26/12/2024
Por Bensaïd Daniel , ,
Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio,[1] el último libro de Michael Hardt y Antonio Negri, prolonga la reflexión comenzada en Imperio. Ambos autores responden algunas críticas y objeciones, aclaran posibles malentendidos y dan precisiones sobre su pensamiento. Multitud se presenta bajo la forma de tres grandes partes: la que versa sobre la noción de multitud constituye el eje central, entre una primera parte consagrada a la guerra y una tercera, más prospectiva, consagrada a la democracia. Este libro permite confirmar importantes puntos de convergencia y de encuentro: sobre la importancia atribuida al estado de guerra permanente en la determinación de la situación mundial, sobre la atención puesta en la cuestión de la propiedad y en las contradicciones exacerbadas entre la socialización del trabajo (especialmente intelectual e inmaterial) y la apropiación privada, sobre el hilo conductor que constituye la cuestión democrática para todo proyecto emancipatorio.
No podemos en los límites de este artículo discutir sobre todas estas cuestiones. Nos limitaremos a la discusión sobre la noción de multitud, alrededor de la cual se articula la problemática de los autores.
Popularizada por Paolo Virno[2] así como por Hardt y Negri, la noción de multitud encuentra un eco indiscutible en América Latina así como en algunos países de Europa. Este éxito, sin duda alguna, tiene que ver con su pertinencia descriptiva. El término parece, en efecto, dar cuenta de la diversidad de movimientos populares que reflejan la amplitud de los fenómenos de exclusión (los piqueteros argentinos son el ejemplo emblemático), la extensión del trabajo precario e informal, así como también la preocupación de múltiples movimientos sociales por hacer valer sus intereses específicos sin ser ahogados en la abstracción de un interés general hipotético o subordinados a una "contradicción principal" que los haría "secundarios": movimientos feministas, ecologistas, homosexuales, como también asociaciones de desocupados, campesinos sin tierra, cocaleros bolivianos, movimientos indígenas de México o Ecuador, etcétera.
Así, Paolo Virno establece un vínculo, que no sería de simple simultaneidad, entre las manifestaciones de Seattle, de Génova, o los "cacerolazos" de Buenos Aires[3]. Revelarían la irrupción de la multitud como nuevo sujeto de emancipación. Se trataría de una consecuencia decisiva del fin de la fábrica fordista y de la integración masiva de la comunicación intelectual y del lenguaje como recurso productivo. De esto resultaría el desdibujamiento de la distinción entre productor y ciudadano, entre la esfera privada y la pública, en beneficio de un espacio común mixto. De esta indiferenciación posmoderna surgiría la multitud. Seattle, Génova o Buenos Aires expresarían así nuevas formas de vida y de subjetividad, poniéndonos ante el "desafío de inventar nuevas formas políticas" de democracia no-representativa (a no confundir, precisa Virno, con las formas simplificadas de democracia directa): foros de ciudadanos, reapropiación por parte de la multitud de saberes y poderes confiscados por los aparatos burocráticos del Estado.
Hay sin embargo otra razón para la propagación de la noción de multitud y para el interés que suscita en los movimientos sociales: su indeterminación conceptual hace que su manejo sea más cómodo mientras más flotante y ambigua se mantenga teóricamente. Aquí intentaremos clarificar algunos aspectos de este debate poniendo a prueba las implicaciones estratégicas que deja entrever.
¿Una categoría filosófica?
No me extenderé en el aspecto sociológico de la controversia. Las precisiones hechas por Hardt y Negri en Multitud, así como las que hace Virno en su Gramática de la multitud, permiten aclarar ciertas dudas y malentendidos. Ellos afirman claramente que el uso del término multitud no significa en absoluto la desaparición del proletariado, ni siquiera de la clase obrera industrial. Sólo pone el acento sobre la relativa declinación de la última a favor de una nueva hegemonía de lo que Hardt y Negri denominan (de manera bastante inapropiada) "trabajo inmaterial". No se trata de una hegemonía numérica y cuantitativa, así como no lo fue con relación a sociedades mayoritariamente agrarias la hegemonía naciente del trabajo industrial en el siglo xix, sino el empuje de una minoría sociológica cuyo rol ascendente impregna y determina el conjunto de la relación social. Escapando al estrecho marco de la producción, este trabajo "cognitivo", "afectivo", "relacional" o "biopolítico", encerraría "un potencial enorme de transformación social positiva", en la medida en que produce directamente relaciones sociales.
La discusión no sería entonces sobre una cuestión estadística (no desdeñable, sin embargo, dadas las extrapolaciones superficiales a las cuales frecuentemente dan lugar las metamorfosis del trabajo), sino sobre la evaluación de esta nueva hegemonía naciente, característica de la época imperial, de la dominación absoluta del capital sobre lo viviente y de la entrada en la era biopolítica anunciada por Foucault.
Aunque el acto de nombrar no carece de importancia, es posible evitar caer en una querella terminológica. Por mi parte, considero que las precisiones dadas, en la medida que despejan las fantasías de moda sobre la desaparición de los antagonismos de clase, podrían ser pensadas en términos de una extensión del proletariado (en el sentido amplio e inicial del término en Marx), como una "proletarización del mundo", sacando del medio los equívocos de una teoría de clases reducida a la esfera de la producción o a la de la circulación[4] y desprendiendo todas las consecuencias del adecuado lugar dado en El capital al capítulo inacabado sobre las clases, es decir, al final del libro sobre el proceso de reproducción de conjunto del capital. Este proceso debe tener en cuenta, en efecto, el rol en la reproducción que juegan el Estado, la familia, la escuela, el hábitat. En este sentido, Marx y Engels (especialmente en La situación de la clase obrera en Inglaterra) podrían ser considerados, en cierto modo, precursores de la biopolítica foucaultiana.
Para evitar un falso debate, basta con precisar que, según sus mismos promotores, "la noción de multitud no disloca el concepto de clase" (Paolo Virno), que "la multitud es un concepto de clase" en "un sentido biopolítico", y que se trata en realidad de "reformular el proyecto político marxiano de la lucha de clases" (Hardt y Negri). Tómese nota: la multitud no sustituye las clases. Viniendo de autores que fueron marcados de diversas maneras por el operaismo italiano del decenio de los ‘70, el desplazamiento terminológico apunta probablemente a exorcizar una concepción obrerista reduccionista del proletariado. No es problema nuestro.
Desde las primeras páginas, Hardt y Negri definen que Multitud "es un libro filosófico" (pág. 19). En principio, el valor de su innovación se situaría sobre el terreno conceptual de la filosofía, y no sobre el de la sociología. Siguiendo a Virno, precisan que "multitud" no es una noción alternativa a la de clase, sino a la de pueblo (dotada de una homogeneidad imaginaria), a la de masas (indiferenciadas a pesar del uso del plural), o a la de clase obrera (reducida únicamente a la clase obrera industrial). Los tres insisten particularmente en su oposición a la categoría de pueblo, estrechamente asociada en Hobbes a la soberanía o en Rousseau a la voluntad general. Mas allá de los presupuestos antropológicos contrastantes de estos dos autores clásicos, tendrían en común el espectro de un pueblo fusionable, unitario e indivisible, a la manera de la monarquía absoluta o de la República "una e indivisible", es decir una concepción orgánica del cuerpo del pueblo en lugar y sitio del cuerpo del rey. A partir del De cive de Hobbes, el advenimiento del pueblo en el discurso político marcaría pues el pasaje del estado de naturaleza al estado civil, o de la simple agregación mecánica a la asociación orgánica, fundadora de un nuevo cuerpo, irreducible a la simple reciprocidad contractual. Hegel insistirá igualmente sobre el hecho de que "el Estado no es un contrato", y menos aún la suma liberal de los contratos privados.
El concepto de pueblo sería entonces uno de los hilos conductores del paradigma político de la modernidad: "damos a la persona pública el nombre de pueblo antes que el de multitud", subraya Hobbes; de donde la "diferencia entre esta multitud que yo nombro pueblo, que se gobierna regularmente, que compone una persona civil, y a la cual no otorgo más que una sola voluntad, y aquella otra multitud, que es como una hidra de cien cabezas y que no debe pretender en la república más gloria que la obediencia". El pueblo se convierte entonces en la sustancia propiamente política del orden estatal centralizado, en cambio la multitud representa un desorden de "cien cabezas" (rizomático), una hidra a disciplinar y someter a la gloria de la obediencia pasiva. Desde esa perspectiva, el retorno del pueblo a la multitud sería una recaída en un estado de naturaleza pre política y de guerra de todos contra todos.
No es este el lugar para ponernos quisquillosos con la atemporalidad filosófica de esta concepción de pueblo, oponiéndole las evoluciones históricas y las inflexiones de su uso. Así, el pueblo de Michelet, abierto a las diferenciaciones y los antagonismos sociales, ya no es mas aquel, uno e indivisible (sólo amenazado por la división debido a la sedición interna de facciones o por los complots externos provenientes del extranjero), constitutivo de la soberanía nacional. Podríamos aun agregar, con un toque de fantasía, la referencia al presidente Mao que, lejos de hacer del pueblo un monolito político, invitaba a tomar en consideración "las contradicciones en el seno del pueblo". Admitamos pues, para evitar una estéril querella de palabras, la multitud proletaria o el proletariado mundializado como figuras del proletariado en la época de la mercantilización mundializada, de la dominación generalizada del capital sobre todas las esferas de la vida social y privada, de la extensión del control biopolítico sobre lo viviente. Nada puede garantizar sin embargo que esta "multitud" insumisa sea un más-allá del pueblo y no un más-acá prepolítico, retornando a la plebe neo-populista cara a Solyenitsin. Prefigurando la inquietud de una Hannah Arendt o de un Walter Benjamín frente a las consecuencias totalitarias de la descomposición de las clases en masas, ya Hegel entrevió el desastre de una crisis que desembocara en el renacimiento de la plebe del Imperio, ávida solamente de pan (consumismo) y de juegos (televisados):
Si una gran masa desciende del mínimo de subsistencia considerado habitualmente como lo regularmente necesario para un miembro de la sociedad, si pierde así el sentimiento del derecho, de la legitimidad y del honor de existir por su propia actividad y su propio trabajo, se asiste a la formación de una plebe, que conlleva al mismo tiempo una mayor facilidad para concentrar en pocas manos riquezas desproporcionadas.[5]
El mismo Michel Foucault se mostraba perplejo frente a la tentación posmoderna de recurrir al mito renovado de la plebe (¿la multitud plebeya?) como sujeto de la resistencia al biopoder:
Sin duda, no hay que concebir la plebe como el fondo permanente de la historia, el objetivo final de todos los procesos de sujeción, la brasa nunca completamente apagada de todas las revueltas. Sin duda, no hay una realidad sociológica de la plebe [...], pero siempre hay algo que no es de ninguna manera la materia prima más o menos dócil o arisca, sino que es el movimiento centrífugo, energía inversa, lo que se escapa. Sin duda la plebe no existe, pero hay plebe, esa parte de plebe.[6]
También Virno admite "la ambivalencia" de una multitud descuartizada entre manifestaciones de libertad y servilismo, así como admite la ambivalencia de la retórica de la diferencia, susceptible de desembocar en el respeto de las singularidades o en un nuevo orden jerárquico de las diferencias. A pesar de estas contradicciones, la multitud presentaría el interés de conservar "un vínculo directo con la dimensión de lo posible": a diferencia de las viejas seguridades, rigideces y enraizamientos del empleo y del hábitat, su experiencia cotidiana de lo aleatorio y lo contingente, de la movilidad y la inseguridad inherentes al biopoder del capital, la harían disponible para lo inédito y lo inesperado. Esta contingencia estructural podría, según Virno, revelarse portadora de emancipación.[7]
La prueba de la estrategia
Ni la aproximación filosófica ni la aproximación sociológica permiten pues medir con precisión las partes de confusión y de divergencia que puede alimentar el uso a veces simplemente descriptivo, y en otras oportunidades más conceptual, de la noción de multitud. Para establecer su magnitud, por lo tanto, más vale desplazar la cuestión al terreno de la prueba estratégica:
(...) los sociólogos [constataba Foucault] reiteran interminablemente el debate para saber qué es una clase y quién pertenece a ella. Pero hasta ahora nadie examinó ni profundizó la cuestión de saber lo que es la lucha. ¿Qué es la lucha cuando se dice "lucha de clases"? Lo que me gustaría discutir desde Marx no es el problema de la sociología de las clases, sino del método estratégico concerniente a la lucha.[8]
Es también lo que nosotros quisiéramos discutir con Virno y con Negri: el sentido estratégico de la multitud. No sin recordar que Foucault, después de haber invitado a la discusión estratégica, no vacilaba en contradecirse reivindicando "una moral teórica anti-estratégica". En él, este eclipse de la estrategia iba a la par con el de la Revolución, convertida ella misma, sobre todo tras la prueba de la revolución iraní, en "una forma vacía". Con Hardt y Negri, al lado de grandes acuerdos sobre la guerra global y el estado de excepción permanente, sobre las implicaciones de la "biopropiedad" y de la apropiación "común" (para evitar la confusión entre propiedad pública y propiedad estatal), y sobre la invención de formas nuevas de democracia participativa, revelaremos sintéticamente una serie de divergencias o de cuestiones no resueltas:
1. Algunas extrapolaciones de Imperio, maltrechas de inmediato por las expediciones imperialistas y por la restaurada hegemonía militar del Estado nacional estadounidense[9] son corregidas y matizadas en Multitud. Pero en tanto se mantiene la hipótesis de un mundo rizomático, acéntrico y acéfalo, el poder efectivo (del capital, del Estado, de la fuerza) tiende sin embargo a disolverse en "los efectos de poder" y los juegos del anti-poder. Una estrategia sin espacio propio, sin objetivo, sin dialéctica de los fines y los medios resulta algo difícil de pensar.
2. A la inversa de John Holloway, que absolutiza la dominación y no ve ninguna salida al círculo de hierro del fetichismo (de modo tal que no concibe más salvación que el grito incondicionado y la salida de la historia), en Multitud desaparece la cuestión de la reificación, del fetichismo de la mercancía, de la ideología dominante. La resultante es una inversión radical de la relación de subalternidad.[10] En lugar de la alienación del trabajador sometido a la reproducción impersonal despótica del capital, es el capital el que deviene un producto subalterno y dependiente, una suerte de residuo práctico-inerte, de la creatividad vital de la multitud cuya espontaneidad subversiva supuestamente podría resolver la cuestión estratégica que no es necesario ya ni siquiera tratar.
3. La reducción de los territorios y los Estados-naciones a un rol casi residual, tiende a disolver las mediaciones políticas -no solamente las de los poderes estatales, sino también las de los partidos y sus luchas- en el espacio cosmopolita, homogéneo y a-estratégico del Imperio. Ernesto Laclau también ha señalado esta debilidad, subrayando que, para Hardt y Negri
La unidad de la multitud procede de la agregación espontánea de una pluralidad de acciones que ya no tienen necesidad de ser articuladas entre sí: lo que está completamente ausente en Imperio, es una teoría de la articulación [nosotros agregamos: y de las mediaciones], sin la cual la política se convierte en algo impensable"[11].
La resultante es una extraña incoherencia, entre el radicalismo formal del discurso filosófico y la proposición de modestas reformas compatibles con la arquitectura institucional del Imperio. La escena mundial se convierte entonces en un teatro de sombras donde una abstracción de Multitud enfrenta una abstracción de Imperio.
4. Hardt y Negri prácticamente no toman en consideración (mucho menos que Virno) las contradicciones en el seno de la multitud, considerada como capaz de superar las viejas antinomias de la identidad y de la diferencia para realizar pacíficamente una síntesis armoniosa de las singularidades y de lo común. Esta reconciliación retórica permite esquivar un tratamiento serio del problema de las convergencias estratégicas a construir en el movimiento altermundialista. Podríamos citar sin embargo varios ejemplos de estas contradicciones entre lo local y lo global, entre la defensa del empleo y la del medio ambiente, etcétera. Estas contradicciones pueden suponerse resueltas en el lejano horizonte de la gran transparencia comunista, por supuesto, pero no deja de ser cierto que, en nuestro horizonte estratégico, la unidad de los explotados y los dominados de todos los países no es algo que se dé espontáneamente. La crisis del Consenso de Washington y las diferenciaciones políticas que engendra entre los dominadores tendrán además reflejos en diferenciaciones políticas en el seno del mismo movimiento altermundialista. La decisiva cuestión de las convergencias estratégicas sigue sin ser resuelta, tanto por la simple "homologación" de los campos en la sociología de Bourdieu como por la yuxtaposición de los "dominios específicos" en Foucault. Una consecuencia posible de la inarticulación de los diferentes conflictos se expresa en la reducción de la política a las alianzas tácticas, coyunturales y puntuales, sin foco estratégico, en las diversas coaliciones arco-iris. Esta tendencia hacia un grado cero de la estrategia se torna difícil de evitar desde el momento en que es abandonada una crítica sistémica del capitalismo a favor de una red de redes, de una multitud de multitudes, y de un movimiento de movimientos. Si la diversidad de las resistencias puede converger a pesar de todo en la experiencia de los foros sociales, es porque la lógica impersonal del capital mismo y la penetración del despotismo mercantil en todos los poros de la vida social constituyen un poderoso factor de reagrupamiento.
5. Como Virno, Hardt y Negri pretenden inventar una "democracia no-representativa", más allá del paradigma clásico de la soberanía y de la representación. Así, Virno afirma que recién ahora, después del 11 de septiembre y de la invasión del Iraq, comienza "la fase constituyente" de la pos-guerra fría: la globalización armada, la lucha por la propiedad intelectual, el endeudamiento de subcontinentes enteros, la economía posfordista, la crisis de la propiedad privada provocada por la multiplicación de bienes (información, saberes, lenguaje) "inapropiables", contribuirían a la urgencia de encontrar "nuevas formas políticas"[12]. La constatación tiene evidentemente su parte de verdad. La socialización masiva del trabajo intelectual y su incorporación creciente a la actividad productiva y reproductiva dan sin duda una nueva dimensión a la aspiración y a la capacidad democrática de los dominados. Para Virno, se trataría entonces de construir órganos de democracia no representativa capaces de reapropiarse los saberes y poderes confiscados por el Estado. En el umbral de un nuevo paradigma político todavía balbuceante, estaríamos en una situación comparable con la del siglo xvii: "En la nuestra, el problema clave es saber qué forma política dar a las prerrogativas fundamentales de la especie homo sapiens". Carente de elementos de solución práctica, Virno se limita a reconocer un momento de atascamiento estratégico: "Desde Seattle, el movimiento global acumula sin cesar energía, sin saber cómo utilizarla. Está entonces confrontado a una extraña acumulación sin salida adecuada"[13]. Por esto el movimiento se presentaría ante todo como un "movimiento ético" de resistencia al posfordismo y a la tentativa de apoderarse de la vida misma, ya no sólo del tiempo de trabajo. Contra esta expansión sin límites del capital, la búsqueda de la "buena vida" se expresaría ahora por el lado de una reivindicación ética más que política, de la que sería erróneo subestimar la carga subversiva con el pretexto de que relativizaría las nociones de explotación y de lucha de clases. Se puede discutir largamente sobre la relación entre ética y política. Pero ello no quita que la resignación así expresada al primado (aunque sea temporario) de la ética sobre la política hace eco a la exuberante retórica moralizante y despolitizante del neo-liberalismo, ilustrada siniestramente con la grandilocuente apología de las guerras "éticas" o "humanitarias".
A través de la crítica a la categoría "pueblo", Hardt y Negri apuntan a la de soberanía, que le sería consubstancial. Sin embargo, en un mundo donde los elementos emergentes de un derecho cosmopolita siguen estando subordinados a un derecho internacional todavía fundado esencialmente sobre las relaciones interestatales, es difícil deshacerse completamente de la noción de soberanía sin hipotecar la posibilidad misma de una legitimidad opuesta a la potencia "sin fronteras" de los mercados. Sobre este punto, el último Derridá mantenía una prudencia juiciosa -y de cierta manera más política-:
(...) no creo que haya que lanzarse contra lo político. Lo mismo para la soberanía, pienso que en ciertas situaciones tiene cosas buenas, para luchar por ejemplo contra ciertas fuerzas mundiales del mercado. Nuevamente, se trata de una herencia europea que simultáneamente hay que defender y transformar. Es también lo que digo en Voyous de la democratie europeene.[14]
Los mismos Hardt y Negri reconocen furtivamente la ambivalencia ligada a la categoría misma de soberanía, entre la conservación de una soberanía de origen teológico y el advenimiento de una soberanía democrática. Así, admiten que "La soberanía necesariamente tiene dos facetas [...] es una relación bilateral y dinámica" (págs. 377-378). Pero cuando se trata de sacar consecuencias políticas, quedan prisioneros oscilando entre un discurso libertario radical -"hay que destruir la soberanía y la autoridad", a riesgo de que la supresión radical de esta autoridad, incluida la de la mayoría, reduzca la multitud a una suma de corporativismos reivindicativos sin otro nexo que el comodín improbable de lo "común"- y la búsqueda de una "nueva forma necesaria de soberanía" que no va más allá de especulaciones institucionales sobre la gobernabilidad mundial y sobre una "nueva Carta Magna" que sea por supuesto compatible con intereses de las nuevas "aristocracias globales", de lo que las alianzas internacionales tejidas por el gobierno de Lula serían un anticipo.[15]
6. Finalmente, como si al llegar al término del libro los autores tomaran conciencia que la discusión estratégica no avanzó ni una pulgada, a pesar de las osadías terminológicas, plantean in extremis, con una especie de escrúpulo tardío, la cuestión crucial de la ruptura: "¿Cuándo llega el momento de la ruptura?" (pág. 405). La respuesta a la pregunta es un acto de fe inspirado en el movilizador mito soreliano de la huelga general. Así resucitan los sueños post-sesentistas de "el año 01" y las utopías pacifistas del congreso socialista de Bâle, en vísperas de la Gran Guerra: "No parece disparatado confiar en que las guerras dejen de ser posibles en un futuro biopolítico (tras la derrota del biopoder)" prometen Hardt y Negri: "una semana de huelga biopolítica global bloquearía toda guerra" (pag. 395). ¿Bloquear todo? "Sin la participación activa de los subordinados, la soberanía se desmorona", y si los productores sociales rechazaran esa relación de poder, el Imperio "se desplomaría quedando reducido a una masa sin vida" (págs. 379-381). ¡Como un Golem pulverizado! El mito apocalíptico se desentiende de los modos efectivos de dominación y de los efectos deliberadamente ignorados de la reificación mercantilista. Si el trabajo asalariado ya no estuviera sometido a la servidumbre involuntaria del trabajo alienado y del fetichismo, si el capital mismo no fuera capaz que de dar respuestas reactivas al poder creativo de la multitud, bastaría en efecto con romper las cadenas de una nueva servidumbre voluntaria. La fe del carbonario ocupa el lugar del proyecto estratégico. Cabe recordar qué sucedió con las multitudes guerreristas, en agosto de 1914.
Una tentación teológica
Como ilustración de estas aporías estratégicas, la parte programática final del libro referida a la democracia es muy insatisfactoria. Sin embargo, el intento es muy ambicioso, más allá de las repetidas exhortaciones a inventar nuevas formas a la altura de la época. Se trata, ni más ni menos, de examinar "cómo las redes de la multitud pueden formar un verdadero contrapoder y hacer posible una sociedad global realmente democrática" ( pág. 305). Sorprendentemente, los autores proponen la invención "de una nueva ciencia de la democracia global" para la multitud. Esta ciencia nueva "tendría que transformar los principales conceptos políticos de la modernidad": "(...) una ciencia de la pluralidad y de la hibridación, una ciencia de la multiplicidad, capaz de definir la forma según la cual las diferentes singularidades se expresan plenamente a sí mismas en la multitud" (págs. 354-355). El proyecto, consistente en imaginar un proceso de legitimación desembarazado de la soberanía del pueblo y fundado en la productividad biopolítica de la multitud, rápidamente se agota. En efecto, proclamar abstractamente como "primeros derechos" el derecho a la desobediencia y los derechos a la diferencia, no alcanza para dar contenido efectivo a tamaño objetivo. Así como tampoco alcanza con oficializar el divorcio entre democracia y representación y proclamar a la multitud liberada de toda obligación de obedecer a un poder, para resolver las contradicciones reales y las tensiones en las que se mueve, y continuará moviéndose, la "democracia que adviene", con respecto a la cual Derridá precisaba que no debía confundirse con una "democracia futura".[16]. La idea de "lo común" que según Hardt y Negri afirman "es la base para un proyecto político posliberal y post-socialista" (pág. 348), puede abrir una pista interesante más allá de la vieja antinomia de lo privado y lo público, pero sigue siendo algebraico, al no llevar más lejos la reflexión sobre las formas combinadas de apropiación social. En definitiva, la montaña filosófica parece parir un ratón político. En lugar y a cambio de la esperada renovación estratégica, se encuentra nada más que un pathos teológico que es un eco de "la alegría de ser comunista" con la que acababa ya, como profesión de fe, Imperio. Aunque la retórica beata es más sistemática en Multitud.
El martirio es celebrado como "un testimonio" y "un acto de amor" (pág. 394), aunque se precisa -es lo menos que se podía pedir- que este martirio alegre no debería ser confundido con el martirio mórbido y desesperado del kamikaze o de la bomba humana. El amor es glorificado como "un acto político que construye a la multitud": "(...) tanto el amor de Dios por la humanidad como el amor humano por Dios se expresan y encarnan en el proyecto político material común de la multitud" (pág. 399). Lejos estamos de menospreciar la parte de amor (por los próximos y por los más lejanos) necesariamente implicada en las políticas de emancipación. Pero en este himno al amor entran resonancias cristianas que descansan, en última instancia, sobre una antropología optimista que nada, en la historia reciente, permite justificar.
"El poder de la carne" (pág. 189) se convierte en la sustancia original de una fuerza de liberación. La multitud representa así "una especie de carne social" que aspira a la plenitud de la vida" y "que nunca puede ser completamente atrapada en la jerarquía orgánica de un cuerpo político" (págs. 227-228). Este vitalismo carnal, alimentado explícitamente en el materialismo especulativo de Spinoza, y posiblemente a nivel subconsciente en el "materialismo teológico" de Feuerbach, opone a la exuberancia expansiva de la carne la delimitación constringente del cuerpo. Es comprensible que el rechazo a las metáforas corporales (del pueblo o del Estado) apunte en principio al uso disciplinario que puede hacerse; pero es también eco del abandono deliberado, en beneficio de las redes rizomáticas, de toda noción de organización sistémica o estructural que son sin embargo tan fecundas para pensar el metabolismo social y sus modos de autorregulación. ¡Cómo si fuera inconcebible pensar juntas la transversalidad innovadora de las redes y el orden sistémico del capital!
Finalmente, la figura paradigmática de "el pobre" retoma y desarrolla la del poverello franciscano que recorría las últimas páginas de Imperio. Así, "los pobres encarnan la condición ontológica, no sólo de la resistencia, sino de la vida productiva en sí" (pág. 164). La pobreza absoluta, no como simple carencia, sino como total exclusión de la riqueza objetiva, aparece como la suerte común de la especie humana, al margen de los conflictos de interés y de la lucha de clases: "En el paradigma de la producción inmaterial [proclaman Hardt y Negri]... Nosotros somos los pobres" (págs. 182-183). Puede ser: en cierto sentido, y hasta un cierto punto. En el sentido de que la burguesía compartiría con el proletariado una alienación común en relación con la lógica mercantilista y una misma miseria afectiva y espiritual. No deja de ser sin embargo una indecencia, frente a las extremas y materiales pobrezas, pretender comulgar así en una pobreza universal.
El recurso avasallador a la jerga teológica termina en un cuello de botella, que disimula mal la desproporción entre la revolución filosófica anunciada y la pobreza (esta sí muy real) de las respuestas políticas. La perspectiva tiende en efecto a reducirse a la doble temática del éxodo y del milagro. En continuidad con Imperio, de nuevo aparece en Multitud el éxodo, igual que aquel de los Hebreos en el desierto, como una "huida lejos de las fuerzas de opresión" y como una "evasión masiva". La misma campana se escucha en Virno, para quien la experiencia de las contingencias estructurales propias de la posmodernidad, si bien puede fomentar el oportunismo y el cinismo, puede también desembocar en la insumisión y el exilio fuera del sistema: no necesariamente un éxodo territorial, sino una deserción de las imposiciones del trabajo esclavizante y de las gratificaciones ilusorias del consumo masivo. Para escapar a los sortilegios de la mercancía bastaría, entonces, con retirarse del juego y fugarse sin buscar conquistar algún poder alternativo: "(...) éxodo significa que nosotros no queremos tomar el poder en el país del Faraón, que no queremos construir un nuevo Estado"[17]. Claro que, como todas las teorías de juegos lo han subrayado, lo propio del juego es la característica posibilidad de que el jugador salga de la mesa y rehúse continuar el juego. Esto no tiene nada que ver con la lucha de clases, que no es precisamente un juego. Los explotados y los oprimidos están embarcados. No pueden, colectivamente, sustraerse a la lógica de la lucha. No tienen la elección de no vender más su fuerza de trabajo. No pueden rehusarse a "jugar", bajo pena de reventar: ¡luchar no es jugar! La gran mistificación de las teorías contractuales consiste en presentar la servidumbre impuesta como una libre elección. Por eso, si bien pueden existir fugas y promociones individuales que contribuyen a dar la ilusión de libertad (el famoso mito del self made man), no existe jamás una evasión masiva del gran encierro capitalista.[18]
En cuanto a la prometida culminación de esta larga marcha de exilio y de éxodo a través de los desiertos -ya que los hebreos mismos se reterritorializaron en tierras de Canaan- tiene mucho de milagro, de evento político transfigurado en milagro teológico históricamente incondicional. Pues Multitud culmina con un credo: "A su debido tiempo, un evento nos lanzará como una flecha hacia ese futuro viviente. Ese será el verdadero acto político de amor"(pág. 406). Las promesas de Dios son inciertas, pero hay que creerlas, enseñan las Escrituras. Cuestión de fe y de creencia. ¡A su debido tiempo! ...pero cuánto tarda...
La retórica teológica de Multitud se apoya sobre un presupuesto antropológico optimista que no carece de coherencia. A contrapelo de visiones crepusculares, reanima la obstinada dialéctica del progreso histórico, jaqueada por las evidencias históricas del siglo pasado y por las sombrías promesas del que comienza apenas. "Al considerar la genealogía de las modernas formas de resistencias, revueltas y revoluciones" perciben "una tendencia creciente a la organización democrática" (pág. 18). Para atreverse a hacer semejante afirmación, hay que conservar una sólida confianza en las leyes de la historia que, sin embargo, tal como va el mundo, nada parece justificar. Esta confianza está en la antípoda de la "señal de incendio" que hizo sonar Benjamín cuando denunciaba, entre las responsabilidades del desastre del advenimiento del nazismo, "el apego de los políticos al mito del progreso y su confianza en la masa [¿la multitud?] que les servía de base."[19] En el umbral de la catástrofe, subrayó también que nada fue más corruptor para el movimiento revolucionario alemán que "la convicción de nadar en el sentido de la corriente"[20]. Tomando al desarrollo técnico como la pendiente de esta corriente, el movimiento obrero había terminado por imaginarse que "el trabajo industrial representaba un logro político". Los autores de Multitud no escapan a este optimismo tecnológico, imaginando un "trabajo inmaterial" portador a su vez de emancipación política.
Afirman Hardt y Negri: "Hoy hemos llegado a un punto de coincidencia de los tres principios [de la eficacia, de la organización política y militar en correspondencia a la forma del modelo de producción dominante, y de la democracia y la libertad]" (pág. 115). El camino no es lineal, pero no cabe inquietarse demasiado por los derrapes y los contratiempos: el sentido reencontrado de la historia terminará por predominar: "La historia de las revoluciones modernas se puede interpretar como una progresión intermitente e irregular, pero real, hacia la realización del concepto absoluto de democracia. Es la Estrella Polar que sigue guiando los anhelos y las prácticas políticas"(pág. 278). El "concepto absoluto de democracia" reemplaza al espíritu absoluto hegeliano en una restaurada teleología historicista, que reinstala en el trono la tentación de los fines anunciados de la historia.
En esta perspectiva tranquilizadora, las peripecias políticas y las astucias de la razón mercantilista no podrían inquietar. Incluso ellas conspiran a su modo en la preparación del happy end. Así, incluso "el capital financiero tiende a funcionar como una representación general de nuestras capacidades productivas comunes", y "como el capital financiero está orientado hacia el futuro y representa unos sectores del trabajo tan amplios, quizá podríamos empezar a ver en él, paradójicamente, la figura emergente de la multitud, aunque en una forma invertida y distorsionada" (pág. 323). A través de las formas posmodernas de la reproducción capitalista, "el poder constituyente de la multitud ha madurado": "(...) los gobernantes se tornan cada vez más parasitarios y la soberanía inútil: a la inversa, los gobernados se tornan cada vez más autónomos y capaces de hacer sociedad": cada vez más, siempre. Como en la vieja canción: "Todo va muy bien, Señora Marquesa, todo va muy bien...".[21] Esta confianza inquebrantable en el "más" que cada día aporta no deja de tener consecuencias prácticas. Funda un juicio positivo sobre las virtudes progresistas del Imperio frente al imperialismo arcaico de los Estados Unidos, y la posibilidad de alianzas tácticas con sus "aristocracias o sus elites globalizadas". En nombre de esta visión, el Tratado Constitucional Europeo puede ser considerado aceptable a pesar de sus insuficiencias, como un pequeño paso en la dirección correcta. Hay pasajes que parecen parafrasear los diagnósticos más unilaterales de Marx sobre las virtudes revolucionarias del capital, pero al menos éstos estaban datados históricamente: desde entonces, tanta agua sucia y polucionada corrió bajo los puentes, que de ninguna manera es posible olvidar, en aras de un progresismo resucitado, la sombría dialéctica del progreso y la catástrofe que opera en los desarrollos inciertos de una historia abierta. No podemos predecir más que la lucha, decía sabiamente Gramsci, nunca su desenlace.
En definitiva, la anunciada revolución estratégica de Hardt y Negri se resume en la ecuación que pretende asociar a Lenin con Madison para "organizar hoy los objetivos de El Estado y la Revolución -la destrucción de la soberanía mediante el poder de lo común- con los métodos institucionales de El Federalista" (pág. 402): "Lenin para el trabajo negativo + Madison para la edificación positiva de un nuevo dispositivo institucional".
Sin duda, tanto tiempo como el teorema de Fermat lo hiciera con los matemáticos, esta ecuación atormentará a aquellos y aquellas que no han renunciado a tratar de resolver el enigma de la revolución social: ¿Cómo de la nada convertirse, sino en todo, por lo menos en algo y en alguien?
El presente artículo fue enviado por el autor para su publicación en nuestra revista. Traducción del francés: Esteban Justo y Aldo Casas.
[1] Michael Hardt y Tony Negri, Multitude, La Découverte, París 2004. [Hay edición en castellano: Michael Hardt-Antonio Negri, Multitud. Guerra y democracia en la era del Imperio, Debate, Buenos Aires, 2004, 462 págs., a la cual nos referiremos en adelante. NdT].
[2] Especialmente en Grammaire de la multitude, Editions de L´eclat, Cahors; 2002. [Edición en castellano: Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas. Ediciones Colihue S.R.L., Buenos Aires, 2003, 205 págs. NdT].
[3] Entrevista con Flavia Costa, en Cultura, agosto 2004.
[4] Ver especialmente el libro de Biagio de Giovanni que buscando una teoría de las clases en el libro II de El capital paga el precio de confundir proletariado con trabajo productivo (Biagio de Giovanni, La teoría política de las clases en ‘El capital’, Siglo xxi, México, 1984). Me he referido a menudo detalladamente sobre las confusiones a las que dan lugar las lecturas unilaterales y reduccionistas de El capital en cuanto a las clases sociales, especialmente en Marx intempestivo, La discordance des temps (Paris, 1995) o Le sourire du Spectre (Michalon, 2000). D.B.
[5] Hegel, Principios de la Filosofía del derecho, &244, Paris, Tel Gallimard, 1995, pág. 261.
[6] Michel Foucault, Dits et Ecrits II, Paris, Gallimard, 2003, pág. 421.
[7] Virno subraya que la ambivalencia de la multitud se encuentra en los sentimientos dominantes de la época: el oportunismo, el cinismo y el miedo. El oportunismo según él puede también traducirse en la aptitud para aprovechar su oportunidad; el cinismo, expresar la conciencia de que toda pertenencia es provisoria y que las reglas y los valores varían; el miedo, finalmente, traducir las sensaciones de aquellos que tienen la experiencia cotidiana de la innovación permanente de las formas de vida y del trabajo flexible. Estos sentimientos alimentan entonces "una extraordinaria familiaridad con lo posible" que es también "una oportunidad".
[8] Michel Foucault, op. cit., pág. 606.
[9] Respecto de la crítica de Imperio, ver especialmente Daniel Bensaid, Le Nouvel Internationalisme, Paris, Textuel, 2003.
[10] En este aspecto, Negri se mantiene rigurosamente fiel a la problemática ya presentada en Marx au-dela de Marx, Paris, Bourgois, 1979. Para una crítica a esta aproximación , ver Daniel Bensaid, "A la recherche du sujet perdu, ou Negri corrige Marx", en La discordance des temps.
[11] E. Laclau, en Empire´s New Clothes, P.A Passavant y J.Dean editors, Nueva York, Routledge, 2004, pág. 26.
[12] Paolo Virno, entrevista con Verónica Gago, en Brecha, Montevideo, julio 2004.
[13] Paolo Virno, ídem.
[14] Jaques Derridá, "Estoy en guerra conmigo mismo", en Le Monde, 19 de agosto 2004.
[15] Multitud, pág. 367: "Es evidente que tales movimientos [sociales] siempre serán antagonistas de las aristocracias imperiales y, a nuestro juicio, tienen buenos motivos para ello. Sin embargo, redundaría en su propio provecho considerar a dichos movimientos como posibles aliados, y como recursos para la formulación de las políticas globales de hoy."
[16] Jaques Derridá precisa: "Democracia a venir no quiere decir democracia futura que un día estará presente. La democracia no existirá jamás en presente, no es presentable, y no es tampoco una idea reguladora en sentido kantiano" (Jaques Derridá, Le concept du 11 de septembre, Paris, Galilee, 2004). Siempre "por venir", esta democracia, cuyo concepto es el único"que entraña la posibilidad de mejorar indefinidamente", está en las antípodas del "concepto absoluto de democracia" al que según Hardt y Negri tendería el desarrollo histórico.
[17] Paolo Virno, entrevista con Amador Fernández-Savater en Viejo Topo, julio 2004.
[18] Ver Daniel Bensaid, el capítulo "Luchar no es jugar", en Marx intempestivo.
[19] Walter Benjamin, Tesis de Filosofía de la Historia (novena tesis).
[20] Ibid, décima tesis.
[21] Benjamin puso irónicamente, al comienzo de su decimotercera tesis consagrada a refutar la ideología del progreso ilimitado, una frase de Joseph Dietzgen emblemática de esa ideología: "Todos los días nuestra causa se hace más clara, y todos los días el pueblo se hace más sabio". Todos los días, la multitud madura, podríamos ironizar...