Mészáros y la libertad

Dedicado a la memoria de José Luis Sanfelice

 

Toda elección es una renuncia

Tomás de Aquino[1]

 

Las bancarrotas son socializadas,

los lucros son privatizados.

el dinero es más libre que las personas.

las personas están al servicio de las cosas.

Eduardo Galeano

 

libertad –esa palabra que el sueño humano alimenta:

que no hay nadie que la explique,

y nadie que no entienda.

Cecilia Meireles

 

Introducción

El debate acerca de la libertad no es nuevo en la historia de la humanidad. Desde los inicios del pensamiento griego, pasando por la cruzada cristianizadora de la Edad Media, hasta la potencia de la teoría social moderna y la psicologizante deriva posmoderna, el tema de la libertad nunca estuvo ausente en los enfrentamientos de los grandes sistemas de pensamiento.

Mucho más, sin embargo, que un asunto de interés metafísico y/o escolástico, la disputa en torno a la cuestión de la libertad, a veces enfática y abiertamente, a veces discreta o incluso veladamente, movilizó a los grandes sistemas teóricos en virtud, sobre todo, de sus potenciales desarrollos prácticos – “la libertad, que ha cumplido un papel tan importante –y sigue cumpliéndolo aun hoy– en las disputas filosóficas acerca del hombre y la sociedad” (Lukács, 2004: 96).

Las tesis platónicas sobre las almas de oro, plata o bronce y sus respectivas (y exclusivas) funciones en la polis; el argumento ontológico de Anselmo o de Tomás de Aquino y la dominación de la Iglesia;[2] restricción de la libertad natural en nombre del mantenimiento de la vida y por tanto de la libertad en Hobbes y el Estado moderno; la ruptura de los grilletes y la emancipación del proletariado en Marx, constituyen, en definitiva, elaboraciones teóricas no sólo con gran impacto en la realidad objetiva, sino que terminaron originando grandes proyectos formativos humanos – el antiguo/esclavista, el feudal/servil, el burgués/asalariado, y el comunista/emancipado (que, hay que decirlo, aún no logró efectivizarse históricamente).

En cada uno de estos cuatro grandes proyectos, surgidos sucesivamente de las entrañas del modo de producción precedente,[3] hay diversas formulaciones teóricas, cada una con matices en la noción de libertad. En este artículo nos detendremos en la llamada tradición marxista y, dentro de la misma, en la noción de libertad según la formulación del filósofo húngaro István Mészáros.

 

Elementos ontológicos de la libertad

En la acepción meszariana, con claro y profundo punto de partida en la formulación marxiana, pero con fuerte influencia luckacsiana e incluso luxemburguiana,[4] el trabajo es considerado como elemento constitutivo del ser que se humaniza, de su humanidad y su socialidad, del conjunto de sus relaciones humano-sociales.

Elemento fundante del ser social, el trabajo se constituye como relación mediadora entre ser humano y naturaleza, por medio del cual la transforma, a fin de adaptarla a sus necesidades humanizadas. A partir de la articulación social de los procesos de trabajo realizados aisladamente, se genera el amplio, profundo, potente y contradictorio proceso histórico de la humanidad.

Al respecto, Marx afirma que:

El simple hecho de que cada generación posterior se encuentre con fuerzas productivas adquiridas por las generaciones precedentes, que le sirven de materia prima para la nueva producción, crea en la historia de los hombres una conexión, crea una historia de la humanidad, que es tanto más la historia de la humanidad por cuanto las fuerzas productivas de los hombres, y, por consiguiente, sus relaciones sociales, han adquirido mayor desarrollo (Marx, 1971: 171) [la cursiva es nuestra][5].

Tal parece ser el sentido de la conocida frase marxiana indicando que los seres humanos “hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado” (Marx, 2003: 13). O también, escrito a la inversa:

La historia no es sino la sucesión de las diferentes generaciones, cada una de las cuales explota los materiales, capitales y fuerzas productivas transmitidas por cuantas la han precedido; es decir, que, por una parte, prosigue en condiciones completamente distintas la actividad precedente, mientras que, por otra parte, modifica las circunstancias anteriores (Marx y Engels, 1974: 49).

Sin embargo, la concepción de la historia como resultado de las acciones de los seres humanos que a lo largo de las sucesivas generaciones se encuentran con fuerzas productivas anteriormente alcanzadas, dándoles continuidad o rompiéndolas, no debe interpretarse como una teleología. Porque, en palabras de Engels,

la historia se hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los conflictos entre muchas voluntades individuales, cada una de las cuales, a su vez, es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerzas, de las que surge una resultante –el acontecimiento histórico –, que a su vez, puede considerarse producto de una fuerza única, que, como un todo, actúa sin conciencia y sin voluntad (Marx y Engels, 1952: 459).[6]

Lukács también abordó esta problemática en los siguientes términos:

El obrar social, económico de los hombres establece fuerzas, tendencias, objetividades, estructuras que surgen exclusivamente por la praxis humana, cuyo modo de ser, no obstante, permanece total o en parte ininteligible para su productor (Lukács, 2007: 104).

Y agrega inmediatamente que:

este hecho fundamental, elemental y necesario de la existencia, de la actividad histórico-social de los hombres, aparece aquí de manera fáctica y exactamente controlable; tan pronto como las relaciones económicas se captan en su totalidad móvil y concreta, siempre vuelve a mostrarse, que los hombres hacen su historia, pero que los resultados del curso histórico resultan de modo diferente, a veces opuesto, a cómo las inseparables exteriorizaciones voluntarias, individuales o generales proyectaban (Lukács, 2007: 115-6).

Mészáros, a su vez, argumenta que:

las acciones humanas no pueden comprenderse fuera de su contexto sociohistórico. Pero, a su vez, la historia humana no se puede comprender sin algún tipo de teleología. [...] En la explicación de Marx, la historia permanece abierta, conforme a la necesidad ontológica específica de la que la teleología humana [el trabajo] que se automedia es parte integral; porque no puede haber ningún modo de predeterminar las formas y las modalidades de la “automediación” humana (cuyas complejas condiciones teleológicas se pueden satisfacer solamente en el curso de esta misma automediación), sino reduciendo arbitrariamente la complejidad de las acciones humanas a la burda simplicidad de las determinaciones mecánicas (Mészáros, 1978: 111-2).

Todo el amplio, profundo y contradictorio proceso constitutivo de la historia humana, una vez más, se estructura, aunque a veces de modos muy mediados, a partir de los innumerables procesos de trabajo individualmente realizados a lo largo de las sucesivas generaciones de seres humanos.

El trabajo, sin embargo, de ninguna manera es una determinación económica rígida, de la que todo se deriva mecánicamente. La llamada esfera de la actividad productiva, funciona como “momento predominante [übergreifendes Moment]” (Marx, 1971: 49), o, dicho lo mismo de manera diferente, “la economía es el ‘determinante en última instancia’, es también un ‘determinante determinado’: no existe fuera del conjunto siempre concreto, históricamente mudable, de las mediaciones concretas, incluidas las más ‘espirituales’” (Mészáros, 1978: 109).

Considerado tanto estructuralmente como en sus formas históricas, tanto analíticamente como en sus desarrollos prácticos, en las expresiones individuales o en cuanto proceso colectivo, se tiene el conjunto o sistema de lo que Mészáros denomina mediaciones primarias o mediaciones de primer orden, a las que Lukács llama posiciones teleológicas primarias y Marx trabajo.

Siempre según Mészáros (1978), el trabajo constituye tanto causa, como medio y fin del proceso histórico-social de los seres humanos. Causa de la diferenciación entre ser humano y naturaleza, medio de continua humanización del ser social y fin o finalidad en sí del ser humano, dado que, en virtud del proceso histórico recorrido, el ser social ya no produce para mantener su condición física, sino para, ya asegurada la supervivencia, desarrollarse humanamente, es decir, de modo libre.

La acumulación socio-histórica de los procesos de trabajo constituye, por lo tanto, el elemento que estructura no sólo, por ejemplo, los cuatro grandes proyectos formativos antes mencionados, sino el proceso de formación humana en cuanto tal.

Mészáros acuerda con Lukács en que “cada actividad laboral surge como solución orientada a dar respuesta a aquella necesidad que la desencadenó” (2004: 39), de hecho, todo trabajo plantea necesariamente elegir entre alternativas. Inicialmente, la elección surge del hecho (hasta obvio) de “pues todo hombre, cada vez que hace algo, debe continuamente decidirse por realizar la acción o por abstenerse de hacerla” (Lukács, 2004: 41). Sin embargo, con el desarrollo de los procesos de trabajo también se desarrollan las alternativas entre las que los seres humanos deben elegir para satisfacer determinadas necesidades o “necesidad”.

Por lo tanto y en síntesis, según Lukács “en un sentido determinado, podría hablarse aquí, pues, del núcleo ontológico de la libertad” (2004: 96), dado que:

la libertad, y incluso su necesidad, no son algo dado naturalmente, ni un regalo concedido desde “lo alto”; tampoco un componente –de origen misterioso– de la esencia humana. Es el producto de la propia actividad humana, que [...] en sus consecuencias reales amplía –objetivamente– en forma continua el campo de las posibilidades de la libertad (Lukács, 2004: 50).

Algunas de las formas por medio de las que la esfera del trabajo genera ontológicamente el complejo de libertad pueden comprenderse a partir del siguiente párrafo marxiano:

Es cierto que también el animal produce. Pero produce únicamente lo que necesita inmediatamente para sí o para su prole; produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; [el animal] produce únicamente por mandato de la necesidad física inmediata, mientras que el hombre produce incluso libre de la necesidad física y sólo produce realmente liberado de ella (Marx, 1997: 112, la bastardilla es nuestra).

Afirmar que el ser humano “sólo produce realmente liberado de su necesidad física” implica que el complejo de la libertad se extiende a tal punto que el ser humano puede, incluso, producir contra su misma necesidad, o contra una necesidad humana.

En términos más generales, la libertad humana, o lo que es lo mismo, su universalidad genérica, crea la posibilidad ontológica de que se prive –o permita privar a otro ser humano (o a toda una clase)– de los productos del trabajo y perezca. Esta total libertad con respecto a la propia necesidad sólo es posible porque el ser humano “hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia” (Marx, 1997: 111).

Con esto, es claro que, por un lado, la creciente libertad humana alcanzada con los desarrollos históricos del trabajo de ningún modo significa para el conjunto de los seres humanos, liberarse del trabajo, consiste, precisamente, en la plena libertad de poder trabajar y gozar humanamente de los productos del trabajo.

Esto resulta más claro sise observa que es precisamente el avance del trabajo, o de las fuerzas productivas, el que hace posible

la creación de mucho disposable time [tiempo libre] –aparte el tiempo de trabajo necesario–, para la sociedad en general y para cada miembro de la misma [...] [lo que engendra] margen para el desarrollo de todas las fuerzas productivas del individuo y por ende también de la sociedad (Marx, 1971: 231).

El tiempo socialmente creado (potencialmente) para el goce y para el desarrollo humano, en vez de significar, como arriba se dijo, liberarse del trabajo, o de la necesidad del metabolismo social con la naturaleza, significa precisamente afirmar esa necesidad con una determinación más fundamental: la del trabajo como “necesidad [Notwendigkeit] interna, como urgencia [Not]” (Marx, 1997: 153), como “primera necesidad vital” (Marx, 1977: 12) del ser humano.

Sin embargo, el tiempo potencialmente disponible para el goce sólo puede efectivizarse en acto en el seno de una relación humana libre tanto con el trabajo como con su producto. La cuestión fundamental es, entonces, la referida a las formas de acceso a los productos –que, según Marx, constituyen “la riqueza de las sociedades” (Marx, 1946: 3).

El acceso a los productos del trabajo está determinado por la así llamada esfera de la distribución, pues es ella la que “determina la proporción (el cuánto) en que los productos corresponden al individuo” (Marx, 1971: 9). Esta esfera se complejiza con el desarrollo de la esfera de producción y de intercambio, siendo esta la que “determina la proporción (el cuánto) en que los productos corresponden al individuo” (Marx, 1971: 9).

Así, siempre con Marx, “la relación entre el productor y el producto, una vez terminado este último, es exterior y el retorno del objeto al sujeto depende de las relaciones de éste con los otros individuos” (Marx, 1971: 14, la bastardilla es nuestra). Lo que remite directamente al debate sobre las relaciones de propiedad -en sentido amplio, es decir, no de una forma determinada, sino como relación que media la distribución, el intercambio, el acceso y el consumo.

Las formas específicas de propiedad, o sea, de acceso a los productos del trabajo, tienen profunda relación tanto con las formas sociales concretas de producción como con las formas de apropiación – “la propiedad (la apropiación) es una condición de la producción [...] [una vez que,] en la distribución, la sociedad asume la mediación entre la producción y el consumo” (Marx, 1971: 7).

Llegamos al punto de la exposición en que, más allá de la relación inmediata del “trabajo de los hombres sobre la naturaleza [...], [se instituye] el trabajo de los hombres sobre los hombres”[7] (Marx y Engels, 2007: 39).

Lukács abordará esta problemática con la terminología específica de las posiciones teleológicas secundarias, afirmando que “en las formas posteriores, más evolucionadas de la praxis social, aparece además, en primer plano, el efecto sobre otros hombres, cuyo objeto es en última instancia –por cierto que solo en última instancia– una mediación para la producción de valores de uso” (Lukács, 2004: 103), enfatizando, finalmente, que esos “actos teleológicos [...] buscan provocar en otros hombres la voluntad de realizar ciertas posturas teleológicas” (Lukács, 2013: 163).

Mészáros también desarrolla este importante punto, pero con la terminología de los sentidos de la libertad humana alcanzados en relación directa con las relaciones de propiedad:

El grado de libertad frente a la necesidad natural, conseguido por una etapa dada del desarrollo humano [...] [y] como se distribuye la cantidad de libertad obtenida [...] frente a la necesidad natural – entre los diversos grupos que participan de las relaciones de propriedad existentes (Mészáros, 1978: 143).

Para Mészáros, la libertad, que, según ya se afirmó, sólo puede ser humana, debe ser discutida en íntima relación con el trabajo, pues es precisamente por medio de los avances y acumulación socio histórica del trabajo, tanto desde el punto de vista del trabajo vivo como del trabajo muerto, que la libertad pase a ser, al menos potencialmente, cada vez más posible. ¿Pero en qué consiste la libertad humana?

En primer lugar, consiste en el “grado de libertad frente a la necesidad natural, conseguido por una etapa dada del desarrollo humano” (Mészáros, 1978: 143) – un sentido, por tanto, positivo, porque se refiere a la relación directa entre el ser humano y naturaleza.

En segundo lugar, consiste en “como se distribuye la cantidad de libertad obtenida [...] frente a la necesidad natural –entre los diversos grupos que participan de las relaciones de propriedad existentes” (Mészáros, 1978: 143)– un sentido negativo, porque se refiere a la relación entre seres humanos (si bien, por la necesaria relación que tiene con el primer aspecto, posea también un carácter positivo).[8]

 En tercer lugar, consiste en la “libertad para ejercer los poderes esenciales del hombre” (Mészáros, 1978: 143). Nuevamente, un sentido positivo. Para Mészáros (1978: 147) “los poderes esenciales del hombre son los poderes y características específicamente humanos, esto es, aquellos que distinguen al hombre de otras partes de la naturaleza”, y “el común denominador de todos estos poderes humanos es la sociabilidad” (Mészáros, 1978: 147) – vale decir, “el conjunto de las relaciones sociales” (Marx y Engels, 1974: 667).

Ninguno de estos aspectos de la libertad puede ser tomado de manera estática o aislada, sino sólo en sus intrínsecas y dinámicas articulaciones. De esta comprensión se desprende necesariamente que el enfrentamiento acerca de la libertad está ligado con otro, de tratamiento también bastante difícil: el de la igualdad. En otras palabras: si y de qué manera determinadas relaciones sociales entre los seres humanos (más o menos igualitarias) estimulan o imponen restricciones a la realización de la libertad humana.

De manera inmediata, esto significa que libertad e igualdad, aunque diferentes en sus especificidades, son inseparables en sus trayectorias (tanto teóricas, como prácticas) –basta con pensar esta relación en el seno, por ejemplo, de las elaboraciones platónica y aristotélica de la antigüedad, agustiniana y tomista del medioevo, hobbesiana, lockeana, kantiana y hegeliana de la modernidad–.

En Mészáros, sin embargo, el abordaje del complejo problemático de la igualdad va más allá. Enfrentando radicalmente su sustancia en el capital meramente formal, el pensador húngaro aporta la concepción sustantiva de igualdad como la necesidad de asegurar que cada ser humano “tome una parte crecientemente activa en la determinación de todos los aspectos de su propia vida, desde las cuestiones más inmediatas hasta los temas más ampliamente generales de la política, la organización socio-económica y la cultura” (Mészáros, 1978: 269; la cursiva es nuestra).

 

Libertad e igualdad bajo la sombra del capital

Pensar el problema de la libertad bajo el capital hace visible la necesidad de comprender que el mercado se configura como mito fundacional de la autoproclamada “sociedad de la libertad”; obviamente, basada en el mercado. En virtud de las mediaciones sociales del trabajo, y a partir de las mismas el germen ontológico de la libertad, la cuestión fundamental es que, en las “sociedades en que impera el régimen capitalista” (Marx, 1946a: 3) el mercado es el momento predominante que sintetiza libertad e igualdad.

La producción del capital promete, en su marcha farsesca, lo que no pudo cumplir ya en los primeros pasos de su existencia – vemos, por ejemplo, los tan bellos como irrealizables principios de Igualdad, Libertad y Fraternidad (Antunes, 2012; 2018a y García y Resende, 2018).

Marx escribió que el contradictorio movimiento de la sociedad capitalista portaba sus verdaderos frutos desde los primeros años de existencia: la crisis general como momento predominante de la gran industria.

Esta crisis general está de nuevo en marcha, aunque no haya pasado todavía de su fase preliminar. La extensión universal del escenario en que habrá de desarrollarse y la intensidad de sus efectos, harán que les entre por la cabeza la dialéctica hasta a esos mimados advenedizos del nuevo Sacro Imperio prusiano-alemán (Marx, 1946a: xxiv).[9]

La crisis general de la gran industria amplia y desarrolla los límites destructivos del sistema del capital en la medida que desencadena procesos de guerra, desempleo masivo y, al límite, destrucción de inmensas cantidades de fuerzas productivas – sobre todo la más importante de ellas, el trabajo. La perversidad de este movimiento interno es que, más que mero proceso de una contradicción –que de hecho lo es–, el capital es una “contradicción en proceso” (Marx, 1972: 229), lo que implica que las crecientes fuerzas productivas, al entrar en contradicción con las relaciones de producción que las circunscriben, terminan por engendrar su misma destrucción; la continua reproducción del capital impide la continuidad de la reproducción del capital.

El hecho de que la crisis general tenga la potencialidad de hacer “que les entre por la cabeza la [de los sicofantes de la burguesía] dialéctica” es un soporte importante en el pensamiento de Marx y fundamenta la obra de Mészáros (2010b). Por ejemplo, la categoría de “crisis estructural del capital”. Pero no se debe avizorar la crisis estructural del capital de modo teleológico-fatalista –rumbo cierto a un nuevo modo de producción y un nuevo sistema de metabolismo– porque esta crisis “muy lejos de ser suficiente para inspirar confianza en un desenlace exitoso” (Mészáros, 2010b: li).

Podríamos citar infinidad de conceptos y categorías que respaldan esas formulaciones, así como su despliegue, tanto en Marx como en Mészáros. Sin embargo, ante los embates históricos que visiblemente se agravaron –hasta llegar, en el presente, al punto de amenazar la posibilidad de nuestra mera supervivencia como especie–, Mészáros presenta de manera magistral la categoría de igualdad sustantiva,[10] postulando que sólo en una sociedad en la que esta categoría sea realidad será posible realizar radical y universalmente la libertad sustantiva.

El sistema que tiene la gran industria como “momento predominante” de su consolidación (Marx, 2013) y la crisis general como síntesis histórica de su desarrollo más avanzado, por un lado requirió igualdad y libertad como banderas de lucha, como categorías teóricas y, posteriormente, como realidad jurídica. Así pudo sustentar tanto una libertad como una igualdad estrictamente formales como sus mediaciones e, ideológicamente, como uno de sus engañadores frutos.

Debe estar claro que tal sustentación no se efectiviza, ese sustento no se da sólo en el terreno del pensamiento, sino que se estructura en la materialidad de las relaciones sociales de producción. En otras palabras, la ulterior captación como pensamiento de la igualdad formal, como aspecto de la igualdad en sí se produce en el seno de las relaciones fetichizadas entre los productores y productoras.

Son muchas las promesas de la sociedad de las mercancías. Todas son irrealizables. La promesa de libertad e igualdad están basadas en la figura del mercado, que emerge como regulador de las relaciones sociales, ente supremo capaz de regular el trabajo, de equilibrar y armonizar los conflictos sociales, de producir, al límite, la libertad humana en su máxima expresión.

Ser libre es, bajo el capital, ir al mercado –éste es la Esfinge (“¡descíframe, o te devoro!”)– en la sociedad de mercancías de intercambio. Pero el secreto del mercado no está en el intercambio ni en los valores de uso intercambiados, reside entonces en la producción, de donde provienen, mediadas, todas las determinaciones fetichizadas constitutivas de la realidad.

 Como necesario corolario ligado a la “danza de los muertos”[11] del mercado, se desarrollan perversos procesos sociales que activan los límites autodestructivos del capital, a saber: 1) desempleo estructural en el mundo global; 2) aumento de la miseria a niveles inimaginables en una sociedad que dispone de fuerzas productivas capaces de suministrar más que lo básico a toda la humanidad; 3) desperdicio y destrucción de recursos naturales y energéticos, de bienes de consumo, de insumos para la salud (como vacunas por ejemplo), de alimentos, y al límite: 4) ofensivas militares e imperialismo como forma de dominación y de organización de la relación entre naciones (Mészáros, 2010b). Todas esas determinaciones destructivas, basadas en el típico mercado capitalista, afectan, de formas desiguales y combinadas, a toda la humanidad.

La devastadora tendencia al desempleo crónico hoy afecta inclusive a los países capitalistas más avanzados. Al mismo tiempo, también las personas todavía empleadas en aquellos países tienen que soportar el empeoramiento de sus condiciones materiales de existencia, lo que es admitido incluso por las estadísticas oficiales (Mészáros, 2005: 11).

En el hacerse mundo del capital, éste extiende a todas las naciones del globo su poder económico y político. Ante esto, Mészáros (2005) reflexiona sobre la posición de los Estados Unidos que, como nación, se impone como imperialismo sobre las demás y, asociando poder militar y económico, se convierte en el Estado del sistema del capital por excelencia.

Extremadamente significativa, bajo este aspecto, es la actitud asumida en relación con la cuestión de los intereses nacionales. Por una parte, su legitimidad se afirma por la fuerza cuando las cuestiones en pauta afectan, directa o indirectamente, los supuestos intereses de los Estados Unidos, que no dudan en usar las formas más extremas de violencia militar, o la amenaza de tal violencia, para imponer al resto del mundo sus decisiones arbitrarias. Por otra, mientras tanto, los intereses nacionales legítimos de otros países son arrogantemente ignorados como "nacionalismo" intolerable o como “pandemonio étnico”. Al mismo tiempo las Naciones Unidas y otras organizaciones internacionales son tratadas como juguetes de los Estados Unidos, y desafiadas con el mayor cinismo cuando sus resoluciones no son del agrado de los guardianes de los intereses nacionales norteamericanos más o menos abiertamente declarados (Mészáros, 2005: 25-6).

El imperialismo como momento predominante del capital lanzado a la dominación política y económica es una tendencia intrínseca del capital mismo. Que en un momento de la historia lo sean los Estados Unidos, es una situación cambiante, no definitiva. Sin embargo, se autoproclama, y así es ampliamente considerada, la “tierra de libertad” – o “tierra de los libres y hogar de los valientes” [land of the free and the home of the brave] según consta en las letras de su himno.

Pero libertad para el capital es libertad de comprar y vender fuerza de trabajo, libertad de compra y consumo (o no) de mercancías, libertad convertida en poder de subyugación. Y, subordinada al poder político y económico de la forma-mercancía [Warenform] tal libertad no puede ser menos que destructiva.

Toda libertad, y todo lo demás que se pueda, en sociedad es objetivada en la forma-mercancía a partir de relaciones sociales fetichizadas. El mismo imaginario de la libertad es reducido a la forma mercantil, que es el ordenamiento productivo de lo que Mészáros define como conjunto de mediaciones de segundo orden.

Bajo la determinación de producción de mercancías y la determinación “Esfíngica” del mercado, el ser social se convierte en un:

individuo aislado que se enfrenta con los objetos de su consumo ya acabados, tanto si se hallan en los árboles o en los estantes de los supermercados [...] [lo que] subordina todas las principales funciones de la sociedad –desde la producción industrial hasta la educación y el arte– a la tarea de llenar esos estantes, ignorando los antihumanos efectos de este proceso (Mészáros, 1978: 194-5).

Por consiguiente, todas “las promesas de ‘equidad’ y ‘justicia’ en un mundo dominado por el capital sólo pueden constituir coartadas mistificadoras para la permanencia de la “desigualdad substantiva” (Mészáros, 2010b: 337, la bastardilla nuestra).

Sometido a la marcha incontrolable del sistema metabólico social del capital (Mészáros, 2010b), el imaginario posible de libertad se constituye como realidad limitada y destructiva de la sociabilidad humana. En la sociedad de clases, con un itinerario plagado por la propiedad privada de los medios de producción, productores y productoras asumen apariencias cada vez más objetivadas y reificadas y los objetos, agregando valor-trabajo, ganan apariencias humanas – “la desvalorización del mundo humano [Menschenwelt] crece en razón directa de la valorización del mundo de las cosas [Sachenwelt]” (Marx, 1977: 106).

En este mundo, por supuesto, la libertad sólo podría afirmarse como promesa vacía en el seno del proceso de cosificación.

No podría existir un violentamiento más absurdo de la lógica que la inversión de las relaciones causales realmente existentes, a fin de poder imaginar que el sistema está en capacidad de introducir todas las mejoras deseables en su “macrocosmo”, sobre la inalterable premisa de mantener las relaciones de poder materiales de la subordinación estructural del trabajo al capital como necesariamente impuestas a través de la estructura de mando inevitablemente jerárquica (y por lo tanto absolutamente irreformable en todo sentido significativo) del sistema. Pero esto es precisamente lo que encontramos en todas las pretensiones de una igualdad ya bien establecida, o a punto de ser instituida –incluyendo la apelación ritualista a la noción de “igualdad de oportunidades”– postulada por los defensores del capital en sus idealizaciones de la “sociedad industrial moderna” y la “sociedad de mercado” socialmente preocupada (Mészáros, 2010b: 281).

La idea de “igualdad de oportunidades” postulada por los defensores de la sociedad industrial moderna y el mercado es uno de los corolarios de relaciones sociales de producción que subordina el trabajo a la creación de plusvalor, a la valorización del capital. Esa “igualdad de oportunidades” es tan sólo “libertad” de vender la fuerza de trabajo en el mercado, “libertad” de cambiar dinero como equivalente universal por cualquier mercancía existente en el mercado.

¡Pero no cabe ninguna ilusión! Si libre es quien puede cambiar dinero por mercancía, este es sólo un lado de la moneda, una cara del imaginario -el más visible por supuesto, pues se genera partir de las relaciones de producción desde el punto de vista del trabajo. Pero desde la óptica del capital, libertad es otra cosa. Mientras que para la clase trabajadora libertad está asociada al intercambio en el mercado (aunque obtenga del mercado a una correspondencia insuficiente para su reproducción como clase), para la burguesía libertad es algo muy distinto, mientras conserva las mismas determinaciones intercambios como símbolo de libertad.

El hecho de que la diaria conservación de la fuerza de trabajo no suponga más costo que el de media jornada de trabajo, a pesar de poder funcionar, trabajar, durante un día entero; es decir el hecho de que el valor creado por su uso durante un día sea el doble del valor diario que encierra, es una suerte bastante grande para el comprador, pero no supone, ni mucho menos, ningún atropello que se cometa contra el vendedor. Nuestro capitalista había previsto el caso, con una sonrisa de satisfacción (Marx, 1946a: 145).

Lo que la burguesía entiende –y después teoriza[12]– por libertad surge de su posición en el seno del metabolismo social, por intermedio de la producción con el conjunto de mediaciones de segundo orden. A la burguesía compete la extracción de plusvalor; a la burguesía compete la venta de los productos del trabajo y la compra de las mercancías con las cuales se producirán otras mercancías para vender en el mercado. Mientras la clase trabajadora vende su fuerza de trabajo como mercancía para comprar otras mercancías para (intentar) reproducirse como clase, la burguesía inicia el ciclo comprando para después vender y, en esta venta, se realiza el valor de intercambio, se realiza la plusvalía creada en la producción y se produce capital. Es en el mercado donde se realiza el capital. No podría ser otro lugar mas que el mercado el que la burguesía designara como el locus de la libertad.

Quítese al mercado su velo místico. La libertad y la igualdad que ahí se realizan son ilusorias. Como ya se mostró anteriormente, lo que la clase trabajadora vende y compra en el mercado, es un tributo a su propia existencia, ya que la fuerza de trabajo es interna a su cuerpo, a la vida del trabajador.

Lo que la clase trabajadora lleva al mercado es fuerza de trabajo, ya sea para reproducirla, ya sea para venderla. Aparentemente, cuando compra, cambia dinero por mercancías, y ahí reside su libertad de elegir. Pero incluso esta libertad es limitada, pues las mercancías que puede comprar se limitan (como mucho) a las que son necesarias para su reproducción como clase. Pero la burguesía, cuando va al mercado, compra y vende. No vende su fuerza de trabajo; lo que vende no es intrínseco a su cuerpo burgués, en tanto personificación de relaciones económicas. La burguesía compra y vende trabajo, pero no trabajo propio, como gasto de fuerza de la misma burguesía, compra fuerza de trabajo ajena, de la clase trabajadora.

Libertad en el mercado, para la burguesía, es algo distinto y opuesto a la libertad que la clase trabajadora puede tener en el mismo mercado. Aún más radicalmente, la burguesía, como clase, tiene la propiedad de los medios de producción y, por lo tanto, el capital. Los productos que ella determina que sean producidos y llevados al mercado serán los productos que el mercado hará disponibles.

Justamente ahí reside una contradicción importante del sistema del capital, en la medida en que: “la producción no solamente produce un objeto para el sujeto, sino también un sujeto para el objeto” (Marx, 1971: 12-3).

Esto indica que, más allá del límite que la clase trabajadora enfrenta en el mercado al comprar solo lo estrictamente necesario para reproducirse como clase, hay otro, menos perceptible pero mucho más fundamental: el mercado no está regulado por el consumo sino por la producción, de modo que es la producción y reproducción del capital la que estructura y determina el mercado, y de ahí deviene su característica metafísica fetichizada, ese carácter extraño que le da vida y lo hace “danzar”.

Esta potencia del mercado, con sus profundos procesos de internalización subjetiva, crea, con sus rasgos inhumanos, la barbarie como promesa civilizatoria y arrastra todos los intentos de ajustes y correcciones en esta sociedad nefasta al reino de lo inexistente (Mészáros, 2010b).

Mientras aparece como locus de libertad y brillo enceguecedor de igualdad, el mercado es la sombra incontrolable, lugar en que se activan de los más extremos límites destructivos del “sistema de metabolismo antisocial del capital” (Antunes, 2020).

Como controla realmente todos los aspectos vitales del metabolismo social, el capital es capaz de definir separadamente la esfera constituida de la legitimación política como una cuestión estrictamente formal, excluyendo a priori la posibilidad de cualquier negación legítima en su esfera sustantiva de operación reproductiva socioeconómica (Mészáros, 2005: 69). 

Lo que hace la burguesía, aun sin saberlo, es extender el mercado tanto como le sea posible, porque sólo en él puede realizarse como clase. En otros términos, la condición sine qua non para que la burguesía materialice su privilegiada existencia de clase es la metástasis de las leyes del mercado a la totalidad de las relaciones y esferas de la vida social. Mientras que la clase obrera se relaciona con el mercado para sobrevivir, la burguesía lo hace para multiplicar sus ganancias.

En el seno del “sistema de metabolismo antisocial del capital” no hay alternativas viables. La alternativa, la única viable e históricamente factible, requiere: 1) superar la autoalienación del trabajo por el trabajo libremente asociado; 2) superar la propiedad privada de los medios de producción por la propiedad colectiva y 3) superar el Estado burgués por formas verdaderamente igualitarias, sustantivas y, por primera vez en la historia de la humanidad, democráticas. La única fuerza social capaz de producir semejante proceso social es la clase trabajadora.

De hecho la precondición para moverse en dirección a un orden social justificable es cambiar el orden invertido entre la justicia y la igualdad hoy prevaleciente. Porque la única manera posible de realmente fundar la justicia misma y sacarla así de la esfera de la mistificación ideológica y la manipulación cínica es haciendo de la igualdad sustantiva el principio regulador efectivo de todas las relaciones humanas. Ello no puede ser hecho a la inversa, ni que se les ponga roja la cara a los “legisladores ideales” –quienes tratarían de instituir la “equidad” de la “igualdad de oportunidades”– de tanta presión de las buenas intenciones acumuladas. En otras palabras, solamente la unidad sustantiva puede ser el fundamento de una justicia significativa, pero no existe dosis de justicia proclamada legalmente –si es que fuese practicable, cosa que obviamente no es– capaz de producir la igualdad genuina (Mészáros, 2010b: 327).

 

El Reino de la Libertad y la Igualdad Sustantiva    

Como fundamento ontológico de la vida humana, el trabajo teje la universalidad de la humanidad. Cribado en esta circunstancia histórica por la contradicción insoluble con el capital, la forma social del trabajo revela el núcleo de la sociedad. Lo que sería fuente de reconocimiento, libertad e igualdad se convierte, en la producción de capital, extrañamiento, subsunción, explotación, en definitiva, negación de las potencialidades humanas.

Este fundamento alcanza toda producción de vida humana y destruye, con ritmo e intensidad sin precedentes, el mismo trabajo y la totalidad de las mediaciones de primer y segundo orden en que se basa históricamente. La naturaleza, fuente primaria de supervivencia, “madre” de la riqueza material (Marx, 1946a: 10), ya está en vía de colisión con las fuerzas destructivas del capital (Mészáros, 2002; 2003; 2005; 2007: 2010; 2015).

La formulación meszariana de libertad conlleva una contraposición radical a las oposiciones entre libertad y necesidad, típicas de la filosofía idealista, así como a las soluciones que proponen, necesariamente abstractas, idílicas, moralizantes, puesto no alcanzan los fundamentos en que se producen. Este debate también es abordado por Lukács, que afirma:

el carácter fundamental del trabajo en la hominización del hombre, se revela también en que la constitución ontológica del trabajo constituye el punto de partida genético para una cuestión vital que mueve profundamente a los hombres a través de toda su historia: la libertad (Lukács, 2004: 165).

Por lo tanto, debemos enfrentar el problema de la libertad, no en oposición, sino en conjunto con las necesidades humanas. Tanto que, para Mészáros, en efecto,

la actividad productiva, impuesta al hombre por la necesidad natural, como condición fundamental de la supervivencia y el desarrollo humanos resulta así idéntica a la plenitud humana, esto es, a la realización de la libertad humana (Mészáros, 1978: 156).    

Así, puede articularse más adecuadamente la relación establecida entre lo que Marx llamó el Reino de la Necesidad y el Reino de la Libertad.

En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material. [...] A medida que se desarrolla [la sociedad], desarrollándose con él sus necesidades, se extiende el reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lleven a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. La condición fundamental para ello es la reducción de la jornada de trabajo (Marx, 1946b: 759, bastardillas nuestras).

En la sociedad del capital, en todo momento, puede tomarse como emblema cuanto las necesidades se constituyen en oposición a la libertad, y ésta es convertida en satisfacción reificada de necesidades fetichizadas que, generadas por la forma-mercancía, tienen en el mercado su lugar de realización.

¿En qué momento histórico la humanidad tuvo ante sí, potencialmente, más condiciones de tener cubierto el Reino de la Necesidad, liberando inmensas fuerzas humanas para el desarrollo pleno de la totalidad de sus miembros – el Reino de la Libertad? La dura respuesta es: precisamente en el período histórico que estamos viviendo.

Bajo el capital, aunque haya existido un colosal aumento de las fuerzas productivas, es decir, del dominio humano sobre la naturaleza (un aumento potencial también colosal en el primer sentido de la libertad humana), las relaciones de producción mediadas por la propiedad privada de los medios de producción que conformaran todo este avance no posibilitaron (ni podían hacerlo) ningún avance sustancial (si es que posibilitaron alguno) en lo referido tanto a la distribución equitativa de esta libertad potencialmente alcanzada como al desarrollo de los poderes esenciales genuinamente humanos, segundo y tercer sentido, respectivamente.[13]  

Las bases materiales de la conversión de semejante potencial liberador en algo tan esclavizador, de semejante posibilidad de igualdad en un modo de vida tan desigual residen justamente en la esencia del sistema de metabolismo antisocial del capital, cuya normalidad es la destructividad (Antunes, 2020). Bajo su imperativo incontrolable, las mediaciones y procesos de trabajo en su totalidad son convertidos en asuntos de mercado, de ganancias y de producción de más capital. No queda vida con el capital. El imperativo de la vida humana es una bandera que sólo puede defender la clase trabajadora, la única que teje universalidad con toda la humanidad. 

En el mercado se “resuelven”, regidas por la racionalidad de las ganancias, todas las cuestiones, los daños. Incluso la inconmensurable tragedia humana de la pandemia Sarscov-19, que asaltó a la humanidad (claro que no “un rayo que cayese de un cielo sereno” [14] (Marx, 2003: 7), es convertida por el capital en cuestión de mercado.

Para la clase trabajadora, es en el mercado donde esos daños (en última instancia la muerte) aumentan y se desarrollan a niveles tan incontrolables en tanto la medida de las ganancias de la burguesía perdure. Desde que no se toquen las ganancias de la burguesía y hasta el momento en que el capital ya no pueda autopropulsarse en una crisis destructiva del orden global, incluso ante un proceso nefasto de muerte masiva, incluso la cuestión de la mortalidad es “resuelta” por la racionalidad de mercado.

Esto nos espera como promesas de solución y abordaje de las cuestiones humanas más elementales, como la simple supervivencia. Y es así porque, “porque los grandes eventos y convulsiones históricas no pueden ser mantenidos en compartimientos estancos en nuestro mundo contemporáneo globalmente interrelacionado” (Mészáros, 2010b: 380).

La totalidad de las acciones de la burguesía ante el imperativo de las ganancias en detrimento de la vida demuestra la (pre)potencia de la ofensiva del capital contra la clase trabajadora y revela, una vez más, a lo que está dispuesto el capital en su marcha incontrolable y destructiva.

Fuerza social que transforma la relación entre naciones en guerras, la esfera de producción y reproducción social en explosión de un virus, la lucha por la vida en pandemia mortal extendida a todo el globo, el capital es, en-sí y para-sí, la fuerza destructiva por excelencia que acopla su potencia incontrolable a todos los acontecimientos históricos, es por eso un “capital pandémico” (cf. Antunes, 2020).

No deja de ser trágico en cierto modo escribir sobre la libertad en un momento de máxima privación de libertad, de igualdad, de vida… pero, es esta sin duda una de las “ironías” de la historia, dado que

los pasos mediadores en dirección al futuro –en dirección a la única forma viable de automediación [la socialista]– sólo pueden comenzar desde lo inmediato, pero iluminados por el espacio que esa automediación es capaz, legítimamente, de ocupar dentro de la estrategia global orientada hacia el futuro que se vislumbra (Mészáros, 2008b: 72).

Lo que Mészáros complementa, en otra obra, destacando que

el camino que conduce a la realización global de la igualdad sustantiva [y de la libertad] debe ser emprendido hoy día si estamos tomando con la debida seriedad la culminación exitosa de la actividad incondicional requerida para la institución y consolidación de un intercambio material y cultural radical como este (Mészáros, 2008a: 498, bastardilla nuestra).

Y esto porque “la libertad de un hombre no constituye una traba para la libertad de otro, sino su precondición. El individuo sólo puede ser libre en una sociedad libre” (Lukács citado por Mészáros, 2010b: 371).[15] Y la lucha por una sociedad justa, libre, igualitaria, en una palabra, efectivamente y plenamente humana coincide con la lucha para ir más allá del capital.

 

(Artículo enviado por los autores para su publicación en Herramienta. Traducción del portugués brasileño al español de Aldo Casas)

Referencias

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Caio Antunes es Doctor en Filosofía de la Educación. Profesor de la Facultad de Educación Física y Danza de la Universidad Federal de Goiás –FEFD/UFG. Lattes: http://lattes.cnpq.br/92089583116550777. Orcid: http://orcid-org/0000-0002-8225-3831. E-mail para contacto: antunes_caio@ufg.br

 

*** Doctor en Educación. Profesor de la Facultad de Educación Física y Danza de la Universidad Federal de Goiás –FEFD/UFG. Lattes: http://lattes.cnpq.br/79976892356332345. Orcid: http://orcid-org/0000-9669-5403. E-mail para contacto: lenin@ufg.br

 

[1] Esta máxima, tantas veces parafraseada, e incluso plagiada, es en verdad atribuida -hecho sin embargo de difícil comprobación- al importante filósofo medieval.

[2] Corresponde aclarar que “argumento ontológico”, aquí, no se refiere a la formulación marxiana, sino al tipo de argumentos durante la Edad Media buscaba probar, por medio de premisas y deducciones lógicas, la existencia irrefutable de Dios.

[3] El modo de producción antiguo surgido de las entrañas del comunal primitivo; el feudal de las entrañas del antiguo; el burgués de las entrañas del feudal; y el comunista (aún inexistente) de las entrañas del burgués.

[4] Sobre las principales influencias del pensamiento meszariano, cf. Antunes (2018b).

[5] Se trata de la Carta de Marx a P. V. Annenkov, del 28 diciembre 1846.

[6] Se trata de la Carta de Engels a Joseph Bloch, de 21/22 septiembre 1890.

[7] Esto pasaje, suprimido de lo manuscrito que ha sido abandonado por Marx y Engels “a la roedora crítica de los ratones” (Marx, 2008: 6), consta apenas en la edición brasileña (Marx y Engels 2007).

[8] Podemos pensar en estos aspectos de la libertad, por ejemplo, en relación a lo que Lukács (2004; 2010) denomina posiciones teleológicas primarias y secundarias.

[9] Las primeras observaciones sobre la noción de crisis general se remontan a Engels cuando dijo, ya en 1843, que “mientras sigáis produciendo como lo hacéis ahora, de un modo inconsciente y atolondrado, a merced del azar, seguirán produciéndose crisis comerciales, y cada una de ellas será necesariamente más universal y, por lo tanto, más devastadora que las anteriores, empujará a la miseria a mayor número de pequeños capitalistas y hará crecer en proporción cada vez mayor la clase de quienes viven sólo de su trabajo; es decir, aumentará a ojos vistas la masa del trabajo al que hay que dar ocupación, que es problema fundamental de nuestros economistas, hasta que por último se provoque una revolución social que la sabiduría escolar de los economistas no puede ni siquiera imaginar” (Engels, 1970: 136). (Hay también importantes indicaciones sobre este punto en Marx y Engels,2001).

[10] Esta categoría es de tal modo central en Mészáros que este llega a afirmar que “casi todo el resto de los principios orientadores vitales de la estrategia socialista sólo pueden adquirir su significado pleno en conjunción estrecha con el requerimiento de la igualdad sustantiva” (Mészáros, 2011: 395).

[11] “Danza de la Muerte”, o “Danza Macabra” es una alegoría artística de fines de la Edad Media en que la representación personificada de la Muerte conduce a una fila de personas de todas las clases y estratos sociales (en forma de esqueletos) danzando en dirección a sus tumbas. Sin importar, por lo tanto, el estatus de una persona en vida, la danza de la muerte une a todas y todos. Aquí, relacionamos esta figura con el hecho de que la lógica de la producción de mercancías une a todas las personas (con claras y evidentes distinciones de acceso – mediado por criterios, obviamente, de clase) en la danza macabra del Dios Mercado.

[12] “¿Qué otra cosa demuestra la historia de las ideas sino que la producción intelectual cambia de forma con la material? Las ideas dominantes de una época nunca han sido otra cosa que las de la clase dominante” (Marx y Engels, 2001: 30).

[13] La libertad humana definida en relación a la necesidad natural (sentido positivo); en relación al grado de distribución de esta libertad potencialmente alcanzada (sentido negativo); y para ejercer los poderes esenciales humanos (sentido positivo).

[14] Sobre ese difícil punto, ver la aterradora “ficción” de George (2001) y el estremecedor trabajo de Carroll et al. (2018).

[15] Se trata, hasta donde pudimos averiguar, de la conferencia A marxista filozófia feladatai az új demokráciában [Las tareas de la filosofía marxista en la nueva democracia – sin traducción al español, ni a otra lengua accesible] pronunciada por Lukács en el Congreso de Filósofos Marxistas en Milán, el 20 diciembre 1947.