Por un feminismo sin mujeres

 

La primera vez que leí el título de esta convocatoria me quedé pensando en lo provocativo que resultaba afirmar un feminismo sin mujeres. Sí, es provocativo y comparto tal provocación, pero habría que explicar que se trata de asumir un desmontaje del término mujer, embadurnado por el esencialismo heteronormativo.

Estamos en un espacio universitario y me pregunto si el feminismo ha sido más bien tolerado que asumido ¿Es el espacio universitario un lugar donde se ha anulado el sexismo, la división masculino/ femenino, el control del cuerpo de las mujeres, la violencia material y simbólica sobre nuestros cuerpos? Pues no, como sucede, en general, en toda nuestra sociedad. Queda demostrado que la teoría y el acceso al conocimiento no son suficientes para cambiar las cabezas pensantes del templo del saber. Si bien el feminismo ha logrado, en nuestro país, cierta legitimación teórica, no ha conseguido consolidarse a nivel de nuestros/as alumnas. Hace un par de semanas ante un relato con un protagonista gay, una alumna del Taller que dicto dijo “este maricón”. Y sonó demasiado fuerte, extremadamente violento, me revolvió la guata, como que se me vino un vómito que tuve que convertir en

discurso rabioso y en parte triste. Porque tres años en la Universidad de Chile no han servido para generar una apertura intelectual que desmonte la exclusión ni menos el binarismo genérico. Y esto es consecuencia de los académicos y de la institucionalidad. Porque la universidad parece haber esencializado el binarismo hétero/homo. La universidad parece haber amurallado el discurso sobre género a los departamentos de estudios de género, dejando el resto del territorio entregado a un neofascismo. La universidad es hoy un campo de lucha para desmontar el aparataje androcéntrico. Aún hoy nos vemos expuestos/ expuestas a conductas de mobbing, ninguneo, exclusión de los lugares de toma de decisiones. Las prácticas de activismo feminista muchas veces se ven insertas en la retórica de la tolerancia. Término que funciona como una más de las estrategias de

control de la alteridad. El poder determina quiénes son y cómo son los otros, diseña estrategias para representar al otro en tanto amenaza y fijarlo, acotarlo a un lugar que no genere peligro. Los diferentes al orden social son clasificados y tolerados.

Mientras los tolerados arman un lugar, una tribu, un ghetto a la cual no cualquiera puede pertenecer. ¿Cuál será el rito de iniciación me pregunto una y otra vez? ¿Es que los tolerantes no toleran? ¿La Sra. K no me tolera? La tolerancia da entrada a todos los puntos de vista, los comunistas y los fascistas, la derecha y la izquierda, el

blanco y el negro, los que están en pro de las armas y en contra de estas, los héteros y los gays. Y si corro el riesgo de ser tildada como intolerante frente a la misoginia, la homofobia, el racismo, la discriminación social, la desigualdad económica y el poder empresarial en su democracia de simulacro: lo seré.

Los sujetos que intentan desautorizar un sistema androcéntrico corren el severo riesgo de asumir la fijación que el poder les determina. Es decir, me rayan la cancha y me creo el cuento. La estrategia de dominación no debe ser internalizada.

Porque asumir el lugar prefijado es asumir la serialización que quita sorpresa, que tranquiliza al poder que ha logrado individualizar y al mismo tiempo marginalizar la diferencia de sus actores; una diversidad cultural, sexual, genérica, que no deba ser aceptada al des-racializarse, y al des-sexualizarse.

Ser el otro, es ser la parte maldita del sistema, el negro, la tortillera (Preciado), el maricón, la izquierdosa/so, la negra chana, el negro flaite, el residuo del sistema y por tanto de la Institución. La esencialización del otro, nos está devastando.

Y me pregunto: ¿por qué no romper con tal esencialización, desbarrancar con la tolerancia en tanto aguantar-soportar lo que resulta molesto? Mientras nos hacemos los lesos/lesas, asumimos con indiferencia tener nuestro pequeño lugar como si fuera una migaja; porque la Institución pareciera decir: o te conformas con

las migajas o te exilio. La indiferencia se nos monta y es mejor cuidar el pellejo que dar aullidos. Emerge así la desmemoria de nuestra propia historia. Atrás la pasión, la rabia, las ganas de cambiar el mundo, el compromiso, el avanzar sin transar, el debate, la confrontación porque sencillamente se ha eliminado al otro rebelde que conteníamos. Me toleran/ los tolero y muere el diálogo. Toleran para reprimir, suena raro pero es así. Se aguanta para simulacrar en la medida de lo posible, un estado diverso.

La dictadura amplificó la binarización masculino/femenino, familia/heterosexualidad y la Concertación le siguió las aguas con fervor dentro de la consolidación de las políticas neoliberales. El cuerpo del consenso que instaló la

Concertación, se centró en la familia como dice Olga Grau: “hiperrepresentada” (Vera Fajardo, María Antonieta. Disponible en: http://www.alterinfos.org/spip.php?article67342 La contrapráctica como táctica a lo heteronormativo)

El pensamiento heterocentrado no sólo nos ha gobernado sino que nos gobierna. Y si de teorizar se trata, el feminismo se ha binarizado entre la diferencia o la igualdad. 

Nuevamente un parcito: queremos ser iguales o queremos que nos respeten nuestra diferencia de raza, género, clase. Opto por ambos polos del binarismo. El sujeto mujer heterosexualizado la lleva como régimen político de control. Los discursos regulatorios construyen cuerpos desde lo normal o lo desviado (otro binarismo).

La respuesta a esta práctica de control será la contrapráctica; una lógica tendiente a desestabilizar el binario, la definición del sujeto –en este caso Mujer- a partir de un ejercicio de empoderamiento discursivo público y privado. Se trataría entonces, de descomponer los marcos que nos atrapan (Butler) como mujeres con significante

político, yendo más allá del género de matriz heterosexual. Ese ir más allá, implica una actuación reiterada y obligatoria en función de unas normas sociales que nos exceden, que nos sanciona y excluyen. Representar más allá del binario, más allá del género, más allá del sexo; todo es una construcción social y nuestro deber será

deconstruir cotidianamente los formatos canónicos de sexo/género porque no hay una sola forma de significar hombre o mujer[1].

Si el feminismo no se desliga de la categoría jurídica de representar la mujer seguirá la hegemonía de lo creado por el universal masculino. Romper la facticidad de lo anatómico de un sexo, negar la vinculación de un cuerpo a la espera de un género, rechazar la continuidad entre sexo, género, práctica sexual y deseo.

La negación nos lleva a la noción de un género por hacer en el territorio de lo cotidiano y durante el trayecto vital de cada sujeto/sujeta. Que no somos solo un útero, ni una vagina, ni menstruación, ni madres, ni trabajadoras que equilibran lo doméstico con lo laboral, sino que somos agentes discursivos, productoras de disrupción y quiero enfatizar que es el espacio cotidiano, es en el callejeo, en nuestro mundo laboral, donde debemos hacernos cargo de toda la mierda esencializadora y castradora del universal androcéntrico enquistado también en las propias cabezas de muchas mujeres.

 

 

 

 

En enero de 2006, me encontraba junto a otro activista de CUDS en una mesa informativa que el Colectivo había preparado en el Teatro Novedades, mientras se desarrollaba el cuarto Encuentro Lésbico de Artes (ELTA)[2]

. Llegando la tarde, cuando ya nos preparábamos para desarmar el stand, se acercaron dos estudiantes lesbianas gringas mirando con desdén nuestros stickers, mientras hojeaban un ejemplar de revista Torcida, proyecto que había sido publicado unos meses antes, en noviembre de 2005.

¿Qué es? –Preguntaron-.

Una revista de estudios “cuir”[3]. -Atiné a responder, usando la palabra en inglés para que las gringas entendieran-.

¿Cómo? –Replicaron-.

“Cuir”. Es de teoría “cuir” –Les aclaré-

¿“Cuir”? -Repitieron ellas, mirándose intrigadas- ¿Qué es “cuir”?

Es “cuir”, “cuir”, como el insulto homofóbico, o como “raro” en inglés. A esas alturas, ya estaba angustiado. “Cuir”, “cuier”, “cuiar”. Repetía gesticulando y alterando los modos de pronunciación, intuyendo que el problema podía estar radicado ahí.

De pronto las gringas se miraron y exclamaron: Ah!... “queer”, “queer”!.

Diciéndolo de una manera que nunca había oído en mis conversaciones con activistas y teóricos de Latinoamérica.

 

 

El presente texto pretende tematizar los diversos nudos problemáticos que plantea el establecimiento de lo queer como referente modélico y parámetro de lectura de las prácticas y discursos críticos en los sectores de la periferia sexual latinoamericana, específicamente a raíz del surgimiento de una intensa y reciente escena de la Disidencia Sexual en Chile que vincula las prácticas políticas, estéticas y críticas a través de novedosos formatos que han irrumpido en el espacio público, la dimensión cultural y el discurso político organizativo local.

En los últimos años, han surgido y se han consolidado una serie de propuestas reflexivas y políticas en América Latina que establecen relaciones ambivalentes con las nociones “queer” norteamericanas. De la misma forma, una

serie de publicaciones, algunas de ellas locales aunque la mayoría articuladas desde centros metropolitanos en EEUU, han invitado a reflexionar acerca del modo en que se lleva a cabo esta relación de “lo queer” con las prácticas locales del Sur, las influencias uni y bidireccionales, las relecturas, las diseminaciones y contaminaciones, los rechazos, las resistencias, etc. El interés especial que estos textos han puesto en el problema de “los efectos político-culturales de la traducción del queer en América Latina”[4], instalan la evidencia de una generalización de una cierta conciencia que ve en la instalación de lo queer en Hispanoamérica, un asunto particularmente problemático.

Los textos que han analizado los problemas de recepción del fenómeno “queer” en contextos hispanoamericanos, han invocado recurrentemente el sintagma “lo queer”, como modo de expresión de la serie de aspectos que comporta su uso en castellano.

El sintagma “lo queer” conjuga el artículo neutro lo, con la palabra anglófona queer, produciendo la sustantivación de un término que, en inglés, se constituyó primariamente en un adjetivo, y más recientemente en un verbo (to queer). La versión anglófona de “lo queer”, sería más propiamente el reciente término “queerness”, que

denotaría algo así como “el carácter de queer”[5]

Los efectos gramaticales que le ocurrirían a un adjetivo al ser antecedido por el artículo “lo” son, en primer lugar, su sustantivación y en segundo, la neutralización o indeterminación de su género y cantidad. La indeterminación gramatical de “lo queer” en castellano, determina la imposibilidad de referirse a un particular específico. Podemos preguntar “¿Qué es lo queer?”, pero no ¿Cuál es lo queer?, porque las reglas del lenguaje nos lo impiden. Lo que me interesa señalar es que esa vaguedad gramatical del sintagma “lo queer” funciona como metáfora lingüística de la indeterminación y confusión analítica que subyace en los textos y publicaciones que se han abocado a “pensar lo queer en América Latina”. Es frecuente a la hora de evaluar peligros o pronosticar posibilidades futuras, que bajo el concepto ambiguo de “lo queer”, se extrapolen o superpongan meros problemas [6] de traducción literal de una palabra, a conflictos en la producción de saberes Norte/Sur, o a la delimitación de prácticas políticas locales.

En un ensayo particularmente elocuente, Brad Epps, académico de la Universidad de Harvard, critica la circulación del término queer en contextos de habla hispana debido a que su “peso” lingüístico sólo es verificable en el

marco anglófono donde la palabra tuvo una historia: la significación injuriosa y homofóbica que luego fue reapropiada y subvertida como modo de afirmación política[7]. La renuencia a enunciar la palabra queer en habla hispana, por la pérdida de esa fuerza política –que es evidentemente contextual-, se extiende más adelante

en su texto a la enunciación del concepto teoría queer argumentando que “en casi todo examen de teoría queer se debe incluir una definición de la palabra queer”.

En este punto, lo que parece ser problemático para Epps consiste ahora en el hecho que determinadas producciones localizadas en Latinoamérica o España, relativas a posiciones críticas de la sexualidad, se nombren a sí mismas como teoría queer, debido a que ese título no sólo no se entiende, sino que además enturbia su posición

de pensamiento crítico, contenido en el gesto radical del nombre.

Pero más adelante confiesa que su objetivo es además el de contrarrestar posiciones como las de Michael Warner, defensor –según él– de la “globalización de la teoría queer”. Epps ahora reconoce considerar “dañina… la aplicación de la teoría queer… a cualquier sociedad que no sea mayoritariamente anglófona”. En este punto opera un cambio de enfoque: no es lo mismo el problema nominal consistente en que ciertas producciones locales se ubiquen bajo el título de “teoría queer”, que el conflicto que significa “la aplicación de la teoría queer a cualquier sociedad que no

sea mayoritariamente anglófona”. El primer problema denuncia un mero snobismo académico, que podría solucionarse con el uso de otros nombres. El segundo problema en cambio, no tiene relación con el título “teoría queer”, sino con la queer theory transformada en teoría queer, es decir, una sospecha acerca de la circulación

de ciertas producciones de saber, determinados textos y paradigmas interpretativos producidos en EEUU y exportados a nivel global.

El asunto se complejiza aún más en su argumentación, cuando termina afirmando generalistamente que los usos de “lo queer” –todos ellos– son problemáticos en cualquier sociedad de habla hispana. A las tres posibilidades anteriormente descritas, se suma ahora bajo la ambigüedad de “lo queer”, las connotaciones políticas del término, específicamente las que se refieren a prácticas organizadas enmarcadas en la agenda de ciertos colectivos y grupos (en cruce también con el arte). En primer lugar, nuevamente la cuestión nominal: que ciertos grupos ocupen el término como modo de autodenominación política “yo soy queer”, convencidos de la supuesta radicalidad de ese gesto. Y al mismo tiempo, la política queer como una serie de prácticas presentadas como modelos de subversión a la heteronormatividad (talleres drag king, prácticas postporno, s/m, etc.).

Para contrarrestar este panorama, me gustaría aclarar y delimitar la existencia entonces de, al menos, tres aspectos diferenciales de “lo queer en América Latina”.

En primer lugar, “lo queer” refiere a la importación fonética de un término, que, en su literalidad enunciativa, surge en contextos angloparlantes. El acto de enunciación del término queer en espacios lingüísticos de habla hispana implica una descontextualización, que es la base de una serie de problemas de traducción, no sólo por la falta de un término equivalente al castellano –y en rigor por todo ejercicio de traducción-, sino sobretodo por la pérdida del “contexto performativo”, la historia política del término, que es propia de la palabra anglosajona queer.

En segundo lugar, “lo queer” como sinónimo de teoría queer, refiere al significante de un corpus crítico o teórico, o al menos de una bibliografía, no totalmente articulado y siempre abierto a nuevas formas de desarrollo, que ha venido a plantear –en términos generales- una crítica a la estabilización de las identidades esencialistas y naturalizadas del sexo, el género y el deseo, junto con una lectura del poder en clave de “matriz heterosexual” o “sistema heteronormativo”. Estas teorías se pueden reconocer a veces como queer, o como posfeministas, posgénero, posidentitarias, de Disidencia Sexual, etc.64 Diga “queer” con la lengua afuera: Sobre las confusiones del debate latinoamericano.
En tercer lugar, “lo queer” refiere a una posición de resistencia y localización estratégica frente a procesos de normalización de lo gay y lo lésbico tanto en las lógicas del sistema neoliberal (mercado gay), como en la institucionalización de un discurso estatal multiculturalista que promueve políticas antidiscriminatorias

y de tolerancia, sin cuestionar sus bases epistemológicas heterosexistas. Se trata de “lo queer” entonces, como una resistencia política frente a las lógicas de lo que denomino “homosexualidad de Estado”.

 

 

En su artículo introductorio al libro Teoría Queer: políticas bolleras, maricas, trans, mestizas, David Córdoba explica que la decisión de utilizar el término queer en el título, está basado en dos razones principales: en primer lugar porque es un término que ya ha sido de algún modo recepcionado y aceptado en el contexto de ciertos espacios académicos y activistas españoles y, en segundo lugar, porque usarlo implica un gesto de “extranjería” que solidariza con las comunidades anglosajonas, donde esas políticas se han desarrollado con mayor fuerza, “y a la vez nos sitúa en una posición de extrañamiento, de una cierta exterioridad respecto de nuestra cultura nacional, en la cual somos/estamos exiliados”[8]. Las argumentaciones que se expresan a favor del uso de la palabra queer en la producción teórica española o latinoamericana, celebran la generalidad no identitaria del término: su reconocida capacidad de representar una serie de identidades abyectas que exceden las categorías de lo gay y lo lésbico. Efectivamente queer no sólo es un insulto homofóbico, sino además un término que logra señalar todo lo que no se ajusta con los parámetros normativos (cualquiera que estos sean).

Sin embargo, en esa descripción de las potencialidades semánticas de queer, se ha elaborado una retórica que nos muestra a la palabra inglesa como si fuera mejor que cualquiera de las que habla hispana posee. Queer, desde este punto de vista, se presenta como una “super-word”. La palabra queer entendida como una “superword” funciona hegemónicamente ubicándose primero en superioridad lingüística con relación a cualquier término hispánico, pues significa más cosas y de mejor manera; es una “democratic word”, puesto que todas las subjetividades abyectas pueden estar contenidas en ella. En segundo lugar opera a través de una especie de

“hegemonía de la inteligibilidad queer”, que la convierte en modelo referencial de todos los términos que se usan para significarla en castellano. Por ejemplo, desde su aparición en el marco de los debates académicos latinoamericanos, cualquier acto de utilización afirmativa de un término injurioso, será interpretado inmediata

e irremediablemente como un intento de traducción o reapropiación de “lo queer en contextos latinoamericanos”.

“Queer es un insulto. Sus equivalentes en español más comunes son marica, bollera, tortillera”. Así, palabras como “marica” o “tortillera”, de ahora en adelante siempre serán una mera traducción de “queer”, términos referidos a o enmascarados en su ámbito de significación.

En un sentido similar, en la entrevista realizada al escritor Juan Pablo Sutherland en abril de este año, Ximena Torres Cautivo pregunta:

“¿Por qué utilizas el término anglo queer para tus análisis? ¿Usarlo en inglés quiere decir algo más que marica?

Resp: Al decirlo, esa persona se normaliza pues marca de facto una diferencia y ubica al otro en la anormalidad. Lo queer quiere desmontar ese ejercicio de fijación y a modo de provocación asume un marica en

primera persona. Es decir: soy marica antes que el otro me lo diga, y frente a la estabilidad normativa del gay es una provocación y no espera la aceptación de los otros”[9]

La respuesta de Sutherland es curiosa: se limita a explicar el modo en que opera la performatividad al ubicar al destinatario del insulto homofóbico en el lugar de lo abyecto, eludiendo el problema de la traducción contenido en el sentido de la pregunta. En la respuesta de Sutherland, queer y marica son términos absolutamente equivalentes, a tal punto que pueden ser intercambiados sin producir alteraciones en su intención de significado.

Lo que este tipo de posiciones pasan por alto al asumir esta “hegemonía de la inteligibilidad queer” es su complicidad con una interpretación académica que en su consagración teórica del gesto performativo contenido en el uso político de la palabra queer, creó la ilusión de que las formas de apropiación afirmativa de la injuria homofóbica fueron inventadas en Norteamérica y luego exportadas al resto del mundo que las asumió de manera entusiasta. Lo cierto es que el uso afirmativo y paródico de la injuria homofóbica ha sido parte de las prácticas homosexuales y lesbianas –al menos de Occidente o en los lugares donde opera el insulto homofóbico- mucho antes que la teoría queer otorgara densidad interpretativa a la productividad preformativa de ese gesto, como formas –si se quiere- múltiples, de las llamadas “estrategias del débil”.

---