Ana Selva Albinati
(Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais)
“Nada do que é humano me é estranho.” (Marx, 1986: 103) Essa sentença de Terêncio é citada por Marx como um princípio inspirador em entrevista às suas filhas Laura e Jenny. De forma sintética, tal princípio contém em si a proposição marxiana de romper com toda forma transcendente de se conceber a realidade humana, contrapondo-lhe o seu esclarecimento racional.
O texto central em foco na discussão dessa questão é a seção da Ideologia alemã dedicada ao confronto com o pensamento de Max Stirner, no qual Marx afirma: “Esse assim chamado ‘inumano’ é, tanto quanto o ‘humano’, um produto das atuais condições.“(Marx/Engels, 2007: 416)
Trata-se então de refletir sobre as condições em meio às quais o inumano se gesta como uma possibilidade do humano, ao contrário da consideração de um fundo irracional que sustentaria a violência, tida ora como elemento inarredável da existência humana, ora como elemento de caráter privado e doentio que definiria a inumanidade de alguns indivíduos.
Em uma de suas cartas a Annenkov, após reafirmar a primazia da esfera da produção material no desenvolvimento social, Marx expressa a sua compreensão da relação entre o desenvolvimento social e o desenvolvimento individual. Se os indivíduos se formam socialmente, temos que:
O simples fato de cada geração posterior deparar-se com forças produtivas adquiridas pelas gerações precedentes, que lhe servem de matéria-prima para novas produções, cria na história dos homens uma conexão, cria uma história da humanidade, que é tanto mais a história da humanidade quanto mais as forças produtivas dos homens e, por conseguinte, as suas relações sociais, adquiriram maior desenvolvimento. Conseqüência necessária: a história social dos homens é sempre a história do seu desenvolvimento individual, tenham ou não consciência desse fato. As suas relações materiais formam a base de todas as suas relações. (Marx, 2009: 245)
Dessa forma, Marx pode dizer de uma "história da humanidade" que não guarda traços de parentesco com nenhuma proposição idealista, com nenhuma proposição que parta de uma universalidade que se realize enquanto uma teleologia posta, mas ao contrário, a sua idéia de uma história da humanidade, ou ainda de uma história universal, deriva do reconhecimento do caráter universalizante que as trocas adquirem necessariamente no modo de produção capitalista. É, assim, um reconhecimento de um desenvolvimento já acontecido, uma história da humanidade lida post festum, compreendida em seu evolver e não enquanto necessidade lógica.
Por outro lado, Marx reafirma a produção de tal história enquanto atividade dos indivíduos, coincidindo, assim, ainda que de forma contraditória, a história da humanidade ou do gênero humano e a história dos indivíduos.
Essa generidade em si, que se forma de modo espontâneo, através do incremento do mercado mundial, que situa os indivíduos de forma inarredável entre si, a partir de suas situações específicas, leva a uma experiência sensível do abismo entre as conquistas do gênero em todos os âmbitos, e não apenas no âmbito material, e a precariedade da situação individual frente às conquistas do gênero.
O caráter histórico-social dessa formação contraditória do gênero e da individualidade nos é revelado em uma discussão de Marx com Adam Smith.
Um dos aspectos que leva A. Smith a considerar o modo de produção capitalista como defensável, a despeito dos efeitos negativos que necessariamente traz para uma grande parcela da população, é que a riqueza social de alguma maneira atingiria mesmo esta parcela, dotando-a de maiores recursos e confortos. A sua comparação se dá em relação a um rei dos selvagens que, embora senhor de centenas de indivíduos, não disporia dos mesmos confortos encontrados na casa simples dos trabalhadores modernos.
Diferentemente de Smith, Marx acentua a diferença social como elemento de desrealização dos indivíduos frente à disparidade do acesso à riqueza social já constituída. A questão de fundo é a relação entre indivíduo e gênero, e como esta é interditada na ordem capitalista:
Pode uma casa ser grande ou pequena; enquanto as casas que a rodeiam forem também pequenas, satisfaz todas as exigências sociais de uma casa. Mas, se ao lado da casa pequena se erguer um palácio, a casa pequena passa à categoria de cabana. A casa pequena é, então, a prova de que o seu proprietário não pode ser exigente ou que só pode ter exigências muito modestas. E por muito que ele cresça, no decurso da civilização, se o palácio vizinho crescer na mesma proporção ou ainda mais depressa, o habitante da casa relativamente pequena sentir-se-á cada vez menos à vontade, mais descontente, mais acanhado entre as suas quatro paredes.
Um aumento sensível do salário pressupõe um crescimento rápido do capital produtivo. O crescimento rápido do capital produtivo provoca um crescimento igualmente rápido da riqueza, do luxo, das necessidades e das fruições sociais. Por conseguinte, mesmo que as fruições do operário tenham aumentado, a satisfação social que proporcionam terá diminuído, em comparação com as maiores fruições do capitalista que são inacessíveis para o operário, em comparação com o estágio de desenvolvimento da sociedade em geral. (Marx, 1974: 34-5)
Ou seja, ainda que prevalecesse a forma mais favorável do arranjo de troca da força de trabalho próprio do capitalismo, ainda assim teríamos esse abismo, quese torna efetivamente muito maior com as possibilidades abertas pela subsunção real do trabalho ao capital, quando da progressiva diminuição do capital variável frente ao capital constante, e o crescimento do exército industrial de reserva.
O caráter social das necessidades e desejos humanos é afirmado por Marx, em conclusão: "As nossas necessidades e as nossas fruições têm a sua origem na sociedade; em conseqüência, nós medimo-las pela sociedade e não pelos objetos de nossa satisfação. Sendo de natureza social, são de natureza relativa." (Marx, 1974: 35)
As necessidades humanas, não sendo necessidades naturais, não podem ser satisfeitas no interior de um padrão pré-estabelecido, ainda que este coincida, atenda ou mesmo ultrapasse o atendimento das necessidades elementares do ponto de vista fisiológico. Não se trata de garantir objetos de uma satisfação mínima, elementar, ou da mera suficiência. A exigência humana, a definição de um padrão social do humano, bem como do inumano, acompanha o desenvolvimento social, medindo-se com as conquistas alcançadas pelo gênero.
Discorrendo sobre uma etapa do capitalismo na qual o incremento das forças produtivas já havia rompido com as medidas do apenas necessário e do suficiente, Marx, diferentemente de Smith, situa as necessidades individuais no movimento incessante de criação de novas necessidades, diante do qual o indivíduo define a sua pertença ao gênero, uma vez solto de suas determinações tradicionais, familiares ou estamentais, em função de seu pertencimento efetivo nas conquistas do mesmo.
Nesse sentido, é que o tratamento espiritualista da miséria, a distinção entre o ter e o ser em função de um pretenso ser a despeito do não-ter, é rechaçado por Marx: “O não ter é o espiritualismo mais desesperado, uma irrealidade total do humano, uma realidade total do desumano, um ter assaz positivo, um ter fome, ter frio, ter doenças, crimes, humilhações, hebetismo, um ter todas as coisas desumanas e antinaturais.” (Marx/Engels, 2011: 54)
A idéia de uma construção infinita do humano, longe de uma consideração espiritualista que oponha ser e ter faz a crítica da redução da fruição ao ter e assume o caráter social das necessidades, do ter que corresponde à riqueza social alcançada, não por considerar o ter como medida da riqueza, mas pelo reconhecimento da mediação objetiva na constituição das individualidades humanas. O acesso e a forma de mediação com o objeto nos dá a medida da construção social dos indivíduos, pois "não só no pensar, mas com todos os sentidos o homem é afirmado no mundo objetivo." (Marx, 2010: 110)
Tal exclusão obstaculiza objetivamente a disposição do indivíduo frente a seu pertencimento genérico, isolando-o em sua particularidade.
Um humanismo não-metafísico, materialista, remete o homem ao seu vínculo com a existência social, recusando uma natureza humana já dada, ou um télos e um dever-ser do homem, mas recusando também o ceticismo quanto à possibilidade da compreensão do indivíduo social, na medida em que alicerça a compreensão do homem a partir de sua manifestação sensível no mundo. Na seção da Ideologia alemã em que polemiza com Max Stirner, tem-se a mais clara compreensão de Marx a respeito de uma suposta “essência humana”:
Os filósofos declararam os humanos como inumanos não porque eles não correspondessem ao conceito de homem, mas porque seu conceito de homem não correspondia ao verdadeiro conceito de homem, ou porque eles não tinham consciência verdadeira do que é o homem. (Marx/Engels, 2007: 289)
O estatuto ontológico que preside a obra de Marx visa a esclarecer o que é o humano em sua autoconstituição no seio da existência social, em um processo contraditório de desenvolvimento cuja característica é a socialização crescente que aponta possibilidades concretas de ser, algumas das quais historicamente se tornarão adjetivações do humano.
Nessa perspectiva, na qual a característica do homem é a incompletude e a possibilidade do tornar-se, como compreender e como julgar esse homem cuja essência é “o conjunto das relações sociais”?
Em que sentido se pode pensar a violência em meio a essa determinação basilar do pensamento marxiano?
Se Marx recusa a idealização do homem, a suposição de uma essência humana já dada, seja ela pensada em termos benévolos ou menos complacentes, tem-se que a violência não pode ser compreendida como componente natural dos exemplares humanos, nem pode ser incompreendida, tomando-a como um aspecto demoníaco e impenetrável das relações humanas, como uma espécie de inumanidade do homem.
Em uma passagem esclarecedora sobre o “inumano”, Marx recusa essa indeterminação, essa consideração abstrata da violência, situando-a nas condições sociais concretas e cotidianas nas quais se movem as relações interpessoais:
A sociedade, até hoje, desenvolveu-se sempre no quadro de um antagonismo que, na Antiguidade, se dava entre homens livres e escravos, na Idade Média entre a nobreza e os servos e que, nos tempos modernos, opõe a burguesia e o proletariado. É isto que explica, por um lado, a maneira anormal, “desumana”, pela qual a classe oprimida satisfaz suas necessidades, e, por outro lado, a limitação no interior da qual se desenvolve o intercâmbio e, com ele, toda a classe dominante; de modo que essa limitação do desenvolvimento consiste não apenas na exclusão de uma classe como também na estreiteza da classe dominante. Esse assim chamado “inumano” é, tanto quanto o “humano”, um produto das atuais condições. (Marx/Engels, 2007: 416)
O humano e o inumano não são noções fixas e imutáveis, não são também simples juízos morais sobre formas de agir e viver, mas são realidades concretas a que os homens se voltam enquanto possibilidades de ser. São, acima de tudo, muito humanas e exclusivamente humanas, e nessa medida em que podem ser compreendidas, o caráter demoníaco se dissipa.
Ao fazer essa afirmação de que o inumano é tão humano quanto o humano, não se trata evidentemente de uma aceitação acrítica da realidade, e muito menos de uma legitimação de caráter relativista na qual o inumano e o humano se equivaleriam enquanto condutas possíveis.
Trata-se, muito diferentemente, de compreender o inumano como produção humano-social, que se gesta na relação sensível entre indivíduo e gênero.
Na sua polêmica com Stirner, Marx continua dizendo:
Esse assim chamado “inumano” [...] é o aspecto negativo, a rebelião – que não se baseia em nenhuma força produtiva nova, revolucionária – contra as relações baseadas nas forças produtivas existentes e contra a forma de satisfação das necessidades que corresponde a essas relações. A expressão positiva “humano” corresponde a certas relações dominantes num certo estágio de produção e às formas, condicionadas por essas relações, de satisfazer as necessidades, assim como a expressão negativa “inumano” corresponde à tentativa – diariamente recolocada por esse mesmo estágio de produção – de negar, no interior do modo de produção existente, essas relações dominantes e os meios de satisfação que prevalecem sob elas. (Marx/Engels, 2007: 416)
A questão de fundo na discussão com Stirner é a consideração abstrata da individualidade por parte desse autor, que se rebela contra o universal da “humanidade” e proclama a singularidade, a unicidade como expressão libertária do indivíduo. Marx trabalha a diferença entre rebelião ou revolta e revolução – a primeira que se reduz a uma expressão individual, impotente diante da realidade e a segunda que se coloca como forma de superação da inumanidade essencial do modo de produção capitalista, de sua forma de violência específica e cotidiana que é a privação de se fazer humano frente ao gênero.
Negando a relação entre individualidade e generidade, Stirner se desvia do inumano afirmando o único. Dessa forma Stirner
reconhece como individualidade e peculiaridade do indivíduo a deformação e sujeição física, intelectual e social a que esse indivíduo está submetido sob as atuais relações; como um conservador qualquer, ele reconhece essas relações com toda tranqüilidade, pois encontra-se livre de toda preocupação desde que tirou de sua cabeça a representação que os filósofos faziam dessas relações. (Marx/Engels, 2007: 416-17)
Na concepção de Stirner, e em suas palavras: “O antagonismo desaparece na perfeita condição de divorciamento (Geschiedenheit) ou unicidade (Einzigheit)”. (Stirner apud Marx/Engels, 2007: 419)
A negação da generidade faz desaparecer a particularidade enquanto tal, enquanto especificidade de um dado modo de ser social, colando-a à imediaticidade da vida cotidiana, naturalizando-a, com o que se pretende dissolver o “inumano” através do cancelamento das mediações.
Em resposta a Stirner, Marx nos recorda que a questão é que, não se tratando de uma pura lógica dos conceitos, mas de categorias que expressam a realidade do ser social, o entendimento do “inumano” só pode se dar pelo reconhecimento de sua efetividade enquanto resposta possível dos indivíduos, nos limites de suas particularidades perversamente impostas pela sociabilidade do capital, e na ausência de uma perspectiva de superação das mesmas.
A discussão com Stirner torna clara a posição de Marx acerca da “essência humana como conjunto das relações sociais”, gestada na contraditoriedade entre individualidade e generidade, numa condição na qual o trabalhador é confiado “às leis naturais da produção” (Marx, 2013: 809), o que cotidianamente produz formas de estranhamento e inumanidade.
Referências Bibliográficas
Marx, Karl, “Trabalho assalariado e capital”. En: Marx, K. Salário, preço e lucro. Traducción: Alberto Saraiva. Porto: Escorpião, 1974.
-, “Carta a P.V. Annenkov”. Em: Marx, K. Miséria da filosofia. Traducción: José Paulo Netto. São Paulo: Expressão Popular, 2009.
-, A ideologia alemã. Traducción: Rubens Enderle, Nélio Schneider, Luciano Cavini Martorano. São Paulo: Boitempo, 2007.
-, Manuscritos econômico-filosóficos. Traducción: Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo, 2010.
-, O Capital I. Trad.: Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2013.
Marx, Karl/ Engels, Friedrich. Sobre Literatura e Arte. Traducción: Olinto Beckerman. São Paulo: Global, 1986.
-, A sagrada família. Traducción: Marcelo Backes. São Paulo: Boitempo, 2011.