Marx versus el materialismo histórico

En mayo de 2008 falleció Cyril Smith, marxista y economista inglés, amigo y colaborador desde los primeros años de Herramienta. Cyril nos había visitado a fines del siglo pasado y nos dejó enseñanzas muy importantes a muchos de quienes formábamos parte del colectivo que publica nuestra revista. Dio varias conferencias en Buenos Aires y en Rosario, ante una concurrencia que deseaba escuchar a alguien obsesionado con la superación de los errores del pasado y en la revisión de los dogmas en que había caído la izquierda, con el mismo entusiasmo con que deseábamos terminar con el capitalismo. Este artículo fue publicado en International Socialist Forum, Nro. 3, Octubre de 1998.

Francisco T. Sobrino

 

Cuando se publicó el primer número de la revista “Historical Materialism”, presenté un anterior borrador de este artículo a sus directores. Dos años después se evidenció que ellos jamás iban a aceptar publicarlo. Finalmente, uno de ellos me dijo –muy correctamente– que yo no había discutido “la literatura secundaria”. A esta altura, abandoné esta discusión desigual.

Este título no tiene simplemente una intención provocadora. También intenta llamar la atención sobre la oposición directa entre el corpus teórico conocido tradicionalmente como “marxismo” y la esencia de la obra de Karl Marx. Si uno trata de discutir qué estaba haciendo Marx, sin incluir la lucha por su concepción del comunismo como una “sociedad verdaderamente humana” justo en el centro de la imagen, seguramente lo falsifica. Pero eso es precisamente lo que hace el “marxismo”.

En otros lugares[1] he discutido la importancia de este contraste para el conjunto de la obra de Marx. Aquí me concentro en mostrar en qué medida la tradición “marxista” ha malinterpretado la concepción que tenía Marx respecto de la historia.

Creo que es vitalmente necesario explicitar esta discrepancia. La falsificación profundamente arraigada en los relatos tradicionales de las ideas de Marx, en particular de su concepción del desarrollo histórico, es un importante obstáculo para la regeneración del socialismo revolucionario. El “marxismo” fue un intento de imponer una doctrina filosófica, una filosofía de la historia, que pudiera explicar cómo la sociedad hacía transiciones de una etapa a otra. Este malentendido oscureció todo lo que era crucial para todo lo que hizo Marx: la necesidad para la consciencia social de romper sus formas fetichizadas existentes hasta el nivel necesario para el comunismo. Esta no fue una cuestión de reemplazar una forma de pensar con otra, pues esto implicaba lo que Marx “la transformación en masa de los seres humanos”.[2] En lugar de esta comprensión de la transformación revolucionaria, el “marxismo” estableció un sistema de pensamiento que asigna a individuos especiales (a filósofos revolucionarios, a científicos sociales, a economistas, o al Partido Marxista) la tarea de “interpretar al mundo de diversas formas” en nombre del resto de nosotros, en una operación totalmente separada, y sus conclusiones podrían entonces comunicarse a las masas ignorantes.

El concepto básico del materialismo histórico es bien conocido. Plejanov, uno de sus principales fundadores, lo explica así:

“Es el sistema económico de cualquier pueblo el que determina su estructura social, y ésta, a su vez, determina sus estructuras políticas, religiosas y similares […] La causa fundamental de cualquier evolución social, y en consecuencia de cualquier progreso social, siendo la lucha que el hombre libra contra la Naturaleza por su propia existencia […] La idea fundamental de Marx puede resumirse así: 1) Las relaciones de producción determinan todas las otras relaciones que existen entre las personas, y son a su vez determinadas por el estado de las fuerzas productivas”.[3]

“El principio básico de la explicación materialista de la historia es que el pensamiento de los hombres está condicionado por su ser; o que en el proceso histórico, el curso del desarrollo de las ideas está determinado, en última instancia, por el curso del desarrollo de las relaciones económicas.”[4]

Así pues, cualesquiera que sean los detalles de los mecanismos, por cualquiera de sus múltiples versiones, el materialismo histórico pretende ser una forma de explicar la historia.

Cuando Plejanov hablaba sobre el “materialismo”, quería conjurar a aquellos pensadores franceses como Holbach y Helvetius, que afirmaban que los pensamientos y acciones humanas tenían sus raíces en las condiciones materiales de la vida de los individuos. Lo que ellos llamaban “materia”, definida como “lo que actúa de una u otra manera sobre nuestros sentidos, causa que sintamos y pensemos, y así que actuemos, de maneras específicas. Plejanov y Kautsky pensaban que la concepción materialista” de Marx era una extensión de este punto de vista para la explicación de la historia. En su afán de extirpar todas las formas de idealismo, uno de sus discípulos, V. I. Lenin llegó a escribir sobre “el análisis de las relaciones sociales materiales que cobran forma sin pasar a través de la consciencia del hombre”.[5]

Los materialistas históricos “explican” la transición de una etapa del desarrollo social a otra por el conflicto entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales. Algunos profesionales entienden a las fuerzas productivas como una mezcla discreta: medios de producción más fuerza de trabajo[6]. La pregunta que ignoran es ¿por qué? Aquí están los dos aspectos de la vida social, uno, la fuerza humana para producir; el otro, las relaciones sociales en las cuales opera esta fuerza. Pero, ¿por qué están separadas? ¿Por qué están en conflicto entre sí?

Para explicar algo, se tiene que estar fuera de ese algo. Una explicación “materialista” implica hipótesis sobre cómo algunas cosas externas a quien explica causan que sucedan otras cosas externas. Aquí está la paradoja básica: cuando el objeto a ser explicado es la historia humana, esto incluye los deseos y conciencias de los agentes históricos, por no mencionar la voluntad y la consciencia de quien explica. En general, ellos consideraban a las fuerzas históricas como determinantes de los cambios en las formas sociales, como si la historia no tuviera nada que ver con las luchas de hombres y mujeres vivos. Muchos devotos del materialismo histórico creían firmemente en un futuro socialista y dedicaron sus vidas a luchar por ello. ¿Estaban fuera del proceso causal que ellos imaginaban que gobernaba la historia, inmunes de alguna manera a sus influencias?

Algunos podrían pensar que la definición del materialismo histórico de Plejanov no da una buena explicación de la teoría. ¿Qué pasa con otros “marxismos” más sofisticados? Sin embargo, pienso que Plejanov, con todas sus imperfecciones, en realidad llegó al meollo de la cuestión. En todo caso, él tenía el mérito nada desdeñable de exponer claramente lo que quiso decir. Dado que sus opiniones formaron la base de la perspectiva de Lenin y sus seguidores, y por consiguiente llegaron a predominar en la Internacional Comunista, su influencia en todas las obras posteriores es innegable. Cuando Stalin creó su obscena caricatura, Sobre el materialismo dialéctico y el materialismo histórico en 1938, Plejanov le proporcionó su modelo, que podía ser bien adaptado a los requisitos burocráticos.

De este modo, aunque no todos al usar el término “materialismo histórico” quieren decir exactamente la misma cosa, lo que todos tienen en común es que cada uno de ellos tiene en mente  un modo de explicar la historia. Esto también se aplica a las diversas escuelas del “marxismo occidental”, que a menudo usan esa expresión, aunque carecen de la virtud de Plejanov de explicar lo que ellos creen que significa (recordemos que el propio Karl Marx jamás usó ese término).

Historia y conciencia de clase, de Lukács, que es el origen de todo ese pensamiento, contiene su famoso discurso “Sobre la cambiante función del materialismo histórico”, que dictó en 1919 en su “Instituto para la investigación en el materialismo histórico” de Budapest. Al comienzo del discurso, él se aproxima a dar una especie de definición:

“¿Qué era el materialismo histórico? Sin duda alguna era un método científico para comprender los acontecimientos del pasado en su esencia verdadera. Sin embargo, a la inversa de los métodos históricos de la burguesía, también nos capacita para examinar el presente bajo el ángulo de la historia, es decir, nos capacita para no ver en ella solamente los fenómenos superficiales sino también las fuerzas históricas más profundas que en realidad engendran los acontecimientos”.[7]

¿Pero qué fuerzas eran esas? ¿Cómo engendran esos acontecimientos? ¿Por qué son “tan profundas”? Aunque Lukács continúa relacionando esto con su concepción de la “conciencia de clase proletaria” (por la cual, no olvidemos, él no quiere decir la consciencia de la clase obrera), él no se opone a las ideas de Plejanov. Pero entonces, desde la época en que se incorporó al Partido Comunista, Lukács no pudo discrepar abiertamente con Lenin y de este modo, sobre este tema, con Plejanov (Lenin no opinaba lo mismo sobre Lukács).

La historia de la Escuela de Frankfurt es más compleja. Antes de 1933, cuando se auto-consideraban marxistas, ellos utilizaron al materialismo histórico con cierta frecuencia, aunque suponiendo que su significado era demasiado bien conocido como para que sus eruditos lectores exigieran una elaboración. Posteriormente, cuando giraron hacia la derecha a lo largo de sus diversas trayectorias, expresaron diferencias con la teoría, pero aún sin explicar exactamente en qué estaban en desacuerdo.

En 1932, a pocos meses de la primera publicación de los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx, apareció el extraordinario ensayo de Herbert Marcuse sobre ellos. Es una de sus más brillantes obras y sin dudas completamente original, puesto que todavía nadie había comentado esos manuscritos[8]. Pero buscaríamos en vano una referencia directa al tema anunciado en su título: “Nuevas fuentes de los fundamentos del materialismo histórico”. Cuando se publicó Razón y revolución en 1936, Marcuse no tuvo mucho que decir sobre el tema.[9] Tampoco fue más ayuda sobre este tema su obra Marxismo: un análisis crítico, de 1958[10].  En ese libro, trataba a la “teoría” estalinista como una clase de marxismo, aunque a veces insinuaba su gran distancia del propio Marx. Las propias ideas de Marx no se discutían.

Finalmente, mencionaremos a dos de los últimos representantes de la Escuela de Frankfurt, Jürgen Habermas, que una vez escribió extensamente sobre el materialismo histórico, que asumió claramente que era una explicación teórica. En forma significativa, recomendaba[11] al ensayo de 1938 de Stalin como “un manual del materialismo histórico”. En su obra Historia y estructura, Alfred Schmidt atacó a la adhesión anti-humanista de Althusser al relato de Plejanov, declarando que su objetivo era hablar sobre “la primacía cognitiva de lo lógico sobre lo histórico, sin abandonar la base materialista”.[12]  No puedo afirmar que he entendido qué significa esto. Quizás es algo como el punto de vista que defiendo, pero no estoy seguro.

El “marxismo” creía que tenía una teoría de la historia, un conjunto de ideas explicativas generales para una “guía a la práctica revolucionaria”, mientras que la verdad de la teoría permanecía esencialmente fuera de cualquier tipo de práctica. Por supuesto, el mismo Marx estaba a veces interesado en explicar el mundo, pero esta nunca fue su principal preocupación. Su famosa declaración, de que “lo que se trata es de cambiar al mundo” no era una recomendación para alternar un poco de pensamiento con algo de práctica (aunque esa era la manera en que algunos marxistas lo entendieron), sino la insistencia en que la verdad objetiva del pensamiento estaba esencialmente ligada a las relaciones entre los seres humanos.[13] (Ver el uso por Aristóteles de la palabra “praxis”). Eso es lo que quiero decir cuando argumento, en Marx at the Millennium, que Marx no tenía una teoría.

Ciertamente, él estaba profundamente interesado en ideas teóricas. Pero cuando examinaba una teoría, era para criticar sus categorías, e investigarlas como síntomas de enfermedades sociales. ¿Por qué la historia necesita una explicación? Sólo porque no se hace conscientemente. Habiendo renunciado a la idea de que el curso de la historia está determinado por la voluntad de Dios, y aceptado que sólo puede ser hecho por los actos voluntarios de hombres y mujeres vivos, nos enfrentamos con un problema: ¿por qué los resultados de esos actos son tan diferentes de lo que cualquiera de los actores habría previsto? La historia parece ser algo que nos sucede, no algo que hacemos. La teoría histórica piensa que puede penetrar el misterio del desarrollo histórico, pero no explica la fuente de ese misterio. Sus categorías son tomadas acríticamente de la configuración existente. La tarea de Marx fue no sólo resolver el enigma “en teoría” sino descubrir las razones para el misterio en el que nuestra forma de vida está envuelta, y preguntarnos: ¿qué debemos hacer para vivir de otra manera?

A la luz de los resultados de la Revolución Francesa, las preguntas que hacía Hegel también implicaban la relación entre el pensamiento científico y el mundo que trataba de explicar. Él respondió en términos de la astuta ironía de la Historia. El espíritu, “la sustancia que también es sujeto”, “el ‘Yo’ que es ‘nosotros’, el ‘nosotros’ que es ‘Yo’”,[14] elaboró su lógica dialéctica, “a espaldas” de las conciencias individuales. Aunque nosotros mismos hemos hecho la sociedad, nos parece como si ella estuviera más allá del pensamiento ordinario, bajo el control de poderes extraños. Sólo la filosofía puede revelar lo que ha logrado el Espíritu humano, y esto sólo después de que se ha hecho el trabajo del Espíritu, cuando es demasiado tarde para que el filósofo diga a nadie lo que hay que hacer al respecto.

El viejo escenario sobre “Hegel el idealista” y “Marx el materialista”, en el que Hegel estaba disfrazado como el Obispo de Berkeley, y Marx como Holbach, o incluso como John Locke, mistificaba totalmente la relación entre Marx y Hegel. Para Marx, era precisamente el idealismo de Hegel el que le permitía ofrecer un relato de la historia, o sea, la historia en su forma moderna, “alienada”. Esto era porque su relato estaba a su vez “alienado”, contrapuesto a su objeto.

“[Hegel] solo encontró la expresión abstracta, lógica, especulativa del movimiento de la historia, que aún no es la historia real del hombre en cuanto sujeto dado, por adelantado, sino que sólo es  el acto de la creación, la historia del nacimiento del hombre.”[15]

Marx estaba de acuerdo con Hegel en que la historia había funcionado ciegamente hasta entonces pero sostuvo que ello se debía a que era la historia de una forma de vida falsa, inhumana. Una vida "verdaderamente humana", el comunismo, que estaba naciendo, sería muy diferente. Nuestras relaciones sociales, (y centralmente, nuestra propia conciencia de ellas y de nosotros mismos) sería transparente para nosotros. Ahí fue donde comenzó la crítica de Marx a la dialéctica de Hegel. Una teoría, incluso una tan poderosa como la de Hegel,   asume que su objeto es inevitablemente justo lo que es.

“Porque no es eso lo que nos vuelve irascibles y resentidos, sino el hecho de que no es como debería ser. Pero si reconocemos que es como debe ser, es decir que no es arbitrariedad ni azar, entonces también reconocemos que es como debe ser.”[16]

La crítica de Marx –una palabra que aparece en el título de casi todas sus principales obras–promueve cuestiones teóricas sobre la realidad desde la vida que les da origen, demostrando que esta realidad es inhumana. Para él, la crítica de la filosofía, así como la crítica de la religión, “desemboca en la doctrina de que el hombre es el ser supremo para el hombre, termina, pues, en el imperativo categórico de derribar todas las relaciones en que el hombre es un ser rebajado, humillado, abandonado.”[17]

Todo intento de describir este mundo contradictorio en una teoría, seguramente se encontrará con dificultades. Pero estas deficiencias pueden ser tomadas como señales de que se han planteado preguntas que ninguna teoría es capaz de responder; responderlas significaría hacer cambios reales en el mundo, no sólo en nuestras cabezas. Entonces el equipo de la teoría, “el arma de la crítica no puede sustituir a la crítica de las armas”. Tomemos dos ejemplos, frecuentemente vinculados por Marx: primero la religión y luego la economía.

Él no dedicó ningún esfuerzo para descubrir si las creencias religiosas eran una “verdad”. Pero estaba muy interesado en la cuestión: ¿por qué las personas muestran tan obviamente la necesidad de creerlas? Llegó a la conclusión de que la sociedad produce la religión, “una conciencia invertida del mundo”, porque “ellos mismos son un mundo invertido” La religión es el suspiro de la criatura abrumada, de modo que su misma existencia demuestra que este es un mundo sin corazón.[18]

Marx admiraba a los economistas políticos que se esforzaban en explicar por qué la vida económica funciona de la manera que lo hace. Pero la propia existencia de la economía política como una ciencia apuntaba hacia un misterio en el corazón de esas actividades económicas en las que todos están envueltos, que nadie puede controlar, y que por consiguiente están en la base de toda la vida social. Aquí es donde la “mano invisible” de Adam Smith hace su trabajo, la contraparte del espíritu de Hegel. Sin embargo, la economía política no puede imaginar la posibilidad de otra forma humana de vivir. (La religión dice que conoce otra manera, pero que desafortunadamente no se halla en el mundo)-

Este es el punto de partida de las críticas marxianas de la religión de la Utopía, de la dialéctica de Hegel, y de la economía política. Una crítica exige un punto de vista explícito, un criterio contra el cual medir al objeto bajo la crítica. Marx describió a este punto de partida como el de “la sociedad humana y la humanidad social”.[19]

Sobre esto, él difería de los teóricos, cuyo principal objetivo es la “explicación”. Ellos nunca pueden evadir la tarea de justificar sus premisas, y esto los conduce y ello siempre los lleva a entrar en una espiral interminable de explicaciones. Sobre todo, nunca pueden auto-explicarse. Marx comienza con el conocimiento de que la humanidad es socialmente auto-creadora, aunque vive de una manera que lo niega. Este punto de vista no necesita una auto-justificación, pues esta es la condición para discutir cualquier cosa. Marx conocía un criterio contra el cual podía juzgar la historia, que él comprendió como el proceso de lucha, a través del cual la “humanidad socializada” y su autoconocimiento que entendía como el proceso de lucha a través del cual la “humanidad socializada” y su autoconocimiento se hacen realidad. Por eso puede decir que “el comunismo […] es la solución del enigma de la historia, y se sabe a sí mismo como tal solución”.[20]

Alguien que intenta explicar la historia, o, de hecho, hacer cualquier tipo de “ciencia social”, nos dice que alguna acción tenía “necesariamente” que tomar la forma que tomó. Pero, a su vez, tenemos el derecho a preguntar al científico: “¿cómo lo sabes?” Si las acciones de las personas están “determinadas” por alguna necesidad externa a ellos, ¿no estás tú mismo, junto a tu “objetividad”, “determinado” por las mismas fuerzas? El marxismo insistió en llamar “materialista” a la concepción marxiana de la historia. Pero el materialismo de Marx no tenía nada que ver con la “materia” y el “espíritu”, ni tampoco era una “teoría del conocimiento”[21] Marx sabía que la historia que él investigaba era el proceso de la vida social alienada, en la que la consciencia era inhumanamente limitada por el ser social. El conocimiento de este proceso no era algo externo a eso, pero el mismo se desarrollaba históricamente en la lucha de mujeres y hombres vivos para salir de estas limitaciones. De modo que la ciencia crítica de Marx era una parte de la llegada de la vida humana social real y auto-creada.

La ciencia teórica, en la forma de un estudio científico particular, busca explicar algún aspecto particular del mundo. Tal ciencia no puede tener en sí misma una explicación científica, más de lo que la Utopía podría explicarse a sí misma. Los grandes utopistas se consideraban estudiantes científicos de la historia. Pero su punto de vista era el del “individuo aislado”; no se situaban en el mundo real, sino que lo observaban desde el exterior. El utopismo le decía al mundo cómo debería ser; por lo que su “doctrina materialista tiene que distinguir la sociedad en dos partes, una de las cuales se halla colocada por encima de ella”.[22]

Una vez que Marx descubrió el papel histórico del proletariado, pudo exponer claramente su alternativa a esta actitud:

“Pero a medida que la historia avanza, y con ella comienza a destacarse, con trazos cada vez más claros, la lucha del proletariado, aquellos [los “socialistas”] no tienen ya necesidad de buscar la ciencia en sus cabezas: les basta con darse cuenta de lo que se desarrolla ante sus ojos y convertirse en portavoces de esa realidad. Mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, destructor, que terminará por derrocar a la vieja sociedad. Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria.”[23]

La ciencia que toma como objeto la apariencia inmediata, inhumana, no puede concebir un mundo humano. Su tarea es mostrar, por medio de alguna imagen mental o modelo lógico, que esta apariencia tiene que ser justamente lo que es. La dialéctica de Hegel trataba de reconstruir en su sistema el desarrollo del objeto mismo y sus relaciones con otros objetos. Esto fue un gran avance. Sin embargo, Hegel solo vio estas relaciones como ideas. De esta manera, su dialéctica también, era limitada y luego pasó a transfigurar y glorificar lo que existe.[24]

El punto de vista de Marx, “la sociedad humana y la humanidad social”, le permitió hacer algo muy diferente. Rastreaba la coherencia interior de su objeto (el dinero, digamos, o el Estado, o la lucha de clases) Entonces podía permitir que su significado inhumano, su hostilidad hacia una vida verdaderamente humana, brillara a través de la apariencia de "naturalidad" e inevitabilidad. Su propio desarrollo iluminaba el camino que conduciría a su abolición.

Volvamos a la visión de Marx sobre la religión. La creencia de la gente en otro mundo celestial señala el carácter invertido e inhumano de este mundo terrenal. Eso nos habla sobre la religión, pero aún tenemos que comprender la teología, la actividad científica de sistematizar y formalizar esta creencia. Marx, siguiendo a Feuerbach, caracterizó esta actividad como un síntoma de la alienación. La teología, como la economía política y la historiografía, era una expresión invertida de los esfuerzos de la humanidad socializada por tomar conciencia de su propia creación.

Marx sabía que la historia humana era una auto-creación, “la creación del hombre mediante el trabajo humano […] la naturaleza que deviene en la historia humana”[25]. Ninguna teoría de la historia, cuyos horizontes están limitados por la sociedad burguesa puede saber esto. Cuando trata de describir los eventos de la auto-creación humana, continúa aprisionada en un mundo mental que niega que ese proceso sea posible. Pues el comunismo, dice Marx, es

“el íntegro movimiento de la historia, como su auténtico acto generativo […] es, también para su conciencia pensante el movimiento concebido y sabido de su devenir”.[26]

Los historiadores son voceros para el proceso en el que la humanidad llega a ser, se crea a sí misma y toma conciencia de sí misma, “dentro de la alienación”. Pero este proceso solo puede ser comprendido en términos de humanidad como un todo unido, y esa unidad está más allá de sus horizontes. La humanidad en su forma inhumana aparece como un conjunto de fragmentos inconmensurables, mutuamente incomprensibles, y mutuamente hostiles. Es por eso, que prisioneros en la alienación, los historiadores no pueden saber qué están haciendo. Los movimientos históricos no pueden ser vistos por lo que en realidad son: las actividades vitales de seres humanos individuales, luchando por liberarse. Las “fuerzas históricas”, que el materialismo histórico piensa que dominan sus vidas, son vistas como sujetos, mientras que los individuos cuyas vidas están así determinadas son tratados como meros objetos. Esta inversión caracteriza la forma en que la vida es vivida y la manera en que aparece, pero no es acorde con la naturaleza de la humanidad.

Porque veía a la humanidad como auto-creadora, Marx sabía que las fuerzas productivas son en realidad la capacidad esencial de los seres humanos de actuar humanamente, es decir, crear sus propias vidas. “El hombre hace de su propia actividad vital el objeto de su voluntad y de su conciencia”[27] Estas fuerzas productivas crecen en el interior de las relaciones sociales que simultáneamente promueven y niegan la creatividad humana, que la pervierten y distorsionan, o sea, que son ajenas a la humanidad. A cada generación se les da las sucesivas formas de la sociedad, pero del desarrollo de las fuerzas productivas humanas hacen posible el derrocamiento de todas esas formas.

De esta manera el conflicto clave es entre las fuerzas productivas, que son potencialmente libres, y las relaciones sociales que aparecen en la forma de fuerzas ajenas y opresivas. En una sociedad humana, las fuerzas productivas y las relaciones sociales serían “dos aspectos diferentes del desarrollo del individuo social.”[28] Sin embargo, hoy la batalla entre ellas impregna todas las fases de la vida humana. Y segrega el veneno que corre por el corazón de cada individuo. El comunismo es la tarea de trascender este conflicto, avanzando hacia una sociedad en la que los individuos podrán conscientemente crear sus propias relaciones sociales, de modo que “los individuos obtengan su libertad en y a través de su asociación”.[29]

Entre los marxistas ha habido una considerable controversia sobre las etapas a través de las cuales ha pasado la historia. Un materialismo histórico dogmático fija una agenda para el movimiento desde la esclavitud, al feudalismo, al capitalismo, y -sólo después de completar esta lista- al socialismo. Los que contribuyen a hacer avanzar la lista son calificados de "progresistas", mientras que los que reclaman el socialismo "antes de tiempo" como aquellas clases o naciones cuya existencia no encaja en el calendario, tienen que ser aplastados. Muchas personas han señalado que el propio Marx no tenía esa noción "unilineal". Pero lo que no se subraya lo suficiente es que, en ese famoso pasaje del “Prefacio de 1859 a la Crítica de la Economía Política”, que Marx describió como la "directriz" para este estudio de la Economía Política, estaba discutiendo la "prehistoria de la sociedad humana”, la historia en su forma inhumana.

El manifiesto comunista declaró célebremente que "la historia de toda sociedad hasta ahora existente es la historia de la lucha de clases". Pero Marx jamás olvidó que el antagonismo de clases es en sí mismo una de las manifestaciones de la alienación:

“Los intereses personales siempre se desarrollan, contra la voluntad de los individuos, en los intereses de clase, en los intereses comunes que adquieren una existencia independiente en relación las personas individuales.[30]

Toda analogía entre el proletariado y las clases anteriores es potencialmente engañosa. El proletariado es único entre las clases, en el sentido de que su papel histórico es acabar consigo mismo. “Es una clase […] que ya no tiene ningún interés particular de clase que hacer valer frente a una clase dominante”.[31] Es la “clase universal”, precisamente porque es “la pérdida completa del hombre, y por lo tanto sólo puede ganarse través de la reconquista completa del hombre”.[32] “Porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.”[33] Ella desafiará así las “leyes de la historia” convirtiéndose en el sujeto histórico.

La famosa metáfora de Marx sobre “la base y la superestructura” fue distorsionada por el materialismo histórico en un mecanismo causal ciego. Sin embargo, en la única ocasión en que él la usó, se refería únicamente a esa "prehistoria", donde la actividad económica dominada por el interés propio fragmenta a la vida comunitaria. En la “sociedad civil”, “el campo del conflicto […] entre los intereses privados y las particulares preocupaciones de la comunidad"[34], la comunidad es quebrada. Por un lado, se pervierten, de las expresiones de la creatividad humana, en formas de opresión y explotación. Sólo las formas ilusorias de la vida pretenden falsamente representar a la comunidad. Así, por ejemplo, Marx afirma que el Estado es la “comunidad ilusoria”[35] Las leyes y la política, y las instituciones y formas ideológicas correspondientes, (la religión, el arte y la filosofía) existen como una “superestructura” sobre una base económica fragmentada.

Marx dijo que “las contradicciones de la vida material explican a la conciencia”, que ésta estaba “determinada” por el “ser social”, y que “el modo de producción de la vida material condiciona al proceso general de la vida social, política e intelectual”. El materialismo histórico pensó esas frases describían la ley inmutable del desarrollo humano. En realidad, por supuesto, estos eran rasgos de nuestra vida inhumana, el desarrollo de su esencia. Aunque el Estado, las leyes, la familia, la religión y todas las otras formas de vida antagónicas, son obra nuestra, estas formas de nuestras propias relaciones sociales, nos confrontan como poderes extraños, no meramente “independientes de la voluntad” de los individuos, sino que nos dominan como enemigos.

Toda la historia es el resultado de toda la acción humana consciente. Pero cuando los seres humanos viven en forma inhumana, su propio desarrollo social como algo fuera de su control. “La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos”.[36] La historia alienada, el “matadero de naciones” de Hegel[37]sólo puede aparecer como una pesadilla.

Sólo si las relaciones sociales fueran hechas en una forma consciente, abriendo el espacio en el que se puedan desarrollar las potencialidades humanas creativas individuales, serían transparentes para nosotros. En tal “verdadera comunidad” no habría una “superestructura” y por consiguiente, no habría una “base”. Los seres humanos, asociados libremente, podrían crear libremente sus propias vidas sociales e individuales. Viviendo en ese mundo, los individuos podrían comenzar a comprender que la historia era su propio proceso de origen, así como verían a la naturaleza como a “su propio cuerpo inorgánico”.[38]

La historia nunca ha sido hecha por marionetas controladas por " leyes". Los hombres y las mujeres vivos siempre han luchado por afrontar los problemas de su tiempo. Pero limitados por formas sociales que eran a la vez obra suya y ajenas a ellos, no podían ver cómo superar estos problemas. Así es cómo Marx describe a la apariencia resultante de la necesidad histórica:

“Este proceso de inversión no es más que una necesidad histórica, una mera necesidad para el desarrollo de las fuerzas productivas a partir de un punto de partida histórico definido, o base. En ningún caso es una necesidad absoluta de la producción; es más bien transitoria, y el resultado y el objetivo de este proceso es trascender esta base misma y esta forma del proceso.”[39]

Cuando la sociedad deje de aparecer como una “segunda naturaleza” ajena, cuyas leyes parecen inmutables, nos enfrentaremos a los problemas de vivir como parte de la "primera naturaleza", o sea, de la naturaleza propiamente dicha. La necesidad natural seguiría, por supuesto, siendo estudiada por las ciencias naturales, para ser la colaboradora con la tecnología en la satisfacción de las necesidades humanas. Pero la necesidad histórica sería superada y transformada gradualmente. Si esto es “materialismo”, no es ciertamente el “viejo materialismo”, cuyo punto de vista era el de las "personas individuales" y el de la "sociedad civil".[40]

En la época burguesa, surgió la posibilidad de crear una nueva forma de vida. En las formas antagónicas del mundo alienado, “las fuerzas productivas se desarrollan en la sociedad burguesa” ya han creado “las condiciones materiales para una solución de este antagonismo”, para un mundo de

“Personas libres, que trabajan con medios de producción colectivos, y empleen, conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social.”[41]

En un mundo tan verdaderamente humano, un mundo sin "superestructura", sin las distorsiones que resulten del choque entre las relaciones sociales y las fuerzas humanas de producción, sin la oposición de los medios de producción a la fuerza laboral, la vida humana sería auto-creada conscientemente. Podríamos aprender en forma creciente cómo hablar sobre los conflictos que han surgido siempre como parte de la vida social, y posibilitar colectivamente el libre desarrollo de la individualidad. Este movimiento hacia la libertad significaría que nuestra autoconsciencia podría “determinar” crecientemente a nuestro “ser social”. El materialismo histórico sólo describe el movimiento de la vida alienada, pero Marx considera a la totalidad de la historia como un proceso de superación de la alienación, y eso, para él, es la razón de estudiarlo.

“Las relaciones de dependencia personal (al comienzo sobre una base del todo natural) son las primeras formas sociales […] La independencia personal fundada en la dependencia respecto a las cosas en la segunda forma importante, en la que llega a constituirse un sistema de metabolismo social, un sistema de relaciones universales y de capacidades universales. La libre individualidad, fundada en el desarrollo universal de los individuos y en la subordinación de su productividad colectiva, social, como patrimonio social, constituye el tercer estadio”.[42]

El materialismo histórico transformó aquella página del Prefacio de 1859 en una “teoría de la historia”, aunque de hecho, la misma se refiere a la “segunda etapa” del esquema de Marx. Para él, la verdadera importancia de estudiar esta etapa de la alienación, la prehistoria de la humanidad, era ayudar a comprender cómo esto había preparado el terreno para esa “tercera etapa”, la etapa de la libertad humana, el comienzo de nuestra verdadera historia consciente.

Aquí radica la oposición directa entre Marx y el materialismo histórico. Los teóricos del “marxismo” quisieron explicar el pasado o predecir el futuro. Pero Marx no estaba particularmente interesado en ninguna de esas tareas. En cambio, estudió la historia, como estudiaba todo lo demás, para iluminar la lucha entre una forma de vida que exigía explicaciones y otra forma de vida que sea “digna de nuestra naturaleza humana”.[43]

Notas

[1] Marx at the millenium.

[2] La ideología alemana.

[3] Plejanov, Obras filosóficas Selectas, Tomo II.

[4] Ibíd, Tomo III.

[5] Lenin, ¿Quienes son los “Amigos del pueblo?, Obras completas, Tomo I

[6] Por ejemplo, G. A, Cohen, Teoría de la historia de  Karl Marx: una defensa.-

[7] György Lukács, Historia y conciencia de clase.

[8] Reimpresos en H. Marcuse, Studies in Critical Philosophy.

[9] Herbert Marcuse, Reason and Revolution.

[10] Soviet Marxism: a Critical Analysis.

[11] J. Habermas, “Towards a Reconstruction of Historical Materialism”, en Communication and the Evolution of Society.

[12] Alfred Schmidt, History and Structure: an Essay in Hegelian, Marxist and Structuralist Theories of History.

[13]  Karl Marx, “Segunda Tesis sobre Feuerbach”

[14] Hegel, Fenomenología del espíritu.

[15] Karl Marx, Manuscritos económico filosóficos de 1844.

[16] Hegel, “La constitución alemana”, en Hegel’s Political Writings.

[17] Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

[18] Karl, Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel

[19] Karl Marx,  Décima “Tesis sobre Feuerbach”

[20] Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844.

[21] Ni Hegel ni Marx pueden tener una “teoría del conocimiento”. Ambos sabían que el conocimiento es un movimiento social-histórico. Una “teoría” de este movimiento tendría que incluir una teoría de sí mismo y eso es imposible para cualquier “teoría”.

[22]Karl Marx, La ideología alemana, “Tercera tesis sobre Feuerbach”.

[23] Karl Marx, Miseria de la filosofía.

[24] Karl Marx,  El capital, Tomo I, Epílogo a la Segunda Edición.

[25]Karl Marx,  Manuscritos económico-filosóficos de 1844..

[26] Ibídem.

[27] Ibídem.

[28]  Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858

[29] Karl Marx, La ideología alemana

[30] Ibid.

[31] Íbid

[32] Karl Marx, Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel.

[33] Karl Marx, La ideología alemana.

[34] Hegel, Filosofía del derecho.

[35] Karl Marx, La ideología alemana.

[36] Karl Marx, El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

[37] Hegel, Filosofía de la historia mundial – Introducción.

[38] Karl Marx, Cuadernos económico-filosóficos de 1844.

[39] Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858.

[40] Karl, Marx, “Novena Tesis sobre Feuerbach!”

[41] Karl Marx, El capital, Tomo I

[42]  Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador). 1857-1858.

[43] Karl Marx, El capital (Tomo II)I