Sobre el tiempo del trabajo abstracto

Louis Althusser, a quien se debe la transformación del marxismo soviético en una rama académicamente viable de marxismo occidental, sostuvo que la crítica de la economía política no es una crítica al capitalismo como proceso de vida sino que, más bien, “desarrolla el sistema conceptual” del marxismo científico (Althusser, 1969: 7). Esto significa que El capital analiza la anatomía capitalista de leyes de “necesidad económica” que se conciben de manera transhistórica (Althusser, 1996, Haug, 2005). Desde esta perspectiva, Althusser considera El capital como una crítica a las apariencias fetichizadas de las estructuras permanentes de la necesidad económica. La naturaleza económica aparece en distintos modos de producción. Según este punto de vista no es posible encontrar en la historia “manifestaciones puras” de la necesidad natural, dado que la historia es concebida como una esfera de múltiples sobredeterminaciones históricas. Así, descifrar las bases naturales del modo de producción capitalista requiere una atención microscópica, requiere abstraer las estructuras permanentes de la necesidad económica de su modo sobredeterminado de apariencia histórica, de su anatomía capitalista. Las categorías económicas capitalistas son consideradas, por lo tanto, como algo más que puras categorías de relaciones sociales capitalistas. Cada forma social “puede ser reducida a procesos naturales”, afirma Haug. En lo que al trabajo abstracto respecta, es tanto una categoría transhistórica, natural, como una categoría específicamente capitalista. De esta manera, la versión ortodoxa del trabajo abstracto tiene que revelar la sobredeterminación capitalista del trabajo abstracto.

En este contexto, el trabajo abstracto se concibe como un gasto de energía corporal ‑en la producción, en el intercambio con la naturaleza‑ indiferente a propósitos particulares; se entiende como un mero gasto de “fuerza corporal” (Starosta, 2008:31). Al ser considerado como tal, el trabajo abstracto efectivamente se puede definir sin más vueltas con precisión fisiológica, esto es, en términos transhistóricos, naturales: “músculos que queman azúcar” (Haug 2005: 108). Los músculos han quemado azúcar desde tiempos inmemoriales y seguirán haciéndolo ‑sin tener en cuenta el desarrollo histórico‑, y de esta manera el gasto de energía corporal se manifiesta con indiferencia de propósitos concretos y de distintos modos de producción. Para el pensamiento ortodoxo, esta determinación fisiológica es la única definición significativa de fuerza de trabajo. Es una categoría natural. La definición fisiológica caracteriza la fuerza de trabajo como “una forma puramente material, que no cuenta con especificidad histórica” (Kicillof y Startosta, 2007: 34-5). Es el gasto de la energía corporizada en lo abstracto.

El trabajo abstracto, entonces, denota una “ocurrencia fisiológica” que en la modalidad capitalista es “productora de valor”. Al concebirlo haciendo abstracción de su apariencia capitalista, el trabajo abstracto es en esencia una categoría de “igualdad y generalidad”. Supone igualdad porque su actividad quema azúcar sin importar la persona concreta; y generalidad porque es trabajo sin determinar, indiferente de contenidos específicos, es decir, abstracto respecto del trabajo. En tanto el trabajo abstracto es indiferente respecto de la persona concreta, de la tarea y del contenido material, la natural “generalidad del trabajo abstracto se realiza de manera equivalente” como dice Haug. Así, su carácter natural revela la posibilidad del socialismo: contiene en sí mismo la “posibilidad objetiva de una sociedad basada en la solidaridad”.

En el capitalismo, entonces, la igualdad del trabajo humano es la maldición de los que no poseen propiedad, cosa que no sucede en el socialismo. Para el pensamiento ortodoxo, el socialismo revoluciona el antagonismo de clase entre trabajador y no trabajador transformando a los no trabajadores en trabajadores, logrando la igualdad sobre la base del trabajo generalizado. El trabajo abstracto, por lo tanto, “pierde su forma capitalista antagónica” y funciona, en cambio, como un “medio de distribución y asignación” por el cual “todos reciben según su contribución”.[1] De esta manera, el trabajo abstracto se convierte meramente en un instrumento de planificación económica: el gasto de energía humana se planifica de manera racional y ya no está gobernado por la anarquía del mercado, que favorece a una clase en detrimento de otra. En lugar de regular la socialidad asocial del capitalismo, la modalidad socialista del trabajo abstracto opera proporcionando apoyo al estado, que se concibe como planificador económico racional y conciente. Por lo tanto, la forma capitalista del trabajo abstracto es fundamentalmente “progresiva” porque desarrolla “la laboriosidad general” del trabajo. Esto es, su modalidad capitalista fuerza a tal extremo el desarrollo de las potencialidades productivas del trabajo que la transición al socialismo llega a ser una “posibilidad objetiva”.

 

 

Según Marx, los puntos salientes de su libro son: 1) el doble carácter del trabajo, según el cual se expresa en valor de uso o valor de cambio (fundamental para comprender todos los hechos) abordado en el Capítulo 1; 2) el tratamiento del plusvalor de manera independiente de sus formas particulares beneficio, interés, renta, etcétera (Marx, 1987b: 407). De manera similar en El capital, el fetichismo de las mercancías “tiene su origen… en el peculiar carácter social del trabajo que las produce” (Marx, 1983: 77). El peculiar carácter social del trabajo en el capitalismo comprende la existencia del trabajo privado como “directamente social en su carácter”. En este contexto, Marx sostiene que el “valor de una mercancía representa el trabajo humano en abstracto” (ibíd.: 51), que comprende “una realidad puramente social”. Efectivamente, si hacemos abstracción del trabajo útil que se gasta en un producto no descubrimos la “materialidad genérica” del trabajo abstracto, es decir, calorías quemadas. Lo que encontramos es materia, algo para ser usado, proporcionado por la naturaleza como, por ejemplo, una manzana.

Isaac Rubin afirmó que “sólo una de dos cosas es posible: si el trabajo abstracto es gasto de energía fisiológica humana, entonces el valor tiene un carácter reificado-material. Pero si el valor es un fenómeno social, entonces el trabajo abstracto también debe ser entendido como un fenómeno social que se relaciona con una forma de producción social determinada. No es posible reconciliar el concepto fisiológico del trabajo abstracto con el carácter histórico del valor que crea” (Rubin, 1972: 135). Para Eldred y Hanlon (1981: 40) la “determinación del trabajo abstracto como gasto fisiológico de fuerza de trabajo conduce a la más burda comprensión del valor y a la pérdida del carácter socialmente específico del trabajo creador de valor”. De manera similar, De Vroey (1982: 4) rechazó las concepciones fisiológicas del trabajo abstracto como una “deformación naturalista de la realidad social del capitalismo”. Para estos autores, las nociones fisiológicas del trabajo abstracto interpretan de manera incorrecta la teoría del valor de Marx como una versión mejorada de la teoría de Ricardo del valor del trabajo incorporado en los bienes. Efectivamente, la teoría del valor-trabajo de Ricardo no distingue entre trabajo concreto y trabajo abstracto y, por ello, a su explicación “le falta especificidad histórica: las categorías históricamente específicas se convierten en universales y, por eso, en naturales. De allí se sigue que cualquier análisis que emplee estas categorías de manera acrítica tenderá a adscribir propiedades no sociales, naturales e incluso eternas a lo que es socialmente específico del capitalismo” (Himmelweit y Mohum, 1978: 80). Estos autores sostienen que el análisis del valor como una forma social específica de riqueza implica la comprensión del trabajo abstracto como una forma de trabajo propia del capitalismo. Chris Arthur ha desarrollado esta noción de manera sucinta. Sostiene que “la producción capitalista postula el proceso de trabajo vital como una actividad abstracta, como puro movimiento en el tiempo” (Arthur, 2001: 23). Su argumento apunta a una concepción temporal del trabajo abstracto: postula que el trabajo abstracto tiene una materialidad específicamente capitalista, la materialidad de un tiempo hecho abstracto.

Marx desarrolló la conexión entre trabajo abstracto y movimiento en el tiempo en su Crítica de 1859; en El capital no la hace explícita pero, desde mi punto de vista, la presupone. Cita la Crítica en el volumen 1 de El capital: “Como valores, todas las mercancías son sólo masas determinadas de tiempo de trabajo petrificado” (Marx, 1983: 47; 1987a: 22). En aquella obra sostiene que “por un lado, las mercancías deben entrar en el intercambio como tiempo de trabajo universal objetivado; por el otro, el tiempo de trabajo de los individuos se convierte en tiempo de trabajo universal objetivado sólo como resultado del proceso de intercambio (Marx, 1987a: 286). “El tiempo es dinero”, dijo Benjamín Franklin, y uno podría agregar que, por lo tanto, el dinero es tiempo. Entonces, si el capitalismo reduce todo a tiempo, a tiempo abstracto, divisible, equivalente, homogéneo y a unidades constantes que se mueven de una a otra, a tiempo disociado de los propósitos humanos concretos, entonces el tiempo realmente es todo. Si “el tiempo es todo, [entonces] el hombre es nada; en el mejor de los casos, es la carcasa del tiempo” (Marx, 1976: 127). Marx expresa la misma idea en El capital cuando sostiene que el trabajador es “nada más que el tiempo de trabajo personificado” (1983: 233). Este tiempo, como afirma Debord (1922: 87) “no tiene otra realidad que su intercambiabilidad”. El trabajo abstracto no es la sustancia del valor porque tiene “una utilidad especial… sino porque es ejercido por un tiempo definido” (Marx, 1983: 194). La sustancia del valor es tiempo de trabajo socialmente necesario, no gasto abstracto de de músculos, cerebro y nervios. Es gasto de nervios en el tiempo y medido por tiempo. “El capital supone el tiempo de trabajo… como la única medida y fuente de la riqueza” (Marx, 1973: 706). Cuando hablamos de valor, hablamos del gasto de “masas definidas de tiempo de trabajo cristalizado” (Marx, 1983: 184). Es decir, “el tiempo de trabajo es el estado viviente de la existencia del trabajo… es el aspecto cuantitativo vivo del trabajo así como su medida inherente” (Marx, 1987a: 272).

 

 

Existe sólo un trabajo social y éste se duplica en trabajo concreto y trabajo abstracto. Como valores de uso, las mercancías son el producto característico del trabajo concreto. Al mismo tiempo, “Si sus valores son equivalentes, una mercancía es tan buena como cualquier otra” (Marx 1983: 45). Es esta “equivalencia entre diferentes tipos de mercancías la que por sí misma pone de relieve el carácter específico del trabajo creador de valor” (ibíd.: 57). Entonces, no existe “diferencia o distinción entre cosas de igual valor. El valor de cien libras de plomo o de hierro vale tanto como cien libras de oro o de plata” (ibíd.: 45). Esta equivalencia es la del trabajo en lo abstracto, la del trabajo homogéneo que puede dividirse en unidades equivalentes, cada una de las cuales “es lo mismo que cualquier otra” (ibíd. 46). El trabajo abstracto no es una sustancia que se oculta en las mercancías individuales. Es una “substancia social” que puede ser expresada sólo por medio del intercambio en una relación entre mercancías (ibíd. 54). Es decir, “ningún químico ha descubierto nunca el valor de cambio en una perla ni en un diamante” (ibíd. 87). La existencia de mercancías como una relación de equivalencia abstracta expresada en el valor de cambio es “una realidad puramente social” (ibíd. 54). Comprende una sustancia que, aunque es común a todas las mercancías, “no puede ser una propiedad natural de las mercancías ni geométrica, ni química ni de ningún otro tipo. Tales propiedades llaman nuestra atención sólo en la medida en que afectan la utilidad de esas mercancías, en que las vuelve valores de uso” (ibíd.: 45).

La existencia del trabajo siempre es concreta. Los músculos no queman azúcar en abstracto. Cada gasto fisiológico de trabajo es gasto de trabajo concreto. Es decir el gasto fisiológico de trabajo implica una aplicación productiva específica, y de esta manera se vuelve concreto. En el capitalismo, el trabajo concreto tiene que tomar la forma de su opuesto, trabajo humano indiferenciado. El “trabajo que crea valor de cambio es así trabajo abstracto general” y “como valores de cambio todas las mercancías son sólo cantidades definidas de tiempo de trabajo solidificado” y esta “reducción del valor de cambio a tiempo de trabajo” implica el trabajo abstracto como una “forma de trabajo social específica” (Marx, 1987a: 271, 272, 278). Las mercancías adquieren realidad social en la medida en que son expresiones “de una sustancia social idéntica. A saber, el trabajo humano… de lo que se sigue que el valor sólo se puede manifestar en la relación social entre mercancías” (1983: 45). Es decir, ninguna mercancía tiene “valor objetivo por sí misma, sino que cada una lo tiene en la medida en que es una objetividad común. Fuera de su relación mutua ‑fuera de la relación en la que son equivalentes‑ ni un saco ni el lino poseen un valor objetivo como trabajo humano solidificado como tal” (1987d: 30). Marx se enfrentó a un gran problema al querer expresar este valor-objetivo. Su realidad es tanto sensible como suprasensible, una abstracción real, y habla no sólo de una “objetividad fantasmagórica” (Marx, 1990: 128) o de una “objetividad puramente fantástica” (Marx, 1987d: 32), sino que también dice que ese valor es “invisible” (ibíd.: 820) en las mercancías. O, como lo afirmó Bellofiore, estrictamente hablando, el valor “es un fantasma” (Bellofiore ,2009: 185).

 

 

¿Qué significa que el valor es invisible, que es como un fantasma? El trabajo abstracto es una abstracción real. Proyecta “el fantasma del valor” que alcanza su validez en la forma del dinero hacia atrás, hacia la producción –donde el fantasma se transforma en un vampiro que se alimenta del trabajo vivo hasta secarlo, hasta reducirlo a una “carcasa temporal”.

El trabajo real es siempre trabajo “en movimiento”, es decir “trabajo gastado” (Marx, 1983: 57, 58). “Así como el movimiento se mide por tiempo, el trabajo se mide por tiempo de trabajo… [éste] es la realidad viviente cuantitativa del trabajo” (Marx, 1987a: 271-272, traducción corregida). Es el tiempo de las unidades de tiempo abstractas, constantes, equivalentes, medidas por el reloj. “El tiempo de trabajo directo [es el] factor decisivo de la riqueza” (Marx, 1973: 704). Cada mercancía “objetiva el tiempo de trabajo social general, una cantidad específica de tiempo de trabajo general” (Marx, 1987a: 288). El tiempo que marca el reloj está disociado de los asuntos humanos reales a los que mide en unidades de tiempo homogéneas, equivalentes, divisibles, constantes. Pero, aún estando disociado, aparece como la sustancia de cada actividad que mide. De esta manera, “el tiempo aparece simultáneamente como la medida del valor y como su sustancia” (Bensaid, 2002: 80). Entre cada tic-tac, el reloj mide la actividad humana sin tener en cuenta sus contenidos específicos. En el tiempo que marca el reloj, el gasto de trabajo no se produce a tiempo, se produce dentro del tiempo.

Habitualmente en esta concepción el tiempo es definido como un tiempo lineal, que existe como un marco independiente para el movimiento, los acontecimientos y las actividades; y ese vaciamiento de contenido avanza despiadadamente “en el tiempo”. El tiempo mide las actividades pero está disociado de ellas. “El tiempo homogéneo es tiempo vacío”: mide lo que no es, mide el gasto concreto sin importar su contenido (ibíd. 82). Es también un tiempo reificado que aparece como sin tiempo, sin comienzo ni final, inmanente a sí mismo, puramente abstracto e infinito. Como tiempo sin tiempo es nada, incluso aparece como si fuera el tic-tac que acompaña a la actividad humana. El tiempo de trabajo, que siempre es concreto en tanto una actividad en el tiempo, aparece como su opuesto, como tiempo infinito que se funda en sí mismo y pasa por sí mismo. No es el hombre el que satisface sus necesidades en el tiempo. Más bien el tiempo subsume y valida al Hombre, como si lo hiciera por destino o por necesidad natural, y organiza su trabajo de acuerdo con la economía de un tiempo que nunca se detiene. No tiene descanso, está en constante movimiento, no marca el paso de ninguna travesura y carece de presente; entre cada tic-tac mide la duración del tiempo de trabajo “en horas” (Marx, 1983: 46).

La reducción de valores de usos a depósitos de tiempo de trabajo social objetivado es “una abstracción que se realiza cotidianamente en cada proceso de producción social. La disolución de todas las mercancías en tiempo de trabajo no es una abstracción mayor, pero no es menos real que la de los sólidos en el aire” (Marx, 1987a: 272). Es decir, “con referencia al valor de uso, el trabajo contenido en una mercancía cuenta sólo cualitativamente; con referencia al valor cuenta sólo cuantitativamente, y primero debe ser reducido a trabajo humano puro y simple. En el primer caso, es cuestión de preguntar cómo y qué, en el segundo, cuánto y durante cuánto tiempo” (Marx, 1983: 52). El trabajo concreto tiene lugar en el tiempo y tiene una temporalidad concreta. A fin de que este trabajo sea considerado trabajo social, tiene que manifestarse como un valor válido en el intercambio. El tiempo de trabajo concreto está obligado a transcurrir en el tiempo de su medida abstracta. Si no lo hace es nada, carece de valor.

El trabajo gastado en las mercancías “cuenta efectivamente sólo en la medida en que es gastado de forma útil para los otros. Sólo en el acto de intercambio es posible probar si ese trabajo es útil para los otros y sus productos son, en consecuencia, capaces de satisfacer las necesidades de los otros” (ibíd. 89). Así, el valor de una mercancía es su “valor social; es decir, el valor real no se mide por el tiempo de trabajo que en cada caso individual el artículo le costó al productor, sino por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción” (ibíd.: 301). La magnitud del valor es medida por “la cantidad de substancia formadora de valor que contiene: trabajo. Esta cantidad se mide por duración, y el tiempo de trabajo en sí mismo se mide en la escala particular de horas, días, etcétera” (ibíd.: 46). La medida del valor es el tiempo de trabajo socialmente necesario. La definición familiar de Marx ‑“el tiempo de trabajo socialmente necesario es el tiempo de trabajo necesario para producir un valor de uso bajo las condiciones de producción normales socialmente establecidas y con el promedio social habitual de habilidad y de intensidad de trabajo” (ibíd.)‑ expresa el carácter social del trabajo individual. “Sólo porque el tiempo de trabajo del hilandero y el del tejedor representan tiempo de trabajo universal y sus productos son por ello equivalentes universales, el aspecto social del trabajo de los dos individuos se representa para cada uno de ellos por el trabajo del otro” (Marx, 1987a: 274). En este sentido, las características individuales de los trabajadores se desvanecen”. Tal como afirma Marx en su Crítica “el trabajo, que se mide por tiempo, no parece, efectivamente, ser el trabajo de distintos sujetos, sino que, por el contrario los diferentes trabajadores individuales parecen ser meros órganos del trabajo… [del] trabajo humano en general (ibíd.: 272). Los trabajos particulares aparecen así como consumos distintos del mismo tiempo de trabajo social (véase ibíd.: 273-74). El trabajo social objetivado es el trabajo objetivado del individuo trabajador, un “individuo que no se puede distinguir de los otros individuos” (ibíd.: 274). “La fuerza de trabajo total de la sociedad, que está corporizada en la suma total del valor de todas las mercancías producidas por la sociedad, vale aquí como una masa homogénea de fuerza de trabajo compuesta aunque sea de innumerables unidades individuales” (Marx, 1983: 46). En la medida en que todas las unidades de trabajos individuales son meros órganos del tiempo de trabajo social, “cada una de esas unidades es lo mismo que cualquier otra, en la medida en que tiene el carácter de fuerza de trabajo promedio de la sociedad…. No más tiempo que el necesario en promedio, no más que el socialmente necesario.” (ibíd.: 46-7). El tiempo de trabajo “es tanto la substancia que los convierte en valores de cambio y por lo tanto en mercancías, como el patrón por el cual se mide la precisa magnitud de su valor” (Marx, 1987a: 272). El tiempo de trabajo en tanto medida de la magnitud del valor no es algo dado. El “tiempo de trabajo que sin dudas ayer era socialmente necesario para la producción de una yarda de lino deja de serlo hoy” (ibíd.: 109). Es decir, sólo se puede establecer post festum si el gasto concreto de tiempo es válido como tiempo de trabajo socialmente necesario. El gasto de trabajo concreto se hace así con la esperanza de que el trabajo que se realiza se vuelva socialmente válido. De esta manera nuestro capitalista, esta personificación “del valor en proceso, del dinero en proceso y en tanto tal, en capital”, es estimulado a actuar, a buscar frenéticamente que el gasto de tiempo de trabajo concreto bajo su comando sea considerado socialmente como un gasto de tiempo de trabajo socialmente necesario. Allí se apropia del tiempo de trabajo social que no se paga, allí busca hacer su fortuna como vendedor de tiempo de trabajo social objetivado. Es decir, el tiempo como medida de su propia sustancia “debe ser medido” en la forma del beneficio, de la tasa de retorno del tiempo de trabajo expropiado que no se paga (Bensaid, 2002: 75).

Para el trabajador, las consecuencias son tremendas: “el tiempo ocupado en el trabajo de producción no debe exceder el tiempo realmente necesario bajo las condiciones sociales dadas en cada caso” (Marx, 1983: 183). ¿Cuánto trabajo invirtió? ¿Cuánto tiempo le llevó? No hay que desperdiciar tiempo. Es como si hubiera que proceder como cuando se come a mordiscones, en tanto “los momentos son los elementos del que se compone el beneficio” (ibíd.: 232, 233).

El trabajo abstracto, por lo tanto, se impone a los trabajadores: el trabajo no debe ejecutarse en su propio tiempo sino dentro del tiempo, un tiempo infinito, un implacable tic-tac, tic-tac que no tiene en cuenta ni el contenido ni el propósito. El tiempo es dinero. El trabajo que no se realiza dentro del tiempo carece de valor a pesar de la utilidad de la riqueza material que haya creado y de las necesidades que pudiera satisfacer. Entre la apropiación del tiempo de trabajo que no se paga y la lucha sin fin en torno a la división entre tiempo de trabajo necesario y tiempo de trabajo excedente; entre la “imposición” del tiempo de trabajo que el ladrón de tiempo, este “insignificante hurtador de minutos” que “roba unos pocos minutos” (ibíd.: 232) y el robo de átomos de tiempo de trabajo adicional que no se pagan en virtud de una mayor flexibilidad laboral, el trabajador se convierte en “nada más que tiempo de trabajo personificado” (Marx, 1983: 233), “carcasa del tiempo”. Es decir, la riqueza capitalista se basa en “el robo del tiempo ajeno” (Marx, 1973: 705).

 

 

He sostenido que el trabajo abstracto es una forma específica capitalista de trabajo. Su materialidad es social. También afirmé que la concepción ortodoxa del trabajo abstracto como fenómeno natural atemporal es un “capricho teológico” que da a las mercancías su “carácter místico” (Marx, 1983: 76).

El tratamiento transhistórico del trabajo abstracto trastoca la perspectiva crítica que sostiene que el doble carácter del trabajo es específico del capitalismo. Desde una perspectiva transhistórica, el trabajo abstracto se convierte en la base ontológica de toda la vida social. En esta vuelta de tuerca, ¡el trabajo concreto aparecería como una forma específicamente capitalista de trabajo! El rechazo de esta concepción significaría que también el trabajo concreto sería considerado de manera independiente de todas las formas sociales. El doble carácter del trabajo dejaría así de ser una característica determinante del capitalismo y, de manera semejante a la categoría indiferenciada de trabajo postulada por Ricardo, en todas las sociedades todos los procesos de trabajo de hecho serían similares. Las disparidades en los modos de producción se verían así reducidas a diferencias en la organización social de un trabajo indiferenciado; pongamos por caso, diferencias que van de la organización capitalista de trabajo abstracto a su organización socialista, o de la implementación capitalista del taylorismo a su implementación soviética. Cuando se lo postula como natural, el trabajo abstracto aparece como una fuerza de la naturaleza que legitima relaciones sociales existentes como naturaleza desarrollada y delinea futuros posibles como derivaciones idealizadas de lo existente. Ambas concepciones dependen de la nociva idea de que “la libertad es el reconocimiento de la necesidad” (Engels, 1983: 106). Sin embargo, la naturaleza no tiene nada que ver con esto.

No se trata de que la modalidad histórica del trabajo abstracto deba ser abolida en favor de su versión socialista. Lo que se debe abolir es el trabajo abstracto como trabajo comandado y medido por un tiempo que carece de aspecto cualitativo, por un tiempo que busca su propio bien, un tiempo que corre, que mide la riqueza abstracta por su propio beneficio. No creo que el trabajo abstracto en el sentido fisiológico, como gasto productivo de cerebro, músculos, nervios y manos, sea la sustancia material de la riqueza comunista. La riqueza comunista consistirá en la libre disponibilidad del tiempo (cf. Marx, 1973: 706). El tiempo de los productores libremente asociados no es el tiempo del trabajo abstracto. Es la negación práctica del tiempo de trabajo social convertido en abstracto.

 

 

Althusser, Louis (1969) Avertissement aux lecteurs du Livre I du Capital, Marx, Le

capital, Libro 1. Garnier-Flammarion, París. 

––––– (1996) For Marx, Verso, Londres. Edición en español: La revolución teórica de Marx. Siglo XXI, México, 1966.

Arthur, Christopher (2001) “Value, labour, and Negativity”. En Capital & Class, Nº 75.

Bellofiore, R. (2009) “A Ghost Turning into a Vampire”. En Bellofiore, R. y R. Fenischi (eds.) Re-reading Marx. Palgrave, Londres.

Bensaid, Daniel (2002) Marx For Our Time. Verso, Londres. Edición en español: Marx intempestivo. Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2003.

Bonefeld, Werner (2009) “Naturalisation versus Critique of Economic Categories”. En Critique. Vol. 37, Nº 1.

Debord, Guy (1992) Society of the Spectacle. Rebel Press, Londres. Edición en español: La sociedad del espectáculo. Pre-Textos, Valencia, 1999.

De Vroey, Michel (1982) “On the Obsolescence of the Marxian Theory of Value”. En Capital & Class, Nº 17.

Eldred, Michael y Marnie Hanlon (1981) “Reconstructing Value-Form Analysis”. En Capital & Class, Nº 13.

Engels, Friedrich (1983) Anti-Dühring. MECW Vol. 20. Dietz, Berlín. Edición en español: Anti-Dühring. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1975.

Haug, Wolfgang Fritz. (2005) Vorlesungen zur Einführung ins ‘Kapital’. Argument Verlag, Hamburgo.

Himmelweit, Sue y Simon Mohun (1978), “The Anomalies of Capital”. En Capital & Class, Nº 6.

Kicillof , Axel y Guido Startosta (2007) “On Materiality and Social Form”. En Historical Materialism, Nº 15.

Marx, Karl (1973) Grundrisse. Penguin, Harmondsworth. Edición en español: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Grundrisse) 1857-1858 . Siglo XXI editores, México, 1992.

––––– (1976) The Poverty of Philosophy. MECW, Vol. 6, Lawrence & Wishart, Londres. Edición en español: Miseria de la Filosofía. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1975.

––––– (1979) Das Kapital. Vol. I., Dietz, Berlín. Edición en español: El capital, Vol. 1, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2008.

––––– (1987a) Contribution toward a critique of Political Economy. MECW vol. 29. Lawrence & Wishart, Londres. Edición en español: Contribución a la crítica de la economía política. Ediciones Estudio, Buenos Aires, 1975.

––––– (1987b) “Letter of Marx to Engels, 24.8.1867”. MECW Vol. 42. Lawrence & Wishart, Londres. Edición en español: Correspondencia entre Marx y Engels. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1987.

––––– (1987c) “From the Preparatory Materials”. MECW Vol. 29. Lawrence & Wishart, Londres.

––––– (1987d) Ergänzungen und Veränderungen. MEGA, II6. Dietz, Berlín.

Rubin, Isaac (1972) Essays on Marx’s theory of value. Black & Red, Detroit. Edición en español: Ensayo sobre la teoría marxista del valor. Siglo XXI, México, 1987.

Starosta, Guido (2008) “The Commodity-Form and the Dialectical Method”. En Science and Society, Vol. 72, Nº 3.

---