Marx y la crítica de la historia

La revisión marxiana del concepto de historia constituye una de las vertientes de la crítica de la economía política y es, por lo tanto, coextensiva a la analítica del capital.[1] Desde una lectura de los Grundrisse ensayaré la fundamentación de esta tesis que inscribe la novedad conceptual de “la historia” en un cuadrante diferente al propuesto por la historia de los conceptos. Esta atribuyó la emergencia de la historia y de la historiografía tal como hoy la conocemos a los dilemas de la modernidad y la aceleración fracturante del tiempo (Koselleck, 1975).

El examen de la historia como historia universal (Weltgeschichte) en Marx no fue uniforme a lo largo de toda su obra. Situaré la singularidad del momento específico de los Grundrisse destacando su aporte para la definición de la historia como una fuerza conceptual enajenada derivada del capital como mediador universal expandido en el mercado mundial. Finalmente mostraré por qué la crítica marxiana de la historia es más adecuada que la relativización postmoderna de los “grandes relatos”, deslegitimadores de la historia y el progreso como formaciones discursivas.

En la elaboración más sofisticada de la crítica marxiana, la historia es una forma necesaria de representación de la universalidad capitalista. En ese sentido es propiamente ideológica: la forma historia del capital. No es una fantasía o una equivocación del pensamiento “occidental”. De allí que su eficacia sobreviva a toda deconstrucción. Marx  advierte que la disolución de la historia solo será posible a través de una mutación radical del modo capitalista de producción.

No ha sido esa la interpretación prevaleciente en amplios tramos de la discusión marxológica o marxista, incluso reciente. Es innecesario recurrir a las simplificaciones evolucionistas promovidas por la doxa estalinista para observar en acto la defensa del concepto de historia como una herramienta indispensable para la crítica radical del capitalismo. Una inmensa biblioteca “marxista” ha debatido sobre la “teoría de la historia” en Marx, e incluso ha fundado un “materialismo histórico” (para referencias recientes, sobre todo de la bibliografía anglosajona: Blackledge, 2006). Aquella defensa es en mi opinión incompatible con el planteo más elaborado de la crítica marxiana de la historia. Extravía, por ende, dimensiones cruciales de su análisis del capitalismo. La utilización de la historia como trinchera marxista se funda en una interpretación desacertada de una de las operaciones analíticas decisivas en Marx. Por lo tanto es inconducente el rechazo postmoderno del marxismo como sinónimo de una historia sustantiva (Attridge, Geoff Bennington y Young, eds., 1987).

Consideremos un ejemplo contemporáneo surgido en la polémica contra el postmodernismo (hacia el final volveré sobre la cuestión postmoderna). El postmodernismo es concebido como un pensamiento fragmentario, débil, relativista, fluyente, contrario a las nociones de una teoría social sostenida en el concepto de historia como tendencia objetiva de relaciones holistas. Por eso la réplica marxista que llamaré modernista entraña una conexión interna entre historia y totalidad, así como entre clases sociales y producción. Los reparos del marxismo modernista al postmodernismo usualmente procuran una exposición adecuada de las consecuencias reformistas y micropolitizantes de la identificación entre razón, historia y totalitarismo. Lo hacen al señalar, tal como John Bellamy Foster en un texto de título inequívoco (“In defense of History”), que la oposición entre la historia y el textualismo clausura la posibilidad de establecer un fuera de texto o de discurso. Historia y “sentido significativo” constituyen una unidad, mientras los “meros relatos” cancelan los fundamentos de todo “análisis crítico”: “By undermining the very concept of history –in any meaningful sense beyond mere story-telling– such theorists [like Foucault and Derrida, OA] have robbed critical analysis of what has always been its most indispensable tool” (Foster, 1997: 191). Lo interesante es que ese reproche suponga que el postmodernismo así deniega “the validity of historical critique of capitalism”. En otras palabras, la crítica histórica del capitalismo y la defensa del concepto de historia constituyen una unidad indisoluble. La autoevidencia de dicha conexión íntima es justamente lo que Marx quiso poner en suspenso. Toda su obra puede ser interpretada, antes que como una investigación científica de su trayectoria, tracción y destino, como un prolongado e intrincado cuestionamiento de la historia. Los desarrollos marxianos  al respecto, hay que decirlo, fueron fragmentarios y nunca encararon una discusión específica sobre la historia. Toda reconstrucción debe apoyarse en textos incompletos, inéditos, a veces en apuntes de labor intelectual. No es seguro, por otra parte, que alguna vez el de la historia haya sido un tema conscientemente identificado como un problema demandante de una reflexión específica. Este trabajo ofrece una reconstrucción preliminar de un asunto que es hoy más urgente que en la época de Marx.

Para mostrar cómo la crítica del concepto de historia opera en las indagaciones de los Grundrisse procederé a exponer en los primeros párrafos el pasaje juvenil de la polémica filosófica a la crítica de la economía política, todavía incompleta, tránsito que se puede leer entre La sagrada familia y La ideología alemana. Luego abordaré en los Grundrisse una discusión de las reservas ante la historia. Sucede que en los cuadernos de 1857-1858 la abstracción deja de estar fundada en una presunta distorsión teologizante contra la cual los textos de juventud proclaman un “humanismo real”. Desde los Grundrisse la abstracción adquiere una valencia ideológica efectiva afín a la forma mercancía. Se trata, en suma, de reconstruir dos modalidades bien distintas del examen de la abstracción y de la alienación como fundantes de la historia.

En la conclusión avanzo reflexiones provisorias sobre por qué la crítica de la historia no es equivalente a una operación deconstructiva. En cambio, sus efectos son legibles en tres registros: la refundación de la teoría crítica, la configuración de un programa de investigación historiográfica y la práctica política radical.

 

La revisión del concepto de historia constituyó un capítulo en la formación de Marx, y especialmente en la definición de su noción más precisa de alienación. Mi tesis inicial es que en sus textos juveniles podemos hallar expresiones de un difícil ajuste de cuentas con el legado hegeliano y con su reformulación en la izquierda posthegeliana. Lo que el joven Marx aspira a emancipar es al ser humano gracias a una adecuada concepción terrenal de la historia. Es el ser humano el que está enajenado pues las deformaciones propias de la religión o del derecho se generan en el plano del conocimiento. Es a partir de esa asunción de la centralidad humana en la historia que se habilita la auténtica crítica que toma como objeto a la religión y en último análisis a la política.

Como primera estación conceptual de este recorrido refiero al ensayo “Para una crítica de la filosofía hegeliana del derecho”, de 1843. Allí Marx supone una noción de historia acontecida (Geschichte) cuyo conocimiento es distorsionado a través de una alienación en la forma religiosa (esto es, lo religioso es la forma enajenada). La tarea de la filosofía para Marx consiste en liberar a la historia –a cuyo “servicio”, im Dienste, se dispone– de la abstracción de un “más allá” (Jenseits) teológico, pues remitida a lo teológico la historia se subordina a la “metafísica”.  De allí que la liberación del poder ilusorio de la religión habilite que el ser humano (Mensch) se constituya en el centro sobre el cual gira, que sea su propio “sol”. Es fundamental captar aquí dos supuestos marxianos. Primero, que la historia es y que como es puede ser objeto de una malversación religiosa o metafísica. Segundo, que el ser humano cede su autonomía al instituir un poder enajenado, por lo tanto es una autoenajenación (Selbstentfremdung).[2]

Un año más tarde, pertrechados con temas feuerbachianos Marx y Friedrich Engels emprenden una polémica contra los jóvenes hegelianos. Vindicando un “humanismo real”, en La sagrada familia abordan entre sus varios asuntos una crítica de la historia idealista en Bruno Bauer. Autor de la vasta mayoría del texto, Marx desmantela la afirmación especulativa de la “crítica pura” o “absoluta” que “define de antemano el sentido de la Historia”, revelando así su “verdad” y su “ley”. Dicha crítica “pura” funda entonces su certidumbre en la autocomprensión producida por la evidencia de que es en el despliegue de esa historia que la crítica se sabe tal. Al concebirse “críticamente” la crítica se separa de la “masa”, según Marx, en la facultad de saberse a través de la identificación material de un sujeto. Para Bauer la crítica es sujeto. Es la propia crítica la que se erige así en tanto diferente de una “masa” a la que alguna vez el “progreso histórico” tornará conciente. La “masa” alcanza solo a una “concepción superficial”. Mientras tanto, los individuos son los “portadores” (Träger) de la certidumbre especulativa de la historia en que la verdad adviene a su “autoconciencia”. La crítica es entonces el sujeto de la historia, alterando la afirmación hegeliana que proclamaba que su autoconciencia debía hallarse en las masas como pueblo espiritual y así se anticipaba a la filosofía (que por eso siempre llega tarde, sobreviene postfestum).

Marx sostiene no hay historia como “sujeto metafísico”. La historia carece de una “inmensa riqueza”. Es lo que hacen los seres humanos. La historia tampoco lucha. Luchan los seres humanos en la persecución de sus fines. “La historia no hace nada”.[3] En mi opinión son estas mismas concepciones las que son tramitadas en los “Manuscritos de 1844” al iniciar Marx sus estudios de la economía política.

La ideología alemana adelanta un paso decisivo en la afirmación de una teoría de la historia. Para Marx y Engels la historia es, empírica, naturalmente cognoscible. Sin embargo no abrazan la noción feuerbachiana de un mundo “sensible” adecuado para la contemplación. Se trata de “hombres históricos reales”. Por eso sus actuaciones son accesibles a una reconstrucción historiográfica.

La historia posee una premisa: “la existencia de los individuos humanos vivientes”. Solo que esa existencia no es un fundamento de lo histórico. Lo es, en cambio, el “modo” (Weise) en que “los hombres producen sus medios de vida”, es decir, organizan la producción y la reproducción. La producción de excedentes impulsa el cambio histórico a partir de las formaciones tribales, constituyendo las transacciones mercantiles, la urbanización, la división del trabajo, la formación de clases sociales y Estados, edificando diferentes modalidades productivas condicionantes de las relaciones sociales y políticas así como las ideológicas. Se ha producido un desplazamiento de la problemática filosófica por la explicación socioeconómica de la historia. Desde tal análisis, el resguardo filosófico de la historia está compuesto de “abstracciones” enajenadas, separadas de la “historia real”. De tal manera en La ideología alemana se accede al importante parágrafo intitulado “Historia” (Geschichte).

Marx y Engels identifican “tres factores” de una historia instituida como lo que debe ser explicado. Esos factores son la producción de medios de vida, la ampliación de las “necesidades” (“el primer hecho histórico”) y las relaciones familiares. Son “tres momentos” que existieron en “el principio de la historia y desde los primeros seres humanos y que todavía hoy siguen rigiendo en la historia”.[4] Luego se añade el “modo de cooperación” que incrementa la productividad del trabajo y constituye lo que describen entre comillas como “la historia de la humanidad”. En esa historia hay “colisiones” reguladas por la “contradicción” entre las fuerzas productivas y las formas de intercambio.

Entonces los autores advierten que existen “formas de conciencia” históricas, ligadas a la división del trabajo y la distribución desigual de los recursos. A esas formas pertenecen las filosofías, pero también las religiones y las organizaciones estatales, todas expresiones de un “poder ajeno” que domina a los seres humanos. Esa enajenación (Entfremdung) solo puede ser superada (aufgehoben) partiendo de dos premisas prácticas: el desarrollo de fuerzas productivas y la formación de una masa desposeída constituida por individuos “histórico-universales”. Cuando entonces definen al comunismo como el “movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual”, están suponiendo una historia que todavía no ha alcanzado –ni puede lograr en las condiciones vigentes– un carácter plenamente universal o, lo que es lo mismo, propiamente histórico.[5] Todavía sigue siendo una “prehistoria”. El proletariado se emancipará cuando devenga “existencia de los individuos inmediatamente vinculada a la historia universal”.[6] La desenajenación equivale a la universalización de la historia: “la liberación de cada individuo se impone en la misma medida en que la historia se convierte totalmente en historia universal”.[7] Su vector transformador no es la “crítica” sino la “revolución”. La ideología alemana propone una “concepción de la historia” basada en el “proceso real de producción”.[8]

En suma, tras la polémica con los jóvenes hegelianos Marx ha adquirido una “concepción de la historia”, una teoría del cambio social que aspira a explicar las fases de la contradicción entre fuerzas productivas y las formas enajenadas. Así escribirá en Miseria de la filosofía (1847) que el molino movido a brazo genera el señor feudal y el molino a vapor al capitalista industrial. Las acciones prácticas humanas participan en la forja de la historia, determinada por la modalidad prevaleciente de producción.

Hasta aquí la enajenación de la historia opera como pérdida de la autonomía del pensamiento (en la hipóstasis religiosa) o de la propiedad (en la acumulación económica y en la formación de clases). La primera forma de enajenación implica la subordinación del ser humano a las creaciones individuales que se erigen como entidades supremas; la segunda forma de enajenación entraña la dominación de clases y la apropiación particular del plusproducto social. Para el argumento de Marx y Engels en La sagrada familia la separación por abstracción es teológica. Para el análisis de La ideología alemana, la escisión por desposesión es económica. En contraste con estas maneras de mostrar la enajenación, los Grundrisse proveen un cuestionamiento subjetivo-objetivo, o más exactamente conceptual y económico-social de la historia como historia para acceder a un plano diferente de la crítica de la enajenación. Deviene así en equivalente a una crítica de la historia.

 

En esta sección enfocaré la relevancia de los Grundrisse para el análisis de la historia (un estado de la cuestión en Musto, ed., 2008). El tramo fundamental de los borradores que me interesa traer al debate sobre la historia destaca que la “sociedad burguesa” es la organización histórica de la producción “más desarrollada y compleja”. Las categorías que permiten explicar su estructura interna (Gliederung) posibilitan además arrojar luz sobre las estructuras y relaciones productivas de las formas sociales precedentes, sobre cuyas ruinas el capitalismo se construyó y cuyos rastros no han sido totalmente eliminados. Marx sostiene en una fórmula célebre que “la anatomía del hombre es una clave de la anatomía del mono”. El “llamado desarrollo histórico” no es sino la conciencia ideológica en que “la última forma” considera unilateralmente a las anteriores como etapas hacia sí misma. Puede ir más allá de esa unilateralidad en cuanto esa sociedad es capaz de autocriticarse. Con la economía burguesa sucede lo mismo que con la religión cristiana. Mientras esta pudo comprender las mitologías más tempranas al interrogarse, las formas económicas “precapitalistas” son cognoscibles una vez iniciada la autocrítica de la sociedad burguesa.[9]

Este conocido pasaje de los Grundrisse constituye el núcleo básico de una teoría crítica de la historia (y eventualmente de una teoría historiográfica) en la estela del marxismo.

Cito extensamente pasajes que me parecen cruciales. Marx señala en lenguaje hegeliano que es el capital el que “pone” (setzt) lo precedente como su historia: “Una vez presupuesta la producción fundada en el capital, la condición de que para ponerse como capital el capitalista debe introducir en la circulación valores producidos por su propio trabajo o de algún otro modo –no sólo por el trabajo asalariado ya existente, pasado–, corresponde a las condiciones antediluvianas del capital. Esto es, a sus supuestos históricos, que precisamente en cuanto tales supuestos históricos pertenecen al pasado y por tanto a la historia de su formación, pero de ningún modo a su historia contemporánea, es decir, no pertenecen al sistema real del modo de producción dominado por el capital”.[10]

Lo que fueron las condiciones de la formación devienen sus resultados por cuanto en lo real el capital se apropia de las modalidades de explotación distintas (Banaji, 2010). Las modalidades de producción del pasado, supeditadas como técnicas de explotación, son puestas como precapitalistas y las contemporáneas son calificadas de arcaicas o anacrónicas. El análisis de las “leyes” de la economía burguesa es conceptualmente independiente de la “historia real de las relaciones de producción”. Mas como dichas leyes fueron originadas históricamente, sus adecuadas “concepción y deducción” refieren un pasado que “yace por detrás de este sistema”.[11] El capital ha abolido otras formas históricas tornándolas “preburguesas”. Del mismo modo que las actuales condiciones de producción son eficaces aboliéndose a sí mismas y situándose como “supuestos históricos” de un nuevo y distinto modo de producción.[12]

La derivación primera de las anteriores consideraciones afirma la edificación retrospectiva de la historia en la sociedad capitalista. Por lo tanto, el concepto de historia es genéticamente apologético. En la sociedad capitalista las formaciones sociales que la antecedieron son comprendidas como precapitalistas. Se trata de un après-coup, un forzamiento legitimado por el hecho incontrastable de que al afirmarse como dominio mundial, planetario, el capitalismo tiende a subsumir todas las formas sociales anteriores y los espacios aún no completamente formateados por el capital. Por lo tanto, con todo derecho proclama ser la conclusión superadora de la “historia”. El “desarrollo” y la “complejidad” constriñen a alcanzar un grado mayor de abstracción conceptual, novedad indispensable para analizar otras formaciones productivas.

Es cierto que la reproducción ampliada del capital define una cierta trayectoria o direccionalidad. Son también los Grundrisse los que nos proveen la contradicción fundamental entre el desarrollo de las fuerzas productivas en el capitalismo y su base de regulación en el valor, o entre la riqueza material y el empleo del trabajo abstracto (Postone, 1993). Pero esa trayectoria es alienada y va hacia ninguna otra parte que a la crisis perseverante del sistema capitalista global. No hay otro sentido para el capital que el de su propia expansión. Es una lógica fractal que impulsa una metástasis de figuras extraordinariamente complejas que, sin embargo, no son sino variaciones de una estructura básica: la característica contradictoria de la mercancía. La obsesiva e infatigable agresividad del capital no se extiende solo en el espacio. También se lanza a conquistar el pasado y puja por perpetuarse en el eje temporal, pues también ha construido el tiempo como tiempo capitalista. Al generar en sí mismo el impulso del cambio, al subsumir al mundo convirtiéndolo en mercado mundial, es decir, al devenir totalidad, el capital adquiere la forma historia universal.

En este punto presenta toda su importancia el fragmento sobre las “Formas que preceden a la producción capitalista”. Marx presenta una serie de “formas” derivadas de la disolución de la comunidad tribal originaria.Tales formas, como la asiática o la germánica, carecen de una secuencia necesaria. Son formas definidas por los modos de producción y el vínculo con la naturaleza, las que están condicionadas por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas. Sucede que la dinámica prevaleciente en las sociedades previas al capitalismo es “hasta cierto punto” la reproducción, hasta que adviene la disolución. Las que se disuelven antes del capitalismo son relaciones de producción en que predomina el valor de uso. Por cierto que existe el valor de cambio. Sin embargo, la prevalencia del valor de uso se manifiesta que la relevancia de las contribuciones y servicio en especie respecto de los pagos y prestaciones en dinero (Marx, 1977: 402). Con la acumulación originaria impulsada por el capital mercantil (el patrimonio-dinero, escribe Marx) las condiciones de la reproducción del trabajo serán expropiadas y “liberadas”, forjando a la vez al dinero como capital (Marx, 1977: 409). Desde entonces emerge como sujeto absoluto, generador de sus condiciones materiales e ideológicas de reproducción ampliada. Produce a los capitalistas y a los trabajadores asalariados como figuras necesarias del proceso de valorización. Y justamente cuenta la historia como el devenir hacia sí mismo.

Al apropiarse del mundo, el capital se hace el porvenir del pasado, el futuro del presente para las situaciones donde todavía la lógica capitalista no ha sido inyectada del todo. Por eso en El capital Marx advirtió a las regiones incompletamente sometidas a la horma social capitalista: De te fabula narratur.

La conceptualización marxiana es crítica y no llanamente descriptiva. La configuración de una historia universal en la cual los rasgos atribuidos al capitalismo (productividad, modernidad, democracia, progreso, libertad) constituyen términos de la conquista del planeta es el equivalente exacto de la dominación del capital como lógica social. Por lo tanto, es una expresión primaria de la alienación, esto es, de la emergencia de una fuerza objetiva que se impone a los agentes (individuos, clases, Estados). Es sólo con la proliferación desigual y combinada del capitalismo que deviene posible imaginar esos procesos globales y sus peculiaridades, en correlación con la constitución del mercado mundial. Lejos ha quedado la primera formulación sobre la autoenajenación. Ahora la historia es la dimensión ideológica del capital, la fuerza real que domina al ser humano constituido en prótesis de la acumulación. Nada más distante, por lo tanto, de posturas kantianas o popperianas que niegan la realidad de la historia.

Marx no afirma que el saber relativo a las transformaciones históricas constituya una falsedad, una mentira interesada, o una simple equivocación del entendimiento. Es cierto que la historia es una forma ideológica, una narrativa efectivamente articulada con lo real pues el contenido y estructura de la historia mundial es imposible antes del capitalismo. Por eso es insuficiente su mera denuncia como “gran relato”. Al conectarse con el capital en expansión, la única manera de revelar el carácter enajenado de la historia consiste en explicar su realidad social-material, el carácter simbólico de la eficacia conceptual en la sociedad dominada por el capital, y las formas de saber que genera. Esa construcción capitalista de la historia es la historia desde el punto de vista del capital (Sohn-Rethel, 1989). No está claro si a pesar de ser un “punto de vista” es el único posible pues es el que forja la noción de historia. ¿Hay un punto de vista del trabajo que escinda la “lógica” del capital? Así parece suponerlo una extensa tradición de discusión marxista que opone a la lógica del capital una lógica diferente, no totalmente subsumida a su normativa.[13] ¿No sucede acaso que al someter a crítica el punto de vista del capital, y por lo tanto su concepto, está edificando otra perspectiva? Es evidente que esa perspectiva no puede ser externa o independiente del capital, tal como podría presumirse en una mirada obrera, subalterna, popular, u otras de ese estilo que pretendan hallar una positividad. El punto de vista distinto emerge en cuanto reconoce e investiga el dominio efectivo del capital en la construcción de la historia. O más precisamente, de sus contradicciones, entre las cuales se encuentra la generación de las clases sociales. Las clases son productos de los requerimientos de la lógica alienada capitalista. Dentro de la estructuración capitalista de las clases sociales, el proletariado no constituye una entidad externa. La oposición de capital y trabajo se compone de figuras asumidas por la naturaleza contradictoria de los ciclos capitalistas y del modo de apropiarse del plusvalor. 

La teoría de la historia y la historiografía marxistas, en la exacta medida en que se adecuan a los marcos de “la historia”, convalidan como un hecho dado la empiria de una historia liberada de comillas y por ende de crítica. Lo que a partir de entonces queda por indagar son las maneras de darse la historia, las dificultades que la obstruyen, la diversidad de las experiencias que la revisten. Así realiza aportes al conocimiento minucioso de la máxima figura ideológica del capital. Al reconstruir los acontecimientos del pasado sin examinar este concepto, la historiografía encamina la misma operación apologética que la economía burguesa al investigar los precios. Es sólo desde la autocrítica de una sociedad que se revelan los procesos que condujeron a la situación contemporánea en que se elabora conocimiento. La intelección del pasado es posible en la medida en que la carga ideológica de la historia está ya en cuestión.

La noción marxiana de historia es parte constitutiva de su revisión y no meramente de su reconstrucción. He allí la divergencia con las posiciones que consideran el trabajo historiográfico como un restablecimiento adecuado de “lo que realmente sucedió”. El examen del concepto de historia es una consecuencia de la crítica de la lógica capitalista, pues capital e historia son términos coextensivos aunque de distinto nivel de eficacia.   

La historia, entonces, es básicamente alienada. Es bajo esa condición que debe ser interpretada la célebre advertencia de El dieciocho Brumario de que los seres humanos hacen la historia pero no en circunstancias elegidas.[14] Esa historia, forma del predominio del capital, está plagada de contradicciones y contrariedades; no tanto de tendencias objetivas, unidireccionales. Es más bien una concatenación de intercambios, crisis y expansiones, retracciones y tensiones. Quiero insistir en que las cadenas de morfologías fractales son las representaciones más adecuadas de esa fenomenología enajenada. Las relaciones de clase no aportan en esos planos de conflicto ninguna teleología. Es la subsunción del mundo al capital lo que constituye la condición de posibilidad de los conceptos empleados para estudiar formaciones históricas precedentes, no obstante, destacando las diferentes modalidades de determinación. Todavía queda por investigar hasta qué punto los conceptos universales para las sociedades complejas (trabajo, dinero, valor, mercancía, mercado, plusproducto, entre otras) posibilitan una investigación marxista de los procesos históricos, o si por cuanto aquellas sociedades fueron distintas a la capitalista deben ser cuidadosamente escindidos del punto de vista del capital que les impone la teleología de ser precapitalistas.

Marx produce una reconstrucción dialéctica de la historia como totalidad alienada. Esto quiere decir que la alienación es contradictoria. Hasta aquí he insistido sobre todo en la dimensión de dominación y reproducción de la historia. Sin embargo, es importante destacar otra dimensión decisiva para la política emancipatoria: el capital al universalizarse generaliza las capacidades humanas, las multiplica y revoluciona. La universalidad alienada del capital destruye las limitaciones de las modalidades de existencia y crea las condiciones para una universalidad libre. En los Grundrisse Marx es explícito respecto de la tendencia contradictoria de generar individuos humanos “universalmente desarrollados”. En otras palabras, la alienación no es una figura uniforme. Es contradictoria. Parasitada por dinámicas de crisis, habilita la posibilidad de una complejización de la existencia social, justamente la que cotidianamente somete a la lógica del capital. Dicha contradicción tampoco es adecuadamente pensada por la crítica postmoderna de la historia. Individuos humanos “universalmente desarrollados”.

Según mi interpretación, la crítica marxiana del concepto de historia no es una teoría histórico-filosófica que provea una “clave universal” para todos los desarrollos pasados de los modos productivos. Tal es la afirmación de la carta al Otechestvennie Sapiski en 1877 en que Marx aprueba su demarcación de cualquier tentación histórico-filosófica.[15] Es esa convicción la que explica su actitud contraria al evolucionismo histórico unilineal en los intercamios con los populistas rusos (Shanin, ed., 1983; Anderson, 2010).

Surgida en un combate contra la alienación, la crítica de la economía política elaboró nociones cuyo alto grado de abstracción rinde ciertos frutos para el conocimiento historiográfico de otros tiempos. Sin embargo es incierto que la historiografía marxista pueda ser extendida a todos los decursos humanos.

 

 

Comencé este texto destacando que la defensa de la historia ha sido un gesto marxista identificado con la evaluación de los déficits del postmodernismo. He intentado mostrar que la trayectoria intelectual de Marx puede ser interpretada como el arduo desarrollo de una crítica del concepto de historia. Me refiero tanto a la noción especulativa como a la idealista, pero sobre todo a la que más adecuadamente avanzó la economía política. Por razones de espacio no ingresé en la discusión de hasta dónde la dialéctica hegeliana proveyó los instrumentos para la revisión de la economía política.

La crítica marxiana de la historia va más allá de la denuncia postmoderna del “gran relato” eurocéntrico. Marx destaca que es más que una formación errónea o sesgada, representante conceptual de una política del saber. Para Marx la historia como historia universal es la expresión conceptual de la apropiación capitalista del mundo, y por lo tanto es el otro nombre de la enajenación universalizada. Así como la enajenación capitalista es más que la cobertura legitimante de una dominación (pues es lo que estructura la producción y reproducción de la sociedad), la historia solo puede ser sometida a crítica fundamental entrañando una dimensión práctica: la abolición de los supuestos de su emergencia, a saber, el modo de producción capitalista. Por lo tanto, únicamente la práctica revolucionaria puede cuestionar los fundamentos social-materiales de la historia. Al arribar a tal conclusión, Marx pasó de una concepción de la enajenación como subordinación a la creación humana de entidades metafísicas a otra noción en que la enajenación refracta la verdad ideológica del capital. La historia ya no es una especie de teología sino una figura anexa al fetichismo de la mercancía. Lo que había sido inicialmente discutido como un extravío humano, sin rescindir del todo la noción de un ser genérico, pasó a ser problematizado como una función social.

He señalado que los conceptos críticos puestos de relieve por Marx proveen elementos de explicación de otras realidades pasadas, discontinuas y otras. Su conocimiento es operacionalizable en molde historiográfico a condición de reconocer su carácter imperfectamente fractal, es decir, la componenda entre la dimensión universal (de evidente elaboración retrospectiva) del concepto y las formas específicas adoptadas en la acción histórica. Si hay una trama fractal en el capitalismo, llamada por Marx “lógica del capital”, no la hay del mismo modo en “las formas que preceden a la producción capitalista”.

La continuidad totalizante apremiada por el capital en la sociedad actual diverge de las discontinuidades de las regularidades detectables en formaciones sociales previas. En cambio, para el capitalismo la dinámica fractal es decisiva: interesa a la posibilidad de los puntos de vista que emergen en los entresijos de las contradicciones del capital. He allí el espacio para la teoría crítica. Antes que una defensa de la historia, Marx planteó su destrucción como verdad ideológica y enajenada del capital. Así se abre la potencialidad de producir en una nuevo modo de producción la tendencia universalizante y complejizante obturada por la temporalidad capitalista.

 

 

Anderson, Kevin B., Marx at the Margins. On Nationalism, Ethnicity, and Non-Western Societies, Chicago, University of Chicago Press, 2010.

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