Una aproximación a “Nuestro feminismo"

Instalar el debate sobre la necesidad de incorporar la perspectiva feminista a las luchas de los movimientos sociales y populares no fue, ni lo es actualmente, una tarea sencilla. Uno de los motivos de esta dificultad podemos relacionarlo con la frase de la periodista y comunicadora feminista argentina Liliana Daunes, que comienza este apartado a modo de epígrafe: El feminismo es una ideología denostada sin ser leída…  Entonces, debemos decir que lo que opera en contra de la inclusión de esta perspectiva, en primer lugar, son los prejuicios que circulan en torno a ella, y no una crítica realizada en base a su conocimiento.

Algunos de estos prejuicios se anclan en la “mala prensa” que el feminismo y las feministas tienen, producto de los mitos que sobre esta perspectiva y las mujeres que la encaran fueron construidos durante décadas, intentado subestimarlo, tergiversarlo o demonizarlo. Esto no es casual, sino resultado del aparato de propaganda que los sectores dominantes suelen desplegar para deslegitimar las herramientas de lucha de los sectores que desafían el status quo y, si esta propaganda deviene prejuicios, incluso hacia el interior de esos sectores en lucha, es porque el canal de inserción de la ideología dominante consiste en calar hondo en el sentido común, que la mayoría de las veces es regresivo, si no reaccionario.

Pero éste no es el único motivo, siquiera el más importante. Como suele afirmar la feminista española Nuria Varela:

 

El feminismo es un impertinente. Es muy fácil hacer la prueba. Basta con mencionarlo. Se dice feminismo y cual palabra mágica, inmediatamente, nuestros interlocutores tuercen el gesto, muestran desagrado, se ponen a la defensiva o, directamente, comienza la refriega. ¿Por qué? Porque el feminismo cuestiona el orden establecido y la moral y la costumbre y la cultura y, sobre todo, el poder. El feminismo todo lo que toca, lo politiza. No hay nada más políticamente incorrecto que el feminismo porque pone en evidencia los ejercicios ilegítimos de poder de la derecha y de la izquierda; de conservadores y progresistas; en el ámbito público y en el privado; de los individuos y de los colectivos (Varela, s/d).

 

En este sentido, si el feminismo provoca tales efectos, es porque aún existen resistencias a realizar una democratización radical de las relaciones de poder y a perder los privilegios que se irían esfumando con ella.

Otro gran nudo problemático es la resistencia a la politización de lo personal, en tanto abre un terreno a la exposición de las propias prácticas y a la crítica y autocrítica de las mismas, con la incomodidad que supone volver la mirada sobre unx mismx, así como los riesgos de deslegitimación y, por ende, de pérdida relativa de posiciones de poder.

A su vez, opera como obstáculo el mito de que “el feminismo quiere dar vuelta la tortilla”. Cansadas de estar en una posición subordinada, las mujeres feministas se estarían organizando para“dar vuelta” la relación de dominación y ser ahora ellas las que opriman a los hombres. Como resultado de esta operación, escuchamos hasta el hartazgo que“el feminismo es lo mismo que el machismo, pero al revés”. Si bien podemos encontrar mujeres feministas que encarnen en sus prácticas un “espíritu revanchista” respecto a los varones, su existencia se da en una proporción absolutamente minoritaria, prácticamente intrascendente. De todos modos, valdría la pena que los varones, en vez de recurrir fácilmente a la victimización, nos interroguemos sobre las prácticas que históricamente hemos desplegado como sexo dominante para abonar a este escenario. Más allá de este desafíode largo alcance, entendemos necesario aclarar que no es precisamente en las prácticas feministas que cobra sentido este mito, sino en el imaginario de una mayoría de varones que no pueden siquiera pensar en relaciones igualitarias entre mujeres y varones, y que desde un esquema jerárquico y competitivo, o se ven dominantes, o se ven dominados, pero difícilmente caminando a la par.

Si bien aquí no pretendemos desarrollar estas reflexiones, se hace cada vez más evidente la necesidad de trabajar con y entre los varones que, organizados en pos de un cambio social radical, aun no perciben los aportes de las perspectivas feministas a estas luchas. Entiendo que en este proceso se hacen indispensables al menos dos niveles de aproximación al feminismo. Por un lado, el acercamiento a sus producciones teóricas e intelectuales, de modo de interpelar, al menos en el plano de lo reflexivo, la mirada androcéntrica del mundo que es construida y reforzada en nuestra socialización en los discursos sociales sobre la masculinidad. Por otro lado, aunque de la mano con este primer nivel, deviene indispensable una aproximación a las prácticas feministas, comprometiéndose con sus luchas, construyendo complicidades políticas y afectivas que nos posibiliten practicar sucesivos abandonos de nuestro egocentrismo político, haciendo un lugar a los padecimientos de las oprimidas en nuestros esquemas de percepción y análisis de la realidad social.

Personalmente, habiendo transitado varios años por estas experiencias, me propongo aquí aportar a ese primer nivel, socializando y ofreciendo para la discusión aquellos aportes teóricos de los feminismos que hallo más fecundos para nuestras prácticas de lucha, esperanzado con que ello habilite, en alguna medida, a estrechar las distancias respecto a ese segundo nivel de aproximación práxica al activismo feminista.

Como decíamos, la perspectiva feminista, una de las más críticas entre las perspectivas críticas, brinda herramientas conceptuales y metodológicas claves en la tarea de someter a cuestionamiento y colocar bajo sospecha todas aquellas prácticas hegemónicas que se mantienen naturalizadas, y que son habitualmente reproducidas en el seno de las organizaciones de los sectores subalternos, aún cuando se proponen cambiar radicalmente el orden social.

Empecemos entonces a desandar este camino de prejuicios, partiendo de algunos elementos básicos y generales de la historia del feminismo, para aproximarnos a un boceto de “Nuestro feminismo” construido sobre las bases de aquellos aportes que encontramos más enriquecedores para nuestras perspectivas emancipatorias.

Acordamos con Elsa Dorlin, cuando dice:

 

Por feminismo entiendo esa tradición de pensamiento, y por consiguiente los movimientos históricos, que, por lo menos desde el siglo XVII, plantearon según diversas lógicas demostrativas la igualdad de los hombres y las mujeres, acorralando los prejuicios relativos a la inferioridad de las mujeres o denunciando la ignominia de su condición” (Dorlin, 2009).

 

En este párrafo encontramos al menos tres elementos para destacar. En primer lugar, el vínculo entre tradición de pensamiento y movimiento histórico. La perspectiva feminista, extendida a los ámbitos de investigación científica y académica a nivel global, es una clara expresión del vínculo ineludible entre pensamiento y acción, entre producción teórica y experiencias de lucha, en relación dialéctica y mutua interpelación. Pocas tradiciones de pensamiento tienen la vitalidad y actualización permanente de sus postulados teóricos a partir de los aprendizajes emergentes, producidos por las luchas del movimiento. A su vez, pocas tradiciones de pensamiento han tenido la honestidad intelectual y capacidad argumentativa para dar cuenta de su producción teórica como aporte a una disputa política e ideológica como lo hace el feminismo.

En segundo lugar, a partir del párrafo citado, podemos hacer referencia a una genealogía de este movimiento histórico. Gran parte de la literatura en este campo de estudios suele coincidir en señalar el origen ilustrado del feminismo. Algunos estudios sobre su génesis suelen remontarse al Renacimiento para hablar de las primeras polémicas en torno a la naturaleza y deberes de los sexos, por ejemplo, con la obra de Christine de Pizan, La ciudad de las damas, escrita en 1405 (adjudicada a Boccaccio hasta en 1786), o el polémico libro del filósofo y cura Poullain de la Barre, La igualdad de los sexos (1671).  Algunas llaman a estas producciones como proto-feministas, situando en la Ilustración, y más precisamente en el contexto de la Revolución Francesa, el surgimiento del feminismo moderno.

La hipótesis que ronda esta afirmación es que la universalidad de la igualdad, pregonada por la ilustración, era visiblemente falsa respecto a la situación de las mujeres, que eran excluidas de los nuevos derechos a los que accedían los hombres y ciudadanos.

¿Qué sucedíaentonces que las mujeres no formaban parte de ese “universal” ? ¿Por qué las luces no las iluminaban?

Adhiriendo a la justeza teórica de la universalidad de la igualdad, pero impugnando la injusticia de su aplicación práctica que restringía el goce de esos derechos a la burguesía masculina, el feminismo surge claramente con raíces ilustradas, pero desde una posición crítica y radical que denuncia el carácter patriarcal de dicha ideología.

Dos referencias ineludibles en este contexto son Mary Wollstonecraft, quien en 1790 escribía Vindicación de los derechos de la mujer, considerada la obra fundacional del feminismo, y  Olimpia de Gouges, quien un año después escribía La Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana, denunciando el carácter sexista de la Declaración Universal de los derechos del Hombre y el Ciudadano, por lo que fue guillotinada dos años más tarde.

En tercer lugar, podemos ver que la argumentación en torno a la “igualdad entre mujeres y varones”, no supone, indefectiblemente, que sean sólo mujeres las que argumenten a su favor.

Si bien el feminismo como movimiento social y político emerge de la toma de conciencia de las mujeres sobre su opresión, dominación y explotación por parte de los varones, y del devenir de esa conciencia en acción, se aplica a esta reflexión el concepto esbozado por Diana Maffia, y recuperado como epígrafe de este apartado.Aunque seamos claros respecto a la complicidad de una mayoría de varones respecto a las desigualdades de poder padecidas por las mujeres y otras expresiones de género inferiorizadas, no dejamos de considerar la posibilidad y necesidad de que los varones nos involucremos y comprometamos con esta perspectiva emancipatoria, aún a costa de perder los privilegios que el patriarcado nos concede por ejercer de guardianes de su reproducción, o más bien, precisamente por ello. Poullain de la Barre y John Stuart Mill fueron ejemplos tempranos de ello.

Generalmente, solemos encontrar que la historia del feminismo es explicada a través de las metáforas de las “olas”, como los flujos históricos de mayor crecimiento del movimiento. En esa clave, la primera ola estaría signada por el surgimiento de las reflexiones y acciones en clave feminista, a finales del Siglo XVIII, cuyas reivindicaciones más destacadas se vinculan con el derecho a la educación, al trabajo, derechos matrimoniales, de filiación, y el derecho al voto. Aquí estarían inscriptos los mencionados aportes de Wollstonecraft y de Gouges, como síntoma de un despertar histórico de las luchas del movimiento de mujeres feministas.

La segunda ola está marcada por el surgimiento del movimiento sufragista, cuyo origen y destino era, básicamente, conquistar el derecho al voto para las mujeres. Si bien su auge fue en las últimas décadas del siglo XIX y primeras del siglo XX, tiene un antecedente importante en 1848 (conocido como el año de publicación del Manifiesto Comunista de Marx y Engels), cuando se dio a conocer la Declaración de Seneca Falls (o Declaración de Sentimientos), manifiesto del movimiento sufragista norteamericano, surgido de una Convención por los derechos de la mujer que reunía básicamente a liberales y abolicionistas. “Este acontecimiento marcó un hito en el feminismo internacional al quedar consensuado uno de los primeros programas políticos feministas” (Varela, 2005).

La tercera ola estaría constituida por la emergencia del feminismo radical en los años 60 y 70. Algunas de sus aportaciones más importantes fueron la politización de la sexualidad y de los cuerpos de las mujeres, la emergencia del concepto de patriarcado y la teorización de la situación de las mujeres en términos de opresión, entre otros. “Con el slogan lo personal es político, las feministas radicales identificaron como centros de la dominación áreas de la vida que hasta entonces se consideraban 'privadas' y revolucionaron la teoría política al analizar las relaciones de poder que estructuran la familia y la sexualidad” (Varela, 2005).

Estas son básicamente las señaladas como las tres primeras y fundamentales olas del movimiento feminista. Luego podríamos hablar de la emergencia del movimiento feminista de las mujeres negras, del entrecruzamiento del movimiento feminista con las luchas de gays, lesbianas, bisexuales, transexuales y transgéneros, contra la pandemia del HIV-SIDA, por los derechos civiles, o desde perspectivas más disidentes, contra el régimen político de la heterosexualidad obligatoria y la despatologización de las identidades de género no heternormativas. Ya a fines del Siglo XX y principios del XXI, y particularmente en el contexto latinoamericano y argentino, puede verse la emergencia de un feminismo popular (Di Marco, 2011) extendido hacia y apropiado por las mujeres de los sectores populares que protagonizaron las experiencias de resistencia al neoliberalismo y fueron problematizando progresivamente sus experiencias en tanto mujeres, aproximándose a las perspectivas feministas.

Pero esta historización en términos de “oleajes” tiene sus limitaciones. Querríamos mencionar al menos dos: por un lado, que es básicamente un recorte occidental, tomando como referencias a los acontecimientos sucedidos en Francia, Inglaterra y EE.UU, y la más de las veces ligados a reivindicaciones de mujeres blancas, de clases medias-altas y heterosexuales. Por otro, que al centrarse en los momentos de auge del movimiento, subestima o invisibiliza los procesos políticos de menor espectacularidad, que son los espacios donde en general se van gestando los debates y prácticas que dan emergencia a los momentos de auge. Vinculo esta última reflexión a la propuesta de Collin (1996), acerca de recuperar las marcas de las acciones de las mujeres, pero no reduciéndolas a una historia de los hechos, a una memoria de lo representable, ligada a lo que deja marca, es determinante, produce efectos y transforma lo dado, sino a aquellas huellas silenciosas, invisibles, indecibles, corpóreas, emocionales, generalmente expropiadas de su carácter político y epistémico.

Habiendo dado cuenta de algunos elementos básicos y generales que hacen a la genealogía e historia del movimiento feminista, pasaremos a una modalidad de exposición menos cronológica y más arbitraria, a partir de los elementos que recuperamos de diversas corrientes políticas del feminismo para informar e interpelar nuestros proyectos emancipatorios.

El feminismo (o los feminismos) es un movimiento plural que, a grandes rasgos, tiene como común denominador las luchas por “desenmascarar el patriarcado como sistema, a través de demostrar la construcción social, cultural y económica de las diferencias sexuales que se asumían como biológicas y naturales” (Curiel, 2009), y en base a las cuales se sostuvo y sostiene la subordinación de las mujeres a la dominación masculina.

El alcance de dichas luchas, la concepción de la opresión sufrida, las condiciones necesarias para la modificación de las situaciones desfavorables, las tácticas y estrategias a adoptar, los marcos de alianza, las modalidades organizativas, son sólo algunos de los ejes a partir de los cuales se configura el diverso espectro político-ideológico-organizativo que podría identificarse bajo el paraguas de “feminismo”.

Sería ingenuo hacer una división tajante entre lo teórico y lo práctico, entre lo académico y lo político, porque, de hecho, tal división no existe, y tal separación sólo se puede justificar con fines analíticos. Todo planteo teórico tiene sus consecuencias prácticas en el campo de batalla; toda práctica puede (y debe) ser pensada, elaborada, evaluada y sintetizada teóricamente.

Cuando hacemos referencia al feminismo como una ideología, lo hacemos recuperando la dimensión práxica que toda cosmovisión debería llevar consigo. No hablamos de una ideología de biblioteca, dogmática y esclerosada, que arroje luz sobre nuestras prácticas desde algún lugar en las alturas. Hacemos referencia a una ideología como sistema de ideas-fuerza que orienta nuestro hacer y pensar respecto a la política, pero que no por ser un sistema se encuentra cerrado, inanimado, suficientemente probado. Para poder dar cuenta de realidades dinámicas y complejas, dicho sistema de ideas debe tener la capacidad de mantenerse alerta a las constantes transformaciones del mundo que describe, sujeto a múltiples contradicciones producto de los movimientos dialécticos que caracterizan a la historia.

Esta dimensión práxica del feminismo nos invita a pensar en la localización de los saberes recuperados como insumos del pensamiento político emancipatorio. En este sentido es que Donna Haraway, importante exponente de la epistemología feminista contemporánea, nos propone la perspectiva del conocimiento situado que, dando cuenta de la naturaleza encarnada de la producción de saberes, asume explícitamente su parcialidad, en un acto ético y político que da un golpe fundamental a la pretensión objetivista que caracteriza al pensamiento androcéntrico, patriarcal y colonial (Haraway, 1995).

Según Breny Mendoza, la singular coyuntura política y epistemológica en América Latina habilita la emergencia de “nuevos conocimientos latinoamericanos que se anuncian a sí mismos como una respuesta largamente esperada a través de los cinco siglos de colonización al conocimiento eurocentrado e incluso masculinista. Estos conocimientos se autodefinen como trans-modernos, trans-capitalistas, trans-occidentales, trans-postcoloniales y ocasionalmente como feministas” (Mendoza, 2010). 

En este sentido, nos interesa recuperar la denominación de “feminismo nuestroamericano” propuesta por Francesca Gargallo, que remite a la utopía histórica de Nuestra América, pregonada por el libertador cubano José Martí, posibilitando así un locus de enunciación autodesignado, cuya carga geopolítica territorializada adquiere un peso simbólico estratégico en un contexto de luchas descoloniales. Cabe destacar que, lejos de ser un invento de escritorio, dicha noción surge del seno de las luchas de movimientos sociales y populares de América Latina, posibilitando, como señala la autora, abrir “el nominativo a los pueblos y culturas que quedan fuera de la raíz lingüística latina, principalmente pueblos originarios y afrodescendientes, para que se incorporen al nosotras/os desde su voluntad de pertenecer a un colectivo incluyente” (Gargallo, 2011).

La descolonización emerge como preocupación central entre las pensadoras y activistas feministas del llamado “Tercer Mundo”, y más precisamente de América Latina y el Caribe. Se trata para algunas feministas, en palabras de Ochy Curiel, “de una posición política y epistemológica que atraviesa el pensamiento y la acción individual y colectiva, nuestros imaginarios y nuestros cuerpos, nuestras sexualidades, nuestras formas de actuar y ser en el mundo y crea una especie de cimarronaje, de las prácticas sociales y de la construcción de pensamiento propio de acuerdo a experiencias concretas” (Curiel, 2009).

Así, la perspectiva epistemológica del conocimiento situado se inscribe en una búsqueda autónoma de las protagonistas del cambio social en Nuestra América, que desde la reflexión sobre sus prácticas desafían las relaciones de saber-poder que intentan sustituir sus voces. Tal como lo expresa la feminista negra estadounidense, bell hooks:

 

Las feministas privilegiadas han sido incapaces de hablar a, con y para diversos grupos de mujeres porque no comprendían la interdependencia de las opresiones de sexo, raza y clase o se negaban a tomarse en serio esta interdependencia. El análisis feminista de la situación de las mujeres tiende a centrarse exclusivamente en el género, y no proporciona una fundamentación sólida sobre la que construir una teoría feminista. Reflejan la tendencia dominante, propia de las mentes patriarcales occidentales, a mixtificar la realidad de la mujer insistiendo en que el género es el único determinante del destino de las mujeres (hooks, 2004).

 

En este sentido, “Nuestro feminismo”, se reconoce en el feminismo descolonizado que “se piensa y repiensa a sí mismo en la necesidad de construir una práctica política que considere la imbricación de los sistemas de dominación sexista, racial, heterosexista y capitalista, por considerar que esta matriz de dominación es lo que otorga al feminismo una visión radical” (Curiel, 2009),(Collins: 1999).

Son las feministas negras (ver Declaración de Combahee River Collective, 1975), las feministas de fronteras o mestizas (Gloria Anzaldúa, Cherry Moraga), o las “Mujeres de color”, las que irrumpen en escena denunciando el carácter racializado del capitalismo patriarcal, así como el carácter etnocéntrico del feminismo blanco occidental.

En su crítica demoledora al feminismo de y para mujeres blancas, bell hooks explica lo siguiente:

 

Somos un grupo que no ha sido socializado para asumir el papel de explotador/opresor puesto que se nos ha negado otro al que podamos explotar u oprimir [...] las mujeres blancas y los hombres negros están en ambas posiciones. Pueden actuar como opresores o ser oprimidos y oprimidas [...] el sexismo de los hombres negros ha socavado las luchas por erradicar el racismo, así como el racismo de las mujeres blancas ha socavado las luchas feministas” (hooks, 1984).

Cuando hablamos de “raza”, no lo hacemos como característica biológica de clasificación (racista) humana, sino que, como aclara Ochy Curiel, “asumimos la concepción de raza social, entendida como la construcción simbólica, cultural, y sobre todo política, que se ha hecho de lo biológico, estrategia donde se sustenta el racismo” (Curiel, 2009). Así, el entrecomillado del término “raza” tiene por objetivo poner en evidencia su carácter ficticio.

A diferencia de bell hooks y otras exponentes del feminismo negro y de color, interesadas en desenmascarar la complicidad racista del feminismo blanco, la preocupación principal de María Lugones pasa por intentar entender la indiferencia que los varones muestran hacia las violencias que sistemáticamente se infligen sobre las mujeres de color, y con ello hace alusión a la “indiferencia de aquellos hombres que continúan siendo víctimas de la dominación racial, de la colonialidad del poder, inferiorizados por el capitalismo global” (Lugones, 2008).

Aunque no es preocupación central de este trabajo, la indagación en torno a las relaciones de complicidad interracial e interclasista entre varones resulta de importancia estratégica para quienes consideramos que el carácter antipatriarcal de las luchas populares debe ser internalizado y sostenido por las organizaciones populares en su conjunto, y no asunto específico de espacios compuestos exclusivamente por mujeres o sujetxs que no respondan al patrón binario heteronormativo.

Respecto al carácter anti-hetero-normativo de “Nuestro feminismo”, han sido las activistas lesbianas las que han sabido interpelar la naturalización de la heterosexualidad obligatoria como régimen político por parte de una mayoría del movimiento feminista, que habitualmente restringe la problematización de las relaciones patriarcales a las relaciones heterosexuales, a los derechos sexuales y reproductivos y a la maternidad, en una agenda que no necesariamente contiene a las lesbianas, y que acaba por reproducir la invisibilidad a la que son condenadas por el heteropatriarcado. “Uno de los aportes fundamentales en este sentido fue el de la norteamericana Adrienne Rich quien planteó que la heterosexualidad es una norma social que se nos imponen como obligatoria y que invisibiliza al lesbianismo” (Curiel, 2009).

Por otra parte, la interrelación entre género y clase, si bien subestimada por el feminismo liberal burgués que construyó agenda en función de las experiencias de las mujeres de clase media, ha sido objeto de problematización teórica por parte de las feministas socialistas, marxistas y anarquistas, al menos desde fines del siglo XIX y principios del XX, y cobró mayor fuerza a partir de la segunda ola del feminismo en la década del 70, con los aportes de feministas radicales y materialistas.

Parte importante del movimiento feminista emergente en Nuestra América, compuesto por mujeres campesinas, desocupadas, trabajadoras, estudiantes, indígenas, da cuenta de esa imbricación entre género y clase desde la materialidad de sus agendas reivindicativas (soberanía alimentaria y sobre los cuerpos, propiedad de la tierra, acceso a la educación y salud públicas, al trabajo y la vivienda) y sus marcos de alianza (Foro Social Mundial, Marcha Mundial de Mujeres, Vía Campesina, ALBA de los Movimientos Sociales).

En este marco es que “Nuestro feminismo” se reconoce formando parte del espectro antiimperialista y anticapitalista del movimiento social. Tanto el imperialismo, con sus estrategias de dominación cultural y sus objetivos de saqueo y explotación de nuestras riquezas y nuestros pueblos, como el capitalismo con su mercantilización y precarización de la vida, son sistemas de dominación que atentan de raíz contra nuestras búsquedas emancipatorias. Entre los sectores más castigados por estas políticas, claro está, se encuentran las mujeres, siempre las más pobres entre lxs pobres.

Sin duda, las condiciones de subordinación a los designios del Patriarcado son “mejorables” aún dentro del sistema capitalista. Por ejemplo, la modificación del Código Civil en la Argentina, que habilitó al matrimonio entre parejas del mismo sexo, aún cuando tengamos  una mirada crítica de la institución matrimonial monogámica y heteronormativa, no sólo otorgó igualdad de derechos a familias homoparentales, sino que a la vez supuso un proceso de debate público a gran escala, que para muchxs sujetxs disidentes sexuales significó un empoderamiento subjetivo inmensurable. El derecho al reconocimiento legal de la expresión e identidad de género autoconstruida, así como el derecho a la interrupción voluntaria del embarazo, son otros ejemplos posibles de reformas legales que, aun en un marco de institucionalidad burguesa y patriarcal, posibilitarían un mejoramiento sustancial de la calidad de vida de quienes padecen el marco normativo vigente, y lo pagan nada menos que con sus vidas.

Ahora bien, menos dudas tenemos aún de que en el marco de un sistema constituido por el individualismo, la opresión y la explotación no existe margen de libertad ni igualdad suficiente para terminar con las desigualdades existentes. Por ello, más allá de acordar con la necesidad de luchar por reformas tácticas que alivien nuestra existencia aquí y ahora, entendemos que la clave de nuestra búsqueda es el cambio radical del sistema social. En ese sentido, el feminismo en clave descolonizadora tiene importantes aportes que hacer a la construcción de un cambio civilizatorio de carácter anticapitalista.

A sabiendas de la polémica en la que esta discusión se inscribe, es que debemos adentrarnos en el borrascoso debate acerca del sujeto del feminismo, lo que sin duda aportará a nuestro objetivo más general, el debate sobre el sujeto del cambio social en Nuestra América.

En principio, podemos afirmar que “Nuestro feminismo” no está solamente orientado a la lucha por la ampliación de los derechos de las mujeres. Nos reconocemos más bien en un feminismo que lucha por la igualdad intergenérica^[1] y la emancipación de los postulados patriarcales. Recuperando los aportes de las feministas materialistas francesas podríamos afirmar que la radicalización de la apuesta estratégica de “Nuestro feminismo” pasa por la abolición de la existencia de “mujeres” y “varones” en tanto “clases de sexo”.

Esto no implica abandonar las reivindicaciones de las mujeres, ni soslayar su situación de subordinación respecto a los varones, sino concebir que en el marco del sistema patriarcal los discursos y representaciones tanto de la feminidad como de la masculinidad, en tanto “tecnologías de género” (De Lauretis, 1989), limitan y encorsetan nuestras expresiones y son constitutivos de los sexos y sus relaciones desiguales de poder.

Así como no podemos hablar de una sujeta “mujer” preexistente a las marcas de raza, clase y sexualidad, tampoco podemos hacerlo en el caso de los varones, ya que su posición concreta en las relaciones de poder se verá condicionada por esa compleja imbricación. El modelo androcéntrico de varón es también burgués, blanco, adulto y heterosexual, y trae como consecuencia la subalternización de las expresiones masculinas que no responden al mismo.

Así es que entendemos a “Nuestro feminismo” como una forma de resistencia ante los intentos colonizadores del Patriarcado, como una búsqueda, personal y colectiva, en pos de ampliar las fronteras de las redes de inteligibilidad que delimitan cuáles vidas son posibles y deseables, sin más que la persecución del placer, la satisfacción y la realización de cada unx de nosotrxs en comunidad.

También entendemos que para alcanzar estos cambios no existen recetas ni biblias que posean “el programa a seguir”, que las certezas se construyen en la misma práctica, en el balance y síntesis colectiva de las mismas, sin calcar ni copiar acríticamente otras experiencias, sino creando desde abajo y desde la situación histórica concreta el propio camino que lleve a la solución de las injusticias denunciadas.

Por nuestra parte, nos sentimos movilizados por un feminismo que aporte y participe protagónicamente de las construcciones de poder popular generadas desde abajo.

Entendemos que en las reflexiones y prácticas de estos feminismos situados, nuestroamericanos, descolonizadores, antirracistas, antiheterosexistas y anticapitalistas, podemos encontrar derivas críticas de suma potencialidad para la radicalización de las búsquedas emancipatorias encarnadas por los movimientos sociales y populares en lucha por el cambio social.

 

Collin, Francois, “Historia y memoria, o la marca y la huella”. En: Birulés, Fina (comp.), El género de la memoria. Barcelona: Pamiela, 1996.

Curiel, Ochy, “Identidades escencialistas o construcción de identidades políticas: El dilema de las feministas afrodescendientes”. En: Construyendo Nuestra Interculturalidad 5/5, 4 (2009), pp. 1-16.

Korol, Claudia (coord.), Hacia una pedagogía feminista. Géneros y Educación Popular. Buenos Aires: El Colectivo / América Libre, 2007.

De Lauretis, Teresa, “La tecnología del género” (Trad. de Ana María Bach y Margarita Roulet. En: Technologies of Gender. Essays on Theory, Film and Fiction. Londres: Macmillan Press, 1989.

Di Marco, Graciela, El pueblo feminista. Movimientos sociales y lucha de mujeres en torno a la ciudadanía. Buenos Aires: Biblos, 2011.

Dorlin, Elsa, Sexo, género y sexualidades. Introducción a la teoría feminista. Buenos Aires: Nueva Visión, 2009.

Gargallo, Francesca, Antología del Pensamiento Feminista Nuestroamericano en el Siglo XIX y XX, 2011 (en prensa).

Haraway, Donna, Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza. Madrid: Cátedra, 1995.

hooks, bell, “Mujeres negras: Dar forma a la teoría feminista”. En: Otras Inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid: Traficantes de Sueños, 2004.

Lugones, María, “Colonialidad y Género”. En: Revista Tabula Rasa 9 (julio-diciembre de 2008), pp.73-101.

Korol, Claudia (coord.), Hacia una pedagogía feminista. Géneros y Educación Popular. Buenos Aires: El Colectivo / América Libre, 2007.

Mendoza, Breny,“La epistemología del Sur, la colonialidad del género y el feminismo latinoamericano”. En: Espinosa Miñoso Yuderkys (coord.), Aproximaciones críticas a las prácticas teórico-políticas del feminismo latinoamericano. Buenos Aires: En la frontera, 2010, vol. 1.

Varela, Nuria, “El feminismo es un impertinente… también para la izquierda”. Disponible en http://www.nuriavarela.com (última consulta: 17/9/2014).

 

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