Sobre el concepto de "ética" y de ciencia "crítica"

Este trabajo se publicó en la revista Herramienta Nº 12,
de otoño de 2000, Buenos Aires.

El trabajo de Ariel Petrucelli sobre “¿Ciencias sociales críticas? Notas en torno a un artículo de Enrique Dussel”, me permite comenzar un debate que espero tenga consecuencias. Como indico en el título deseo tocar dos temas en esta primera intervención, respondiendo a una objeción: “Dussel parece creer que el programa de Marx necesita de un tercer criterio de demarcación para que se le reconozca estatuto científico”, escribe Ariel en la primera página. No es esa la cuestión. De lo que se trata es que se necesita de un tercer criterio para comprender que el programa científico de Marx no es sólo científico, sino además es científicamente “crítico”; es decir, ejerce la “cientificidad” de una manera “crítica” y esto incluye momentos prácticos o éticos intrínsecos, que para los epistemólogos standard o meramente funcionales le quitan cientificidad.

§ 1. Sobre el concepto de “ética”

Es obvio que Ariel utiliza un cierto concepto de “ética”, el de la filosofía analítica o epistemológica de hace unos años -anterior por ejemplo a las objeciones, entre otros, de Hilary Putnam-, en el sentido de indicar que lo ético tiene que ver con juicio de valor, con evaluaciones subjetivas, con valores morales, y de allí se escribe: “Esto me parece que es confundir valoración con explicación” (lo cual, como se verá, no tiene nada que ver con el tema en Marx, o con mi concepción de “lo ético”). Y como para probar que el orden de los juicios de valor (p.e. “Esto es un robo”) es diferente al orden de los juicios de hecho como explicación (p.e. “Esto es plusvalor porque se crea en el plustiempo de trabajo, más allá del tiempo necesario, etc.”), cita un texto del Marx de 1879-1880, tomado de Notas marginales al Tratado de economía política de Adolph Wagner[1]:

Que algo sea sustracción del obrero no sabemos si se refiere a la sustracción de pellejo o a qué. Ahora, bien, yo me represento la ganancia del capital no solamente (nicht nur)[2] como una sustracción o un robo cometidos contra el obrero. Por el contrario, considero al capitalista como un funcionario necesario (notwendigen) de la producción capitalista, y muestro bastante minuciosamente que no se limita solamente (nur) a sustraer o robar, sino que lo que hace es extraer la producción del plusvalor (...) y que el capitalista (...) tiene pleno derecho -dentro naturalmente del derecho que corresponde a este modo de producción (dem dieser Produktionsweise Recht) a apropiarse del plusvalor (...).

En el mismo sentido léase este texto considerado en mi obra El último Marx[3]:

Podemos decir que este contenido es justo en cuanto corresponde al modo de producción, en cuanto es adecuado a él. Es injusto cuando se halla en contradicción con él. La esclavitud, dentro del modo de producción capitalista, es injusta, como lo es también el fraude en cuanto a la calidad de la mercancía[4].

Para Marx -no para Ayer, Carnap, Popper o Bunge...- la ética debe concebirse dentro de un movimiento dialéctico, no trivialmente cosificado, objetual, empírico, dentro del sistema vigente. Aún en el caso de un juicio empírico: “Esto es una mesa verde”, que evidentemente no es un hecho primero, porque hay culturas o niveles de cultura en las que no hay mesas. Es sabido que primero está el “mundo” -en sentido de Heidegger, Horkheimer e igualmente según Marx (no hay mercancía capitalista sin la “totalidad” del capital previa, como “fundamento”: el “ser [Sein]” es anterior al “ente [Dasein]”)- para que pueda aparecer la cosa-sentido llamada “mesa”, dialéctica u ontológicamente hablando, cuestión acerca de la cual Popper no tiene clara conciencia[5]. Para un esclavista (en dicho “sistema”, totalidad u “orden moral”) el hecho de que un esclavo huya de la “casa grande” o del ingenio merece ser castigado con el azote, cuando se lo recupere del “quilombo” -espacio utópico donde los esclavos brasileños construyeron un mundo de “libertad”, y que el “racismo” argentino (aún del Martín Fierro) identifica con el desorden, caos, barbarie-. Mientras que en la “exterioridad” del sistema esclavista -es decir: desde el sistema capitalista-, la esclavitud no es más justificable[6], y por ello tampoco el azotar al esclavo. Lo que “es justo” en la Totalidad 1 (el esclavismo del pasado), “es injusto” desde su futuro, desde una exterioridad del esclavismo o desde una Totalidad 2 (el capitalismo actual). Se trata de una diacronía dialéctica a la que mi crítico no pareciera tener en cuenta.

Tomando el ejemplo de Ariel, el “plusvalor” es un también (correlato dialéctico del no solamente) “robo” desde el punto de vista del crítico ético (en cuanto sujeto de voluntad y razón práctica) del capitalismo, desde el punto de vista del científico socialista o articulado práctica y políticamente a las masas oprimidas, etc.), pero no sólo (nicht nur) ni principalmente desde un punto de vista científico (en cuanto sujeto de razón teórica). El plusvalor es un efecto “necesario (notwendige)” de la constitución misma del capital, y se realiza “sin conciencia”[7], no sólo del capitalista sino también del obrero (cuyo “trabajo” está alienado y fetichizado bajo la forma de “salario” contractualmente acordado y por ello en apariencia “justo”, aún para el obrero en el “mundo” capitalista). Sin conciencia científico-crítica (la de Marx) de la “sustracción” del plusvalor, no habría conciencia de un “robo” estructural, ni habría tampoco conciencia de un “robo” realizado de manera responsable según los criterios de atribución de culpabilidad definidos por razones propias al sistema capitalista. Marx sin embargo critica éticamente la “moral” burguesa por “fetichizada”; es decir, porque aunque no “tiene conciencia (crítica)” de no haber pagado el plustrabajo, en el plustiempo de la producción del plusvalor, no deja por lo tanto, sin embargo, de cumplir en otro nivel un acto injusto; injusticia que se manifiesta sólo gracias a la “explicación científico-crítica” de Marx, cuando el plustrabajo aparece como “impago (umbezalte Arbeit)”, como escribe frecuentemente Marx.

Por ello hay para Marx dos sentidos del acto de “robar”: a) El robar “dentro” de un sistema o modo de producción (como en el caso de: “Este ladrón roba un banco”) -y a este nivel yo lo denominaría como el de los actos morales ónticos o intra-sistémicos repudiables desde la normatividad y como “juicios de valor” vigentes (en el sentido de Ayer, Popper, del capitalista en el capitalismo, “la ética del mercado” de F. Hayek, de Ariel, etc.). Como cuando Marx escribe: “Si pregunto al economista (...) ¿No actué de modo económico [bueno o justo] al vender a mi amigo a los marroquíes? (...) El economista me contestará: No operas en contra de mis leyes (...) La moral de la Economía Política es el lucro”[8].

Hay un segundo sentido del “robar”: b) El “robar” como un juicio “crítico”, no sólo intrasistémico sino trans-sistémico. Se trata de un tipo de juicio[9] que es enunciado por un sujeto que se sitúa “fuera” del horizonte del mundo del sistema capitalista (así como el capitalista estaba para A. Smith “fuera” del sistema esclavista, etc.). Ese tipo de “juicio práctico y crítico”  yo lo denomino “ético” (no ya “moral”, y nada tiene que ver como he indicado con “juicios de valor”,  sino que parte de la normatividad de juicios empíricos sobre el ser humano corporal y viviente desde los que pueden desarrollarse “explicaciones” científicas o “comprensiones” hermenéuticas igualmente científicas):

Diariamente me robas por consiguiente 2/3 del valor de mi mercancía [fuerza de trabajo]. Me pagas la fuerza de trabajo de un día, pero consumes la de tres (...)[10] Bien puedes ser [en el sentido “moral” o intra-sistémico] [a] un ciudadano modelo, miembro tal vez de una Sociedad Protectora de Animales y por añadidura vivir en olor de santidad [en la “moral” instra-sistémica], pero [b] a la cosa que ante mi representas no le late un corazón en el pecho[11].

Para Marx, y para una Ética de la Liberación latinoamericana, la “crítica” (cuando se habla de “Crítica de la Economía Política”) es una “crítica ética” contra la “moral” capitalista (tanto la vigente en acto cotidiana como la explicada por la Economía Política capitalista)[12], pero -en este caso- como fruto de una explicación científica previa: explicando lo que es plusvalor se descubre que es injusto, porque es trabajo “impago”.

Es decir, existe una “moral” (funcional) que con conciencia sin remordimiento, en paz, justifica los actos, las estructuras, los principios de un sistema, con “juicio de valor” fundado en la normatividad hegemónica: el “buen” capitalista paga el “justo” salario que exige la ley (p.e. el “salario mínimo”). Y en este sentido el “plusvalor” no es un “robo” intra-sistémico, óntico. Pero existe para Marx una “ética”, como crítica, y tal como la he definido, se origina desde la afirmación de la “dignidad” del “trabajo vivo (lebendige Arbeit)” -y no desde algún valor “moral”, porque el trabajo vivo no tiene valor ya que es la “fuente creadora de todo valor”-; se origina desde la afirmación de la subjetividad corporal-viviente del trabajador mismo. Desde este el trabajo vivo, entonces, en un plano profundo, oculto, no evidente para el “sentido común” capitalista, el plusvalor -gracias a la explicacion científica- ahora aparece éticamente (en el sentido marxiano definido) como “robo” (trabajo “impago”). En cuanto “explicación” o “comprensión hermenéutica” científicas (en su sentido marxiano dialéctico) el plusvalor es un efecto necesario de la estructura esencial del capital (no es algo bueno o malo que pueda voluntaristamente cometerse)[13]; en la conciencia superficial del capitalista simplemente no puede aparecer como injusticia:

“En la superficie[14] de la sociedad burguesa, el salario del obrero aparece como precio del trabajo (...) Con la forma de aparición valor y precio de trabajo -a diferencia de la relación esencial (...) ocurre lo mismo que con todas las formas de aparición y su fundamento oculto[15]. Las primeras [el salario como no-robo óntico o intra-sistémico] se reproducen de manera directamente espontáneas, como formas comunes y corrientes del pensamiento; el otro [el plusvalor como robo visto desde un ámbito trans-sistémico o trans-ontológico] tiene que primeramente ser descubierto por la ciencia (Wissenschaft)”[16].

Ariel, entonces no ha descubierto todavía la diferencia entre “moral” intrasistémica (en el caso de Marx, la “moral” burguesa) y la “ética” como crítica extra-sistémica fruto de su explicación científico-crítica (y desde una trans-sistematicidad que Marx denomina en el sentido de una “Idea regulativa”: el “Reino de la Libertad”, como utopía que abre un ámbito trans-capitalista: “Imaginémonos una asociación de hombres libres...”, que juega la función de exterioridad ético-crítica)[17], ya que Marx no tiene (sino como anticipo social en la I Internacional) el hecho histórico de una sociedad post-capitalista donde pudiera situarse. Mientras que, en este sentido, la crítica de Adam Smith al esclavismo era situada e históricamente “ética”, crítica, revolucionaria, contra la “moral” esclavista o feudal. Está claro que Marx no desarrolló esta “Ética” anti-moral, Ética de juicios normativos críticos contra los juicios de valor burgueses, ni tampoco el marxismo del primer siglo (1883-1983) -ni la Escuela de Frankfurt, ni los viejos Lukács o Sartre, o R. Sánchez Vázquez desplegaron esta “ética” crítica trans-sistémica-. ¡Es ya hora de “explicitar” esta Ética que, “implícita”, se encuentra realmente indicada en la lógica práctica, política y científico-dialéctica de Marx!.

§ 2. El concepto de ciencia “crítica” en Marx

De la misma manera, para Marx, había a) un primer sentido de “ciencia”, y según él podría decirse que J. Steuart, A. Smith o D. Ricardo eran “científicos” -no así el apologista de Th. Malthus, ni hoy el reaccionario de F. Hayek-, pero lo eran en un nivel analógico al nivel indicado de la “moral”. Estos economistas estaban aprisionados dentro del “horizonte” del mundo burgués:

Ricardo no incurre en vileza cuando equipara los proletarios a la maquinaria, a las bestias de carga o a las mercancías, porque, desde su punto de vista, el que sean eso en la producción burguesa fomenta la producción. Esto es estoico, objetivo, científico. Mientras pueda hacerlo sin pecar contra su ciencia. Ricardo es siempre un filántropo, como lo era también en la práctica”[18]. “Estamos pues ante un caso de honradez científica”[19].

La “ciencia” de la que nos habla aquí Marx son “ciencias sociales” no críticas[20]. Yo las llamaría ciencia standard o meramente “funcionales” al sistema dentro del cual se desarrolla esa ciencia. Marx, Ariel y yo coincidimos en que admitimos que las metodológicamente válidas “explicaciones” capitalistas son “ciencia” (aún en el sentido actual de Popper o Lákatos). Esto no está en cuestión. Pero “cientificidad” (acordada) no es lo mismo que “criticidad” científica (que no tiene nada que ver con “juicios de valor” o “valoraciones”, ya que “criticidad” científica no se opone a “ciencia”, sino a ciencia “no-crítica”), y por ello, pienso, necesita de una definición más compleja, necesita de otro criterio de demarcación, al menos para Marx. Marx escribe: “Una cosa es llevar [b] una ciencia, mediante la crítica, hasta el punto adecuado para poder exponerla dialécticamente (dialektisch darstellen), y [a] otra muy distinta aplicar un sistema de lógica abstracto y cerrado[21], sobre intuiciones de un tal sistema”[22].

El primer tipo de ciencias (sociales) (a) se sitúa en un nivel “superficial”, del sentido común en cuanto a su comprensión del mundo y motivaciones o intereses, y por ello no puede llegar al nivel “profundo”, “oculto” -en la terminología dialéctica, ontológica y trans-ontológica de Marx, plenamente válida hoy desde una propuesta de la ciencia como “comprensión hermenéutica”-. Para ello es necesario “pasar” de lo que aparece a lo que no aparece. Se trata de una fenomenología crítica: “Salta [Ricardo] por sobre las articulaciones intermedias y trata de demostrar directamente la congruencia de las categorías económicas entre sí”[23].

El paradigma hegemónico de ciencia social tiene “hechos observables” (que son los “explicables”) que están delimitados (y por lo tanto “reducidos”) dentro de un espacio problemático determinado por la posibilidad de la experiencia cotidiana (p.e. del mundo capitalista para el capitalista). Es necesario por ello, para poder abrirse a “nuevos hechos todavía no-observados”, desarrollar un nuevo “paradigma” -como diría Th. Kuhn-, implementar otro “programa de investigación científica” -como indicaría I. Lákatos-. Ambos (el paradigma y el programa) exigen como punto de partida una “localización”[24] práctica desde un “interés” práctico que es constitutivo de la “posibilidad de la objetivación” del hecho[25], y que el mismo J. Habermas advirtió de su importancia en su obra Conocimiento e Interés[26].

Es por la crisis de la cotidianeidad histórica, debida a transformaciones acaecidas en diversos momentos estructurales condicionantes (sociales, económicos, políticos, históricos y hasta biográficos), que la subjetividad científica (“éste” científico o “ésta” comunidad científica) se sitúa práctica (política y socialmente) en el mundo de una “nueva” manera. Desde su nueva posición existencial se le abren nuevos observables. Engels, siendo un burgués y debiendo instalar una sucursal de la fábrica de su padre, se enfrenta a la “miseria de la clase obrera en Inglaterra”. Alguien diría: “¡Paradójico descubrimiento de un burgués!”. ¿Qué había acontecido en la subjetividad práctica del burgués Engels que le permitió “situarse” económica-políticamente en Inglaterra e interesarse en observar la “miseria” y no las condiciones favorables o no para la instalación de una fábrica donde debía explotar a los obreros? Es en el momento de poder o no observar en la vida cotidiana hechos posibles temáticos de la ciencia, que la “opción ética” es constitutiva a priori de la “criticidad” científica. Si Engels hubiera quedado aprisionado práctica o “moralmente” dentro del mundo burgués nunca hubiera descubierto (porque le era in-observable desde su horizonte existencial) la “miseria” del obrero inglés. “Situando”, “localizando” (la location de los cultural studies) su subjetividad en un cierto “lugar” social, desde una cierta perspectiva, con una posición de su subjetividad éticamente movida para colocarse en un ámbito trans-sistémico, era “posible” la crítica de la cotidianeidad práctica y política; podía ahora constituirse dicha subjetividad, que además tiene todos los recursos de la ciencia standard o funcional de su época, como subjetividad científico-crítica al intentar explicar (o comprender hermenéuticamente) científicamente un nuevo hecho hasta ese momento no científicamente explicado. Para ello será necesario, lentamente y según la genialidad o no del sujeto científico-crítico, crear nuevos paradigmas, desplegar nuevos programas de investigación científica. Y es aquí donde el compromiso práctico (ético) es constitutivo no de la metodología como procedimiento formal científico (que se supone), sino en cuanto al descubrimiento mismo del hecho, del hecho antes no-observable y ahora observable. Sólo el que ha adoptado una actitud práctica-crítica, de “separación” o exterioridad con respecto al sistema, puede constituirlo como “hecho” (lo que antes le era imposible, por haber estado fuera de su propio horizonte desde el cual se interpretaba la realidad del mundo, de sus hechos, desde un lenguaje ordinario y científico funcionales, en cuanto al contenido, al sistema). Por ello Marx está claro acerca del objetivo de su “programa de investigación crítica”, que es crítico por el “hecho” y por el “tema” a ser explicado o hermenéuticamente comprendido: “Todos los economistas [capitalistas] incurren en el mismo error: en vez de considerar (b) el plusvalor [hecho nuevamente observable] puramente como tal[27], lo hacen (a) a través de las formas particulares de ganancia o renta [hecho observable antiguo]”. Más adelante: “(...) donde se analiza la forma transfigurada que el plusvalor [Nuevo hecho observable] adopta como ganancia [antiguo hecho], se mostrará a qué errores necesarios conduce [esa explicación]”[28].

Smith o Ricardo son “científicos” en sentido standard, son funcionales al capital, y por ello “explican” las “formas particulares” que se le aparecen en su mundo cotidiano o en el “sentido común” capitalista (que son “forma transfigurada” en la perspectiva ético-crítica de Marx, no ya “formas naturales” como para un capitalista normal). De la misma manera puede operar el concepto de “cientificidad” en Popper, Laudan o Bunge[29]. Pero que algo sea “científico” -en esto Marx no se opone y podría perfectamente entrar en diálogo con la definición de “cientificidad” en el nivel del primer y segundo criterio de demarcación, como lo muestra Ricardo Gómez- no significa que haya elegido “críticamente” (desde un punto de vista práctico, económico-política y en último término “ético”, tal como lo hemos definido en el § 1.) el “tema” de su “programa de investigación científica”. En Marx, por la forma la explicación es “científica”, por el contenido es “crítica”: cientificidad y criticidad exigen dos criterios de demarcación distintos. Algo científico puede no ser crítico (ciencias funcionales); algo crítico puede no ser científico (el militante no científico); algo puede ser científico y crítico (la “ciencia crítica”). Claro que, una vez abocado a “explicar” el nuevo hecho observable, el nuevo tema, surgen nuevos problemas (“¿Por qué el obrero es pobre y el capitalista acumula riqueza sobre riqueza?”) y se necesita desplegar un nuevo paradigma, nuevos métodos explicativos o comprensivo-hermenéuticos. Escribe Marx: “Es una tarea de la ciencia [crítica, agrego yo] reducir el movimiento visible y puramente fenoménico (erscheinende) al movimiento real interno (innere wirkliche Bewegung)”[30]. Engels nos dice: “Entonces hizo su aparición Marx (...) Donde éstos [los economistas burgueses] habían visto una solución, él no vió mas que un problema (...) Un hecho[31] estaba llamado a trastocar la economía entera y ofrecía -a quien supiera utilizarlo- la clave para la comprensión de toda la producción capitalista. Fundándose en este hecho investigó todas las categorías preexistentes (...)”[32].

Efectivamente, la “clave” científica y crítica era el “plusvalor”: “No existe para él [Ricardo] la diferencia entre ganancia [Hecho observado] y plusvalor [Hecho no-observable], lo que prueba que no ha comprendido con claridad ni la naturaleza de la primera ni la del segundo”[33]. Y en efecto, una vez “descubierto” (y Popper, aunque titula en inglés su obra The Logic of Scientific Discovery, no trata el tema[34]) el objeto teórico (el “plusvalor”) desde la opción ética o práctico-política (la miseria del obrero[35]) aparece todo el programa de la ciencia social “crítica”:

El trabajo de que se trata, por de pronto, es crítica de las categorías económicas, o bien, si prefiere, el sistema de la economía burguesa expuesta críticamente (kritisch dargestellt)[36] (...) La verdad científica es siempre paradójica desde el punto de la experiencia cotidiana, que toma como verdadera la engañosa apariencia de las cosas[37].

Marx parte de la “ciencia social funcional” o “standard”, a la que cuando es válida (como en el caso de A. Smith) acepta como “ciencia”, pero sabe que le falta “criticidad”. Desde una posición adoptada ético-críticamente, desde la víctima del sistema capitalista (“los sufrimientos de la humanidad”), Marx se ocupa de “exponer el sistema (das System) de la economía burguesa críticamente” -hemos citado-, que es un “conceptuar el proceso real de las configuraciones en sus diversas formas”[38], o aún un “desarrollar (entwickeln) genéticamente las diferentes formas” a fin de poder realizar “la exposición genética (genetischen Darstellung)”[39] que exige la comprensión crítica del concepto de capital.

§ 3. Para concluir

a) En el nivel “moral” del sistema (p.e. capitalista) se cumplen “evaluaciones” de las acciones según criterios o “juicios de valor”. De la misma manera se juega en el nivel del mundo vigente el ejercicio de la ciencia en un sentido “funcional” al sistema, en cuanto partiendo de su horizonte fundamental trata “científicamente” (formalmente, según el método “científico”) los hechos observables dentro de dichos límites (los contenidos de la lógica del descubrimiento), y los explica para permitir la reproducción de la vida humana en ese momento sistémico histórico.

b) La “ética” (y por lo tanto lo “ético”) se presenta en cambio, para Marx implícitamente, como el momento crítico de la “moral” vigente, y a partir de aquellos que sufren en su corporalidad concreta los efectos negativos del sistema (la miseria en los obreros del sistema capitalista). Esa crítica no opera ya con juicios de valor intra-sistémicos, sino desde el criterio negativo de la no-posibilidad de la reproducción de la vida de la víctima misma (vida humana que no es un valor, sino el origen o la fuente de todos los valores).

c) El “descubrimiento” de los “hechos”, invisibles, ocultos para el capitalista cotidiano y para los científicos funcionales al sistema (como en el caso del funcionalismo de T. Parsons), presupone una opción “ética” que “abre” un campo nuevo de observación. La “ética” -en sentido trans-sistémico- juega ahora además, como el momento práctico de “ponerse de parte” de los oprimidos, de las víctimas, una función epistémica: es condición de posibilidad de la “criticidad”. Este “ponerse” práctico es el componente ético intrínseco, aún cognitivo (en cuanto cognitividad práctica que abre un campo posible observable a la experiencia) en la “lógica del descubrimiento” de los nuevos hechos sociales observables críticos. La “cientificidad” del procedimiento formal del “programa de investigación científica” “maneja” el hecho crítico descubierto (la “miseria del obrero” no como anécdota sino como efecto necesario del sistema) y garantiza que sea “ciencia” (primer y segundo criterio de demarcación). Por su parte, la “criticidad” del programa depende de la opción ética presupuesta inicialmente en cuanto al contenido del programa (tercer criterio de demarcación). Y en este caso se garantiza a la ciencia como “crítica”.

d) Además, dicha crítica es un enunciado normativo cuyo contenido deóntico aparece implícito ya en la constitución ética del sujeto del enunciado empírico: “Juan trabaja dentro del sistema capitalista; Juan crea plusvalor como efecto de un trabajo impago[40]; Juan es robado en su no-pago; Juan debe criticar al sistema (momento teórico), y debe luchar para que se reconozca la dignidad de su trabajo (momento práctico)”. El “debe” final es ya una instancia política (y normativamente ética), finalidad última fundada racionalmente en las explicaciones (o comprensiones hermenéuticas) de la ciencia social “crítica” tal como la entiende Marx. La “ética” se encuentra así 1º) como presupuesto del “descubrimiento” del nuevo tema de investigación (“el ponerse del lado de...”); y 2º) como objetivo práctico final de toda la ciencia: la ciencia no se propone sólo explicar los hechos con pretensión de verdad y validez, sino que también constituye dicha explicación como mediación de una honesta, personal y comunitaria (aún como comunidad de científicos) “pretensión de justicia”. Sería un repensar el “socialismo lógico” de Ch.S. Peirce, no desde Nueva Inglaterra en el siglo XIX, sino desde América Latina y desde Marx como proyecto epistemológico del siglo XXI. Y el texto citado de Marx es todo un “Manifiesto epistemológico crítico”:

Era evidente que puesto que el mismo desarrollo real que daba a la economía burguesa esa expresión implacable, a saber: la contradicción entre la creciente riqueza de la nación, en Inglaterra, y la creciente miseria de los trabajadores[41], y puesto que, además estas contradicciones presentaban en la teoría de Ricardo, etc., una expresión palmaria aunque inconsciente[42] era natural, que los espíritus que se ponían de parte del proletariado[43] captasen la contradicción[44] ya teóricamente[45] puesta en claro por ellos.[46]

Para terminar y repitiendo, hemos considerado los siguientes temas:

1º) La “moral” sistémica no es la crítica “ética” trans-sistémica.

2º) La “ética” trans-sistémica puede descubrir lo injusto en el acto justo “moral”.

3º) Cuando dicho descubrimiento es explicado científicamente (como en el caso del plusvalor, gracias al trabajo científico de Marx) la conciencia “ética” es fruto de dicha explicación científica, y no su causa.

4º) El compromiso “ético” de ponerse de parte de las víctimas, antecede prácticamente y condiciona la posibilidad del contenido crítico en cuanto crítico del programa de investigación científico crítico; es por tanto constitutivo (y causa práctica) de la criticidad de dicho programa científico.

5º) Por último, la explicación científica crítica funda teóricamente no sólo la conciencia crítica -momento 3-, sino también la lucha social y política de la víctima, en cuanto su praxis ética es ahora garantizada por una “ilustración” racional válida (el sentido político de la “Crítica de la economía política” de Marx).

6º) Esa lucha “ilustrada” científica y críticamente es, por su parte y como en un movimiento espiral, nueva condición de nueva aparición de hechos hasta ese momento no-observables, desde donde el “intelectual orgánico” -como diría ahora A. Gramsci- se alimenta científicamente de manera continua y renovada. La “militancia ética” (y política, la praxis) es el humus de la “ciencia social crítica” creadora, innovadora, no meramente imitativa y sucursalera... y así debería ser igualmente en América Latina hoy...

---

[1] Cuadernos de Pasado y Presente, México, 1982, pp. 36-37 (MEW 19, pp. 359-360). Corrijo la traducción castellana teniendo en cuenta el texto en alemán.

[2] Yo subrayo, otras veces el mismo Marx.

[3] Siglo XXI, México, 1990, p. 385.

[4] El capital, Manuscrito Principal, libro III, cap. 5, parágr. 1 (III/6, Siglo XXI, México, 1982, p.435; MEW 25, pp. 351-352).

[5] Sobre la epistemología de K. Popper nada mejor que la excelente obra de mi querido amigo Ricardo Gómez, Neoliberalismo y seudociencia, Lugar Editorial, Buenos Aires, 1995. Ricardo me invitó hace años a la State University of California (LA), y pasamos un “quarter” releyendo a Marx juntos. Fue una experiencia inolvidable.

[6] “De acuerdo, pues, con la experiencia de todos los siglos y naciones, nos parece evidente que las labores hechas por los hombres libres salen siempre más baratas, a la postre, que las realizadas por esclavos” (Adam Smith, El origen de las riquezas de las naciones, I, cap. 7; FCE, México, 1984, p. 79).

[7] “Sin conciencia” crítica, puesto que la mera conciencia cognitiva cotidiana se actualiza, ya que no es un sonámbulo.

[8] Manuscritos del 44, III; Alianza, Madrid, 1968, p. 162; MEW  EB 1, p. 551. Véase el tema en mi obra El último Marx, cap. 10.4, pp. 429ss.: “El capital es una ética”.

[9] Este juicio no es un “juicio de valor”, ya que mide o juzga desde la no-vida de la víctima (véase cap. 1 de mi Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, Trotta, Madrid, 1998), sino que es un juicio deóntico cuya normatividad está ya presente implícitamente en el tipo de sujeto (sujeto ético) del juicio empírico. P.e.: “Juan come”, es un juicio empírico. Pero si Juan no comiera, siendo Juan un sujeto responsable (sic) de sus actos, se suicidaría. Pero aunque Juan puede (como posibilidad física o instrumental) suicidarse, no logrará justificar dicho acto éticamente. Luego “Juan debe comer para no suicidarse”. Aquí no ha intervenido para nada un juicio de valor, porque hay una normatividad propia en el hecho humano de la “responsabilidad” propia de la “auto-conciencia” práctica del sujeto, que aún puede ahora estudiarse en las teorías neurológicas del cerebro (véase la obra del Premio Nobel de medicina Gerald M. Edelman, Bright Air, Brillant Fire. On the Matter of the Mind, Basic Books, Harper Collins Publishers, N.York, 1992, pp. 124ss: “Language and Higher-Order Consciousness”).

[10] Evidentemente se trata de un sujeto “crítico” -ya no inmerso en el fetichismo encubridor de la cotidianidad capitalista-; un obrero “iluminado” por una ciencia social que no juzga los hechos empíricos desde el horizonte del sistema vigente (el esclavismo desde el esclavismo), sino, analógicamente como en el caso de A. Smith que criticaba el esclavismo desde la ciencia económica del capitalismo (que es “crítica” y “revolucionaria” vista desde la ciencia económica del feudalismo, si la hubiera habido).

[11] El capital I, cap. 8; I/1, p. 281; MEGA II, 6, p. 241.

[12] Véase la obra de Germán Guzmán, Etica y Economía en Adam Smith y Friedrich Hayek, DEI, San José (C. Rica), 1998. En el mismo sentido puede estudiarse en mi obra Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, y en Hacia un Marx desconocido, Siglo XXI, México, 1988, cap. 14: “Crítica desde la exterioridad del trabajo vivo” (pp.  290ss).

[13] Si soy capitalista no puedo sino obtener plusvalor, es decir dejar parte del trabajo como impago -para Marx-.

[14] Es el nivel de a), el “sentido común” sistémico-capitalista.

[15] Es el nivel b), trans-sistémico, desde la “exterioridad” del “trabajo vivo”, pero después del contrato de trabajo subsumido sin embargo en el capital como trabajo asalariado.

[16] El capital I, ed. 1873, cap. 17; I/1, pp. 651-660; MEGA II, 6, pp. 498-504. Aquí “ciencia” es ya ciencia “crítica”, porque la siempre ciencia standard capitalista, la de Smith o Ricardo, no descubren este nivel de profundidad. Estamos al nivel de los “contenidos” (la materia) epistémicos, cuestión no presente en las puras epistemologías formales, donde los temas pueden ser los que sean: el método consiste sólo en la manera de habérselas con los hechos explicables. A Marx le interesa, además, y sin negar lo anterior (sin negar lo recuperable de Popper a Lauban), cómo se descubren los hechos, los “temas” a ser explicados. Esto es ya una ciencia que supone la dialéctica (la ontología y aún su crítica ética, en el sentido de Emmanuel Levinas, Totalité et Infinit, Nijhoff, La Haya, 1961).

[17] Marx no tenía todavía como punto de apoyo real el “socialismo real”. Pero, y es una tarea a realizar, la “moral” del mismo “socialismo real” (la “moral” productivista del estalinismo con su criterio del aumento de la tasa de producción: un tipo de alienación histórica del trabajo), puede y debe todavía ser criticado éticamente desde el mismo “Reino de la Libertad”. Una crítica “marxista” del “socialismo real” es tarea a ser cumplida, porque más se aprende frecuentemente en política por los errores pasados. Si no se evalúan marxistamente los errores del socialismo real nada hemos aprendido, y sería una desgracia.

[18] Manuscrito del 63-65, en MEGA II, 3, p. 771; Teorías del Plusvalor, FCE, México, t. II, 1980, p. 101-102.

[19] Ibid., p. 768; II, p. 101.

[20] Sobre la doble demarcación de 1º) lo que es ciencia o no lo es (primera demarcación), siguiendo a K. Popper, Th. Kuhn, P. Feyerabend, I. Lákatos o L. Laudan, y 2º) lo que es ciencia natural o social (segunda demarcación), como por ejemplo en P. Ricoeur, K.-O. Apel, J. Habermas, G.H. Wright, véase mi Etica de la Liberación en la edad de la globalización y la exclusión, ya citada, [302-307], pp. 439-445.

[21] Fertig en el sentido de “terminado”, “concluido”, sin ser ya “progresivo”, diría Lákatos.

[22]  Carta de Marx a Engels, del 1 de Febrero de 1858; MEW  29, p. 275.

[23]  Manuscritos del 61-63, p. 816; II, p. 145.

[24] Algo así como la “location” indicado por Homi Bhabha, The Location of culture, Routledge, London, 1994.

[25] Una vez que aparece el “nuevo” hecho, desde un hecho antes no advertido puede pensarse en lo que Ch.S. Peirce llama “abducción” (de la “Subsumtion” de Kant y la “Aufhebung” de Hegel, como la illatio de los clásicos): el poder lanzar desde el “nuevo” hecho una “hipótesis” científica, una nueva “teoría” que explique “este” nuevo hecho que antes todavía no había sido observado: un nuevo observable no explicado por las teorías vigentes que exige nueva teoría. Ese momento genial, creador, inventivo de la “lógica del descubrimiento” exige la innovación dialéctica del saber “pasar” de lo dado hacia lo oculto, lo más allá, lo trascendental en el proceso dialéctico.

[26] Taurus, Madrid, 1986 (Erkenntnis und Interesse, Suhrkamp, Frankfurt, 1968). El “interés” práctico fundamental dispara el conocimiento hacia un hecho previamente descubierto dentro del dicho horizonte práctico. Pero para “poder” descubrir un “nuevo” objeto previamente hay que abrirse a un “nuevo” mundo. Este “nuevo” mundo lo abre la “experiencia” (en sentido ético) práctica de internarse en la praxis en dicho ámbito, por ejemplo “el mundo obrero” para el Engels recién llegado a Inglaterra.

[27] Este “objeto”, plusvalor, es observable para Marx después que, situándose existencialmente “de parte” del obrero, se le aparece como problema científico la “pobreza” del obrero ante la acumulación de riqueza del capitalista. El objeto es observable desde la perspectiva de un ámbito ético en el que Marx ha debido “poner su cuerpo” (en el sentido de M. Foucault) junto a la víctima. Para Smith y Ricardo ese “objeto” no podía aparecer dentro de su horizonte práctico: era in-observable por encontrarse más allá del “ámbito posible de su observación” concreta, en su mundo y en su lenguaje cotidiano.

[28] Ibid., FCE, I, p. 33; MEGA II, 3, p. 333.

[29] Léase con cuidado el “esquema 5.1” de mi Etica de la Liberacion en la edad de la globalización y la exclusión (1998), p. 447: “Confrontación de paradigmas rivales (funcional y crítico)”.

[30] El capital III, cap. 18; MEW 25, p. 324.

[31] Este “hecho” era la miseria (“negatividad material” escribe Horkheimer) del obrero. Puesto ya en “marcha” el programa de investigación científica según los mejores recursos de la época, Marx descubre hacia noviembre de 1857, por primera vez en su vida, el concepto, la categoría y la determinación del “plusvalor” (véase mi obra La producción teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1985).

[32] Prólogo a El capital II; II/4, pp. 19-20; MEW 24, p.23.

[33] Grundrisse ed. alemana Dietz, Berlin, 1974, p. 452; ed. Siglo XXI, México, 1971-1976, t. II, p. 46.

[34] Harper Torchbooks, Harper and Row, New York, 1959. El original alemán era algo mejor: Logik der Forschung (Viena, 1934), ya que “Forschung” significa “investigación” y no sólo “descubrimiento”. Y digo que “no toca el tema” porque no nos habla de los criterios bajo los cuales el científico “elige” este o aquel tema, y, sobre todo, como “aparecen” en el mundo cotidiano o de la comunidad científica (Th. Kuhn ve mejor el tema, es evidente) los “nuevos” observables. Kuhn tampoco da una solución tan compleja, profunda y dialéctica como la de Marx, ya que no puede analizar como momento “interno” del desarrollo del “descubrimiento” científico las transformaciones prácticas, éticas, del “mundo” como lenguaje ordinario dentro del cual los paradigmas entran en crisis, en crisis gracias a lo cual ciertos sujetos biográficos trascienden su mundo hacia nuevos mundos críticos cotidianos desde donde aparecen los “nuevos observables”. Kuhn debió conocer algo de E. Husserl (el de la Crisis de la ciencia europea), M.Heidegger (de El ser y el tiempo), de M.Foucault (de La Arqueología del Saber), pero para los “isleños” todos ellos son sólo autores “continentales” -como Marx-, que R. Rorty cataloga (no como desprecio, pero sí como ironía) entre los autores “edificantes”. Es tiempo de recomenzar más seriamente con todo ésto, y en especial con Karl Marx mismo.

[35] “Si fuéramos animales, podríamos naturalmente dar la espalda a los sufrimientos de la humanidad para ocuparnos de nuestro propio pellejo. Pero me hubiera considerado poco práctico de haber muerto sin al menos haber terminado el manuscrito de mi libro” (Carta del 30 de abril de 1867; MEW 30, p.542).

[36] Carta, MEW 29, p. 550.

[37] MEW 16, p. 129.

[38] Manuscrito del 61-63, en MEGA II, 3, p. 1499; Teorías del Plusvalor, FCE, III, p. 443).

[39] Ibid.

[40] Cuando se dice “impago” ya es fruto de una explicación científica “crítica”, pero además también ya se presupone un sujeto ético. Un perro no puede ser “sujeto” (“persona” diría Marx con Hegel) de “pago”. Cuando se habla de un trabajo “impago” nos encontramos ya en un nivel ético. Es que el “valor” en el sentido de Marx (como vida o trabajo objetivado) es una categoría antropológica, antes que económica, y porque antropológica ética. La categoría “ganancia” es económica, pero no puede fundamentar un juicio ético; “plusvalor” (y rate of explotation tan frecuente en la pluma de Marx en inglés), en cambio, sí, y esta es su riqueza científica, antropológica, económica... y ética. Por esto la economía capitalista no sólo no puede descubrirlo -al plusvalor- (habría que dejar de ser capitalista antes) sino que, si fuera posible observarlo, explicarlo, sería rechazado de inmediato por su contenido ético-crítico: es trabajo impago. Y así para Marx, como todo el capital es trabajo, todo el capital es acumulación de robo -en el sentido de b) y no de a)-. En este sentido estricto, preciso y actual, El capital es una crítica “ética”, no una “moral”; y sus juicios normativos críticos no son juicios de valor, subjetivos, de otro tipo que los juicios empíricos con los que la ciencia se desarrolla. Son juicios empíricos sobre el sujeto humano corporal y viviente que ya presuponen siempre inevitablemente un contenido normativo -nivel en el que se encuentran las categorías de “valor” y “plusvalor”-. Esto exige una reconstrucción total de la epistemología actual. Esta es una nueva exigencia de la epistemología marxista en el siglo XXI. Nuestra medida no puede ser Popper. No podemos “popperizar” fácilmente a Marx, aunque debemos aprender de Popper y todos los epistemólogos. Por ello, tomando lo mejor de la epistemología post-popperiana, pero situándola desde la genialidad epistemológica compleja, dialéctica, ética, de Marx, hay que construir una nueva epistemología que subsuma la anterior. Mi hipótesis inicial se enuncia: El criterio de demarcación crítico, es un tercer criterio de demarcación científico en cuanto a su “contenido”, en cuanto a la “lógica del descubrimiento” de nuevos observables. Y creo que esto Ariel no lo ha refutado porque se encuentra todavía en el nivel a) del discurso.

[41] Para la cotidianidad burguesa ese era un “hecho” natural. Para Marx, desde su opción práctica, desde un hecho nuevamente observable como problema (la “miseria”), abría un nuevo campo epistemático.

[42] Esta “inconciencia” no es meramente cognitiva (porque tiene conciencia de la contradicción pero no como contradicción problemática) sino crítico-ética. Es “inconciente” desde una “conciencia” crítica como la de Marx.

[43]  Para Ariel, desde una visión epistemológica intra-sistémica, no dialéctica, el “entrometer” juicios de valor con la ciencia lo confunde todo. Si “ético” es ponerse fuera del horizonte intra-sistémico, es decir, comprometerse prácticamente con los proletarios, y desde allí tomar su miseria como “tema” de un programa de investigación científica, aparece -en la historia de la ciencia como tal- un nuevo tema: la pobreza como efecto negativo de un sistema económico. El mismo Amartya Sen en nuestra época, y con poca conciencia crítica -pero con alguna-, desarrolla con los instrumentos de la ciencia económica standard una “línea de la pobreza” que plantea nuevos problemas a la economía clásica. Marx, es evidente, mucho más todavía. Por que la “línea de la pobreza” dice “cuando” hay un pobre, pero no “por qué” hay un pobre. Esta última es una pregunta problemática que exige una “explicación” y no sólo una “descripción externa” de un hecho inexplicado.

[44] Como puede verse una cosa es enunciar la contradicción sin conciencia de ser tal, y sobre todo de encubrir un problema, y otra totalmente distinta es “captar” la contradicción como problema. En esta última “captación” está la actitud teórica de la ciencia “crítica”, fruto del “ponerse existencialmente de parte de...”.

[45] Pero no práctica o éticamente. El captar la contradicción desde una posición práctica (ética) es la que abre su problematicidad, su objetualidad, y su eventual explicabilidad. ¿Como podrá explicarse un hecho invisible, inobservable, fuera del horizonte de la percepción del sujeto?

[46] Manuscritos del 61-63, en MEGA II, 3, p. 1390.