Lukács y Mészáros: dos miradas sobre la ideología, la ciencia y la filosofía
1. Introducción
El artículo que aquí se presenta se propone indagar acerca de la relación existente entre ideología, ciencia y filosofía en el pensamiento de György Lukács e István Mészáros. Sin dudas, una temática tan amplia no podría ser agotada, ni extensiva ni intensivamente, en este trabajo, pero si presentar algunos de los resultados alcanzados, que forman parte de una investigación más amplia, acerca de la unidad y diferencia en ambos pensadores.
Ambos filósofos se conocieron en Hungría a finales de la década del cuarenta, tornándose Mészáros asistente de Lukács. La participación en la Asociación de Escritores y en la revolución húngara de 1956 llevó al primero al exilio, en Italia y luego en Inglaterra, y al segundo, por su participación como Ministro de Cultura del gobierno de Nagy, a una deportación en Rumania, volviendo a Hungría, luego de peligrar su vida, cinco meses después.[1] El exilio de uno y la deportación de otro, mismo con posturas diferenciadas acerca del balance y los resultados de los acontecimientos húngaros de 1956, no supuso una interrupción en el intercambio intelectual entre ambos pensadores, que continuó hasta la muerte de Lukács en 1971.
Y eso es evidente en la presencia y diálogo crítico que Mészáros sostiene con Lukács a lo largo de su obra,[2] así como por la naturaleza que posee dicha interlocución: el pensamiento lukacsiano es una vía fecunda para pensar el marxismo en el siglo XXI, aunque no deja de poseer problemas que deben ser discutidos y subsanados. Es decir, la recuperación de Lukács por Mészáros siempre tiene un halo crítico con quién fue su propio maestro.
Y no caben dudas que Lukács fuera uno de los pensadores marxistas más significativos del siglo XX. Reconocido por sus obras de juventud, en particular por el conjunto de ensayos editados en 1923 como Historia y conciencia de clase, a partir de la década del treinta se produce su virada ontológica, con la lectura de los llamados Manuscritos económico-filosóficos de 1844 de Marx y de los Cuadernos filosóficos de Lenin, y la necesidad de recomenzar sus estudios marxistas, superando sus posiciones sostenidas en la década del veinte. Mismo sus sustantivas discusiones sobre estética, sobre la filosofía en la fase progresista y decadente de la burguesía y sus aportes en torno a una ontología del ser social, son algunos de los elementos que caracterizan su obra de madurez y madurez tardía.
Por su parte, Mészáros toma como punto de partida de sus trabajos una observación hecha por el propio Lukács: la ausencia de estudios sustentado en la economía política que caractericen el escenario contemporáneo del capital, esto es, la ausencia de “El Capital de nuestros días”. A partir de ello, la obra mészáreana se ubica en la estela de abarcar dicha tarea, a partir de los estudios de la crisis estructural del capital y su incontrolabilidad, aunque sin perder de vista un análisis crítico del estadio científico y filosófico de su época.
Es decir, se está frente a la obra de dos grandes pensadores marxistas, profundos conocedores de la obra de Marx como de la tradición marxista, así como de las tendencias teóricas predominantes en el pensamiento burgués. No obstante, existe un elemento histórico que los diferencia: Lukács, durante buena parte de su vida, fue un intelectual orgánico del Partido Comunista y mismo sin dejar de ser un pensador crítico con el “socialismo real”, su opción política e intelectual fue sintetizada en diversas entrevistas que dio en los últimos años de su vida: “el peor comunismo es preferible al mejor de todos los capitalismos posibles”. Y sus preocupaciones al final de su vida, ampliamente perceptibles en la Ontología del ser social, es la necesidad de “renovar el marxismo” y no en un sentido de revisar sus postulados principales, por el contrario, de dejar atrás las deformaciones estalinistas y retornar a la naturaleza ontológica del pensamiento marxiano, tarea esencial para repensar la direccionalidad que asume la experiencia soviética.
Mészáros, por su parte, fue testigo de la caída del “socialismo real”, tornando éste objeto de su crítica y mostrando cómo las experiencias de las sociedades post-capitalistas no lograron superar la lógica del capital. En igual sentido, sus estudios abordan las determinaciones actuales del capital, con la activación de sus límites absolutos y la aparición de un nuevo tipo de crisis, estructural y ya no cíclica.
Estos elementos históricos son importantes, en tanto orientan el análisis que los autores harán de la ideología, en el caso de Lukács, dirigido a reconstruir la génesis ontológica de la ideología, así como su desarrollo histórico con las formas de sociabilidad de clase, mientras Mészáros se centra en la crítica de la ideología dominante, en articulación al escenario societario constituido a partir de la Segunda Guerra Mundial.
No obstante, existe un elemento de continuidad en los dos pensadores: su postura ontológica en el tratamiento de la ideología, su papel como instrumento de lucha frente a los conflictos sociales y la constitución de sus medios para dirimirlos. En otros términos, ambos filósofos se ubican a contrapelo de las tendencias hegemónicas en el entendimiento de la ideología, que realizan un tratamiento meramente epistemológico y/o gnoseológico, reduciendo dicha cuestión a un tratamiento teorético, perdiendo de vista sus implicancias prácticas.[3] Es en este marco que sus proposiciones cobran relevancia.
Finalmente, para concluir con estas notas introductorias, cabe destacar que para esta exposición se recuperarán los aportes de Lukács en la Ontología del ser social, principalmente de su capítulo Lo ideal y la ideología, mientras que de Mészáros, los elementos trabajados en El poder de la ideología y en el segundo volumen de Estructura social y formas de conciencia. La estructura expositiva pretende presentar, en un primer momento, los elementos abordados por Lukács en dicha obra, para luego avanzar, en una segunda instancia, en las aportaciones de Mészáros, concluyendo con algunos puntos de acercamiento y distinciones que enmarcan a ambos pensadores.
2. Lukács: una relación mediada entre ideología, ciencia y filosofía
Bases ontológicas de la ideología
El tratamiento de Lukács a la categoría ideología parte de una abierta polémica con aquellas concepciones predominantes que la reducen a su carácter peyorativo o de “falsa conciencia”. Al comienzo de Lo ideal y la ideología sostiene una polémica con Gramsci, de quien en sus conversaciones con Abendroth, Holz y Kofler destaca el significado del pensador sardo para el entendimiento de la ideología, sobre todo, al destacar dos acepciones de ideología: la primera, de que cada individuo “[…] existe en una determinada situación de clase a la cual pertenece la entera cultura de su tiempo”, esto es, que es el aquí y ahora concreto (hic et nunc) el que da cuenta de los contenidos de conciencia y, en segundo término, es derivado de ello que pueden emerger “[…] ciertas deformaciones, razón por la cual nos habituamos también a entender la ideología como reacción deformada de cara a la realidad” (Lukács, 2014: 54).
El reconocimiento de Gramsci por parte de Lukács no deja de estar presente en la Ontología del ser social, aunque ahora de una forma matizada, al destacar que el italiano habría recaído en una “abstracción convencional” en el tratamiento de la ideología, al identificar como tal la “superestructura intelectual”, que emerge a partir de una base económica, y las elucubraciones e invenciones singulares. En otros términos, el objeto de crítica de Lukács es la distinción entre las ideologías orgánicas y las ideologías arbitrarias en Gramsci. Si las primeras “[…] tienen una validez “psicológica”: organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.”, las segundas “[…] no crean más que movimientos individuales, polémicas, etc.” (Gramsci, 1984: 159), esto es, elaboran meras elucubraciones individuales.
Para Lukács, esta “abstracción convencional” del pensador italiano refiere a que es factible considerar como un elemento ideológico las “ideologías tradicionales”, esto es, “[…] como mera arbitraria creación intelectual de singulares”. Su cuestionamiento va en el sentido de que más allá del valor que pueda tener un pensamiento de un individuo, “[…] el aún no puede ser considerado como ideología” (2018: 397). Y su sentido inverso, su mera difusión o el grado de difusión, tampoco lo torna una ideología.
Puesta esta primera disquisición, Lukács avanza en la crítica de aquella forma predominante de tratamiento de la ideología, cuya naturaleza es esencialmente gnoseológico-científica. Y lo hace, con el recaudo de observar que su posición rechaza cualquier tendencia pragmática o practicista, al reconocer el valor que tiene, en un análisis concreto de una situación concreta, el examen de los postulados, verdaderos o falsos, de una ideología. De allí que la misma no pueda ser homologada ni identificada conla falsa conciencia, en tanto, “[…] hay muchas realizaciones de la falsa conciencia que jamás se tornan ideologías, segundo, el tornarse ideología no es, necesariamente, de modo alguno, idéntico a la falsa conciencia” (Lukács, 2018: 413).
El cuestionamiento de ambas tendencias permitirá a Lukács apuntar que la ideología es un complejo social que puede ser aprendido a partir de la función social que desempeña dentro de un metabolismo social, de un modo determinado de organizar la vida humana. Y para ello, se sustenta en las observaciones de Marx en la Contribución a la crítica de la economía política, cuando señala que “Con la modificación del fundamento económico, todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez”, siendo posible distinguir aquellas transformaciones materiales, “de las condiciones económicas de producción”, de las “[…] formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen” (2008: 5). Partiendo de estas reflexiones marxianas es que Lukács funda su posición en torno a la ideología, aunque ampliando su carácter, el cual, ya no está reducido a las situaciones revolucionarias descriptas por Marx y son también extendidas a la propia vida cotidiana.
Así, la caracterización de la ideología, a partir de su función social, articula, en lo fundamental, cuatro determinaciones esenciales: a) la ideología es una forma de elaboración intelectual de la realidad que torna consciente y operativa la praxis humana; b) los conflictos sociales que se configuran en un momento determinado movilizan determinadas respuestas por parte de individuos, grupos y clases sociales que se pueden tornar generales, esto es, generalizar respuestas que se tornan ideologías, al movilizarlos ideo-prácticamente; c) los portadores ideológicos de los conflictos sociales son los individuos y d) toda forma ideológica remite a un hic et nunc concreto, esto es, responde a las determinaciones de un aquí y ahora determinado.
Esta primera determinación de la ideología demuestra cómo para Lukács el fundamento teorético e intelectual de una ideología es un componente constitutivo de la misma, pero no su definidora como tal. De allí que el problema sustantivo de las posiciones gnoseológico-científicas es la coagulación de la ideología en este aspecto, cuando es el “[…] el momento predominante de un complejo dinámico, pero sólo uno de sus momentos, y ese sólo puede ser comprendido en el interior de su funcionamiento en la totalidad del complejo en cuanto tal” (2018: 399). Dicha totalidad no es más que la sociedad y su carácter contradictorio, siendo la base de desarrollo de la ideología y objeto general de la praxis social.
Entonces, la ideología, como elaboración intelectual de la realidad, asume dicho carácter “[…] después de tornarse vehículo teórico o práctico para dirimir conflictos sociales, sean ellos grandes o pequeños, fatales o episódicos” (Lukács, 2018: 400-401). La mediación entre la elaboración intelectual y los conflictos sociales es lo que lleva a la posibilidad de que algunas de estas respuestas se tornen ideología. No casualmente resalta, un poco más adelante, que “[…] trabajo espiritual, mismo como momento de la división social del trabajo, de modo alguno es idéntico a la ideología” (Lukács, 2018: 427).
La segunda determinación remite a las características esenciales que constituye de una respuesta una ideología. Y para Lukács, la ideología mantiene una conexión genética con los conflictos sociales de una determinada forma de sociabilidad. Se puede pensar que los mismos remiten estrictamente a los conflictos de clase, pero el filósofo húngaro recalca la existencia de otro tipo de conflicto que aparece en la comunidad primitiva, que no es más que el peligro de una determinada colectividad de perecer frente a un medio ambiente desconocido.
Por ello, para Lukács la ideología es una categoría universal del ser social, una determinación que existió en formas anteriores a las sociedades de clase y que seguirá existiendo si la humanidad las supera. Y en relación a las primeras formas de sociabilidad, el autor observa que la ideología: “[…] sufre una determinada extensión y su génesis igualmente aparece con una luz algo modificada” (2018: 405).
Refiriéndose a la incipiente organización del trabajo en el paleolítico, recalca cómo la organización de la caza, en cuanto actividad colectiva, demanda “[…] otros modos de reacción, surgen como imperiosos modos de comportamiento por ellos necesariamente determinados por lo menos al mismo tiempo que con el trabajo, con un peso social mismo anterior y mayor que el del trabajo” (Lukács, 2018: 406). Esto es, emergen modos de comportamiento como el coraje, la valentía, la resistencia, sin los cuales sería imposible la realización de la caza.
Es decir, durante el paleolítico existen determinados comportamientos que han sido objeto de generalización, que promueven determinadas aptitudes y prácticas de los individuos. Paso seguido, Lukács especifica cómo los mismos pueden, dentro de formas societarias de clase, ser apropiados por la clase dominante, esto es, “[…] los modos de comportamiento (político, moral, etc.), que más tarde recibirán también formas ideológicas, originalmente brotan orgánicamente del único entonces posible proceso de reproducción de la sociedad, a partir de la caza como forma de colecta” (2018: 406). Y sobre todo, lo que se clarifica con la anterior citación es que para Lukács estos modos de comportamiento “más tarde recibirán formas ideológicas”. Aquí están los sustratos más primitivos de la ideología, que luego pasarán por un largo proceso histórico para su pleno despliegue.
La tercera determinación de la ideología refiere a que “[…] los portadores ontológicos inmediatos de toda actividad social, por tanto también de los conflictos, son los seres humanos singulares” (Lukács, 2018: 404). En este punto, Lukács expresa lo que Mészáros llama su filosofía del tertium datur, en tanto, reconoce que en el ser social no existe una identidad filogenética y ontogenética, una identidad entre individuo humano y la sociedad como un todo, sino una unidad no identitaria, en el que ambos complejos sociales pueden coincidir, y permitir el pleno despliegue de sus determinaciones, o no, conduciendo a la alienación y al desarrollo de individuos humanos mutilados, poco desarrollado en sus potencialidades individuales y sociales.
Es decir, Lukács critica y supera aquellas tendencias que caracterizan a la individualidad como una mera mónada, y a lo sumo la sociedad como la suma de ellas, como también aquellas posturas que reducen a un papel secundario al individuo frente la estructura. En detrimento de ellas, sostiene que la “realización personal” de un individuo y las respuestas que da al medio que lo circunda, al “ser precisamente así histórico-social”, son dos determinaciones de un mismo complejo.
La individualidad humana, en la que se consuman simultáneamente actos de objetivación y de exteriorización, conforma aquella unidad personal y sintética de la persona, en la cual, se manifiesta la realización de determinadas opciones y decisiones en detrimento de otras, siendo éstas colocadas por la propia sociabilidad en la cual desarrolla su vida, dejando un campo de maniobra y de posibilidades para el desarrollo de los individuos. Y como agrega Lukács, el individuo “[…] hace de las experiencias personales posesión común espiritual de un grupo humano, en la medida en que lo ejecuta no simplemente y factualmente, sino proporciona a los seres humanos modelos –positivos bien como negativos- para sus decisiones futuras […]” (2018: 418).
Lo que resulta central aquí es que esta individualidad se desarrolla a partir de las elecciones singulares, de allí el carácter divergente, propio de la exteriorización, entre individuos que objetivan respuestas diferentes ante mismas situaciones, pero, las mismas, son dadas por la propia sociabilidad, en forma de problemáticas, necesidades y situaciones que demandan algún tipo de respuesta. En este marco, la propia sociabilidad coloca modelos positivos y negativos para responder a las mismas, siendo formas de conciencia que son generalizadas. En otro términos, “[…] esos actos adquieren una tal efectividad sólo como consecuencia de su efectiva generalización; generalizaciones de ese tipo son, no obstante, por su lado, los presupuestos para que se tornen componentes de las ideologías, que se tornen adecuados a auxiliar para dirimir los conflictos que se elevan de la vida social” (Lukács, 2018: 464).
Estas consideraciones no hacen que Lukács pierda de vista que bajo ciertas condiciones históricas los individuos forman parte de determinadas clases sociales, que “[…] surgen porque los intereses de vida de los seres humanos que lo constituyen son los mismos o intensamente convergentes y se muestran opuestos ante lo de otros grupos” (2018: 404). Y bajo estas determinaciones la ideología se ocupa de volver consciente y dirimir conflictos sociales que emergen dentro de una sociabilidad concreta, los cuales, en último término, deben ser buscados en el propio desarrollo económico. Agrega el filósofo magiar: “La existencia social de la ideología parece, por eso, presuponer conflictos sociales que tienen que ser dirimidos, en su forma primaria, esto es, socio-económica, los cuales, no obstante, desarrollan formas específicas en cada sociedad concreta: justamente la forma concreta de la respectiva ideología” (Lukács, 2018: 404).
Esta determinación de clase le otorgan a los conflictos sociales una nueva cualidad: dejan de estar vinculado a una colectividad humana que se enfrenta a un medio natural hostil y pasan a tener como foco “[…] la intención de defender el statu quo sólo emerge como intención de una posición teleológica cuando aquella aparece amenazada de dentro o de fuera, cuando, por lo tanto, debe ser protegido de una alteración visualizada como posible […]” (Lukács, 2018: 400).
De este modo, el sostenimiento y defensa del statu quo moviliza a la praxis social a desenvolver complejos sociales que, crecientemente asumen rasgos institucionales, para intervenir en torno a los conflictos sociales, cuya determinación última se encuentra en el complejo social de la economía. Y esta movilización se realiza a partir de la convergencia de determinados individuos e intereses (que asumen determinadas personificaciones en las relaciones sociales) en una forma colectiva.[4] Es bajo esta situación que está constituido “[…] el modelo más general para el surgimiento de las ideologías, pues esas opciones sólo pueden ser dirimidas eficazmente en la sociedad cuando los miembros de un grupo pueden persuadir a sí mismos de que sus intereses de vida coinciden con los importantes intereses de vida de la sociedad como un todo […] (Lukács, 2018: 404).
Aquí aparece con suma claridad cómo en los diferentes modos históricos de organizar el metabolismo social, en el que predominan las relaciones de clase, la ideología actúa tornando el interés particular de una clase como interés general, como una forma de generalización que moviliza a la propia clase, a otras clases sociales y establece determinados modos de comportamientos y de prácticas, formas de entender el mundo, que no son más que expresión de esos intereses particulares.
Y esto introduce la cuarta determinación, en tanto toda ideología siempre remite a un aquí y ahora concreto, al ser expresión de los conflictos sociales imperantes de una época y de las respuestas generalizadas dadas a ella, sobre todo de las clases sociales fundamentales donde imperan las relaciones de clase. Este carácter concreto de la ideología no presupone que no puedan ser recuperadas de la historia formas de respuestas generalizadas de otras épocas, esto es, no importa si las mismas “[…] brotan de la época o están en contradicción con ella, si es sincera o hipócrita etc., la convicción que guía, en los seres humanos singulares y sus grupos, el accionar ideológicamente determinado” (Lukács, 2018: 404), en tanto lo que es sustantivo en la ideología es si es capaz de dar una respuesta generalizante a los conflictos sociales de una época, movilizando ideo-prácticamente a los individuos en torno a ellas.
Esto conlleva que se consolide la oposición de intereses en toda la sociedad y en un determinado nivel de desarrollo la forma, “igualmente necesaria”, de cuestionarla. Con ello, un modo de dirimir los conflictos sociales es develando el carácter particular de un interés que se presenta como general o en presentar el propio interés particular como general.
La ideología, de este modo, con las formas societarias de clase alcanza pleno despliegue, inclusive, mediante la consolidación de determinados complejos sociales que cumplen una función social ideológica. Para Lukács, las mismas “[…] se deben diferenciar gradualmente en una vida propia en el interior de la división social de trabajo […] Eso significa, en sentido factual, que deben ser elaborados coherentemente sistemas más o menos racionales para dirimir, en correspondencia con los intereses de la sociedad, los conflictos que surgen seguidamente en el cotidiano de la vida social (2018: 428).
Estos sistemas “más o menos racionales” deben expresar tendencialmente los intereses de la clase dominante, como los de la propia estratificación de clase de la sociabilidad en la que se tornó presente. Y “[…] la expresión tendencial conduce precisamente al centro de los problemas de la lucha de clases, pues su contenido es, en muchísimos casos, la decisión sobre cómo, según cuales principios, etc. debe ser buscado el modo de generalizar el dirimir de los conflictos” (Lukács, 2018: 428-429). Es decir, en aquellas formas históricas desarrolladas de sociabilidad, las ideologías y sus generalizaciones están tensionadas por la contradicción entre la clase dominante y sus clases antagónicas. Por ello, no existe para Lukács una ideología unívoca ni absoluta, sino que las ideologías se tornan, en las situaciones concretas, instrumentos de lucha, es decir, instrumentos de la lucha de clases.[5]
Ciencia, filosofía e ideología
Lukács en la Ontología del ser social muestra cómo con el trabajo surge la relación entre sujeto y objeto y la necesidad de desenvolver un reflejo desantropomorfizador capaz de aprender las determinaciones realmente en sí existentes de la realidad, como condición fundamental para la consecución de la finalidad planteada por el trabajo.
En ese marco surge la expresión más primitiva de lo que será luego el complejo social de la ciencia, aunque requiriendo un largo proceso histórico[6] para que la ciencia adquiera una autonomía relativa frente al trabajo y el complejo social de la economía, aunque siempre sostenga una relación mediada con éste. La distinción entre dichos complejos sociales es referenciada por Lukács en el capítulo sobre El trabajo, al decir que en las posiciones teleológicas primarias, en el trabajo, la investigación de los medios, de las cadenas causales de la naturaleza, están colocadas directamente con la finalidad que guía y orienta la objetivación, mientras en la ciencia su foco se coloca en la “conexión de las generalizaciones”, en poder explicar las relaciones y articulaciones entre los fenómenos.
Y mismo las generalizaciones que se desarrollan con el trabajo no producen de forma directa un materialismo filosófico y una concepción de mundo antropocéntrica, ya que durante largos períodos de tiempo dichas generalizaciones convivieron con falsas generalizaciones, como son la magia o la religión (Lukács 1966, Lukács 2018).
Sólo con el modo de producción capitalista la ciencia se consolida como complejo social autónomo, en tanto desenvuelve la función social de revolucionar las fuerzas productivas del trabajo social, como condición indispensable del metabolismo comandado por el capital. Y si la burguesía, en su fase progresista, al enfrentarse con el absolutismo feudal promovía una concepción de mundo sustentada científica y filosóficamente, en tanto dicho pensamiento es capaz de interrogarse sobre las preguntas últimas del espíritu, en su fase decadente, la ciencia se tiene que tornar cada vez más especializada y la filosofía un “guarda-fronteras” de los límites de las ciencias aisladas, en sintonía con la creciente cosificación de las capas fenoménicas de la realidad capitalista y el tornarse manipulado el cotidiano (Lukács, 1975).
Sin desconocer la necesidad de la realización de estudios especializados, Lukács en la Ontología del ser social critica la tendencia a la fragmentación y pulverización de la realidad, al “[…] tornar despedazado metodológicamente lo ontológicamente inseparable, como, por ejemplo, en los modos de tratamiento con frecuencia completamente orientados para la independencia de los así denominados problemas específicamente económicos y específicamente sociológicos” (2018: 480). De ahí el papel de la crítica ontológica, capaz de centrarse en la conexidad ontológica de los fenómenos y en la recuperación de aquellos conocimientos parciales producidos por las ciencias aisladas.
La posibilidad de desenvolver esta crítica ontológica significa superar el dualismo existente entre ciencia y filosofía, asentando nuevas bases en la relación entre dichos complejos. Lukács, observa que la filosofía no puede dispensar de los resultados de la ciencia, como tampoco debe incorporar a los mismos de forma acrítica. La filosofía, según dicho planteo, debe llevar a que las ciencias específicas no terminen colocándose en oposición a las peculiaridades del ser que buscan aprender.
La filosofía, de este modo, torna como centro de sus generalizaciones el género humano, su ¿De dónde y hacia dónde?, combinando un reflejo desantropomorfizador, sustentado en los avances de la ciencia, con su rasgo antropocéntrico, articulando los conflictos decisivos de una época con el desarrollo histórico del género humano, entre el pasado, el presente y el campo de posibilidades hacia el futuro, siendo la filosofía un indicador de futuro.
De este modo, la filosofía, cuando es capaz de desenvolver su efecto duradero y trascender una mera “filosofía de salón, de profesores”, es que se torna capaz de elaborar un “[…] cuadro ontológico del universo y, en él, de la sociedad desde el aspecto de cómo realmente fue, se tornó y es para producir el respectivo tipo actual de la generidad como necesario y posible, ella une, por lo tanto, sintéticamente, ambos polos: mundo y ser social en el cuadro de la generidad concreta” (Lukács, 2018: 470-471).
Este carácter mediado de la filosofía puede tornarla una forma pura de ideología, en la medida que “[…] no intentan ni son capaces de llevar a cabo cualquier efecto sobre la economía y sobre lo a ella vinculado, sobre las formaciones sociales indispensables a su reproducción social […]” (Lukács, 2018: 466). Esto no significa que dicha ideología pura se vuelvan una abstracción metafísica, desligada del hic et nunc concreto, pero por el modo en que aborda los conflictos sociales supera sus capas más epidérmicas y fenoménicas, conectándolas con la historia y el futuro, de allí que ciertas filosofías puedan volverse una ideología, que además, se consoliden por los efectos duraderos que desenvuelven, en tanto cumplen una tarea desalienante, a nivel intelectual, de las determinaciones de una época.
Al mismo tiempo, el efecto que ejercer sobre los conflictos sociales es de carácter mediado, al no poder “[…] colocar en movimiento medios organizacionales sociales, medios de poder, lo que sitúa fura del círculo de posibilidad de la filosofía” (Lukács, 2018: 466). Por eso la caracteriza como poseyendo un “cierto carácter utópico”, en el sentido de que los “eslabones reales de mediación” no son aprendidos por la filosofía en cuanto ideología pura. Clarificando esto, Lukács señala que “[…] todas las utopías que están en nivel filosófico pueden (y en la mayor parte, desean) no meramente aplicarse de forma inmediata sobre el futuro inmediato, como debe buscar todo político, ellas tiene, antes, una intención que se refiere a aquel tipo y nivel de generidad que podría emerger del dirimir de la respectiva crisis” (2018: 469).
Las ciencias, por su parte, pareciera que por su mayor proximidad al cotidiano y su mediación con las fuerzas productivas está a mitad de camino de la ideología pura, aunque Lukács no deja de resaltar cómo bajo ciertas circunstancias determinados debates científicos trascienden su carácter teorético y pueden tornarse parte de las luchas ideológicas de las clases, como es el caso del debate astronómico, sea esto una posición explícitamente preocupara por el pensador (Giordano Bruno) o se centre en los elementos científicos del debate (Galileo Galilei).
Sintetizando, tanto la ciencia como la filosofía pueden, bajo determinadas circunstancias, convertirse en complejos sociales ideológicos, al operar generalizaciones que inciden en los individuos y grupos sociales y tienden a convertirse en medios y/o instrumentos de lucha, sea para colocar una nueva tendencia particular como general o para poner en cuestionamiento una tendencia que aparentemente es general y es principalmente particular. Aunque como ideología pura, no tienen la capacidad de dilucidar los medios concretos para su consecución.
3. Mészáros: estructura, superestructura e ideología
La ideología como forma de conciencia social
Mészáros sostiene en el segundo volumen de Estructura social y formas de conciencia que la relación entre base y superestructura ha sido objeto de varias críticas reduccionistas, sobre todo, con el fin de colocar dichas categorías en el “museo de antigüedades”. Dichas miradas mecanicistas pierden de vista “[…] las mediaciones dialécticas, que forman una parte esencial de ese vital complejo explicativo de los desarrollo en despliegue” (2014: 127).
En detrimento, sostiene que si bien la relación entre base y superestructura no puede tornarse un sustituto para los análisis desarrollados por el propio Marx a lo largo de sus obras, ésta expresa “[…] una nueva concepción monumental de la historia” (2014: 67). Tomando estos elementos como punto de partida, Mészáros destaca que otro tratamiento reduccionista existente en la relación entre base y superestructura refiere a la restricción de esta última a sus elementos jurídicos y políticos, desconociendo que existe una totalidad más amplia que la trasciende.
Para ello, el pensador húngaro recurre a una dialéctica entre la historicidad y la trans-historicidad. Tomando como punto de partida las observaciones de Marx de que el trabajo es una “condición natural y eterna” de la vida humana, Mészáros destaca que la misma presupone tanto la organización del metabolismo social, y su intercambio con la naturaleza, como la organización y reproducción de las relaciones sociales existentes. En otros términos, la superestructura existe en una determinación “en general”, que no puede ser ni reducida ni homologada a la base material.
Esta superestructura “en general” no es más otra forma de referenciar las determinaciones existentes de continuidad histórica de dicho complejo social, los cuales, son inseparables de la propia historicidad y de sus elementos de discontinuidad. Como sostiene Mészáros, el carácter trans-histórico de la superestructura “[…] es siempre hecha de constituyentes inherentemente históricas”, en tanto se configuran “[…] la reproducción y consolidación persistentes de determinadas formas de relación práctica con lo existente” (2014: 132).
A partir del carácter trans-histórico de la superestructura, Mészáros se interroga acerca de cuáles son las determinaciones constitutivas de dicha dimensión y encuentra que un elemento indispensable para la continuidad del metabolismo social, que es desenvuelto esencialmente por la superestructura, es las condiciones operacionales de producción, las cuales, articulan “[…] las determinaciones materiales/estructurales y superestructurales en un todo coherente y dialécticamente interdependiente” (2014: 80). Y son las formas concretas que asumen estas condiciones operacionales de producción las que asumen rasgos históricos y le otorgan la “especificidad del sistema de reproducción productivo” (2014: 80).
Un elemento en el que insiste el autor es que las condiciones operacionales de producción no se reducen “a la producción en sí”, en tanto son esencialmente sociales y operan a partir de un conjunto articulado de reglas y la coordinación de las unidades productivas. Es decir, “[…] el fundamento estructural de la superestructura no es la materialidad en su inmediaticidad, sino la necesidad fundamental de establecer condiciones operacionales apropiadamente reguladas” (Mészáros, 2014: 88).
Sintetizando el planteo, serán estas condiciones operacionales relativamente autónomas de producción las que generan las condiciones históricas para el surgimiento de la superestructura, aunque la misma no puede ser simplemente reducida a las mismas ni está simplemente subordinada a la producción. Así, “Las condiciones operacionales relativamente autónomas de producción constituyen el fundamento mediador objetivo entre las determinaciones estrictamente materiales y específicamente estructurales del intercambio social” (2014: 88).
Cuando se adentra en las determinaciones históricas de la superestructura, Mészáros clarifica que entre base y superestructura existe un momento predominante, en el cual, “[…] la categoría de reciprocidad adquiere su significado dialéctico, en contraste a la circularidad vacía de todo discurso sobre “determinación recíproca” que falla en indicar los aspectos dominantes estructuralmente articulados e históricamente válidos de las interrelaciones en cuestión” (2014: 79). Por ello, sostiene que la base determina en “último análisis” un determinado metabolismo.
Y realiza estas observaciones antes de adentrarse en las determinaciones históricas de la superestructura, en tanto sostiene que en momentos históricos como la Antigüedad y la Edad Media parece que la superestructura asume el momento predominante, aunque en verdad “Lo indiscutible es que ni la Edad Media pudo vivir de catolicismo ni el mundo antiguo de política. Es, a la inversa, el modo y manera en que la primera y el segundo se ganaban la vida, lo que explica por qué en un caso la política y en otro el catolicismo desempeñaron el papel protagónico” (Marx, 2002: 100).
Para el pensador húngaro las condiciones operacionales de la producción son esenciales para comprender cómo dichas formas específicas regulan el proceso de producción en sí, “[…] atendiendo un grado tan alto cuanto posible de economía y estabilidad en términos de fuerzas, instrumentos e instituciones socialmente disponibles” (Mészáros, 2014: 80). Es por ello, que los elementos jurídico-políticos de la superestructura tendrán que ver con una de sus expresiones históricas, desarrolladas a partir de las formas de sociabilidad de clases y que adquieren pleno desarrollo con el capital. [7]
Y es este planteo de la relación ente base y superestructura la que funda las consideraciones mészáreanas acerca de la ideología, al identificar que existen otros momentos dentro de la superestructura que, en las formas históricas de sociedades de clase, no poseen un carácter ni jurídico ni político, ni parecieran estar directamente vinculadas a las condiciones operaciones de producción. Dichas dimensiones se tornan “marginalizadas” en términos del autor, en tanto están “[…] condenadas a un papel esencialmente de apoyo en el curso del desarrollo histórico, en proporción directa al surgimiento de la superestructura jurídica y política” (Mészáros, 2014: 96).
En la medida que la consolidación de relaciones de propiedad exclusivistas se tornan centrales, otorgando a una pequeña minoría las tareas y funciones reproductivas, los elementos jurídicos y políticos de la superestructura ocupan el lugar de momento predominante en la misma. Esto significa que la superestructura también está conformada por otras instancias que no poseen dicho manto jurídico-político y que son esenciales para la consecución del proceso de reproducción social, aún siendo “[…] redefinidos como partes subordinadas de su propia auto-construcción “ordenada”” (Mészáros, 2014: 97).
La superestructura, entonces, contiene además de los elementos jurídicos y políticos las “formas sociales de conciencia”, las cuales, incorporan visiones intelectuales y diversos tipos de producción intelectual, que varían históricamente. De este modo, existe un triple ángulo a ser tenido en cuenta: el primero, el de las relaciones de producción, que “constituyen la estructura económica de la sociedad, la base real”; el segundo se eleva a partir de una “superestructura jurídica y política”; mientras que el tercero se conforma de las “formas determinadas de conciencia y, como tales, corresponden a la superestructura jurídica y política” (Mészáros, 2014: 127).
Aquí queda en evidencia que existe una interrelación entre tres complejos sociales fundamentales: la base económica, la superestructura y sus condiciones operacionales de producción, que pueden asumir (o no) una forma jurídica y política, y las formas de conciencia. Por lo tanto no existe una relación inmediata ni directa entre la base material y las ideas, sino que es mediada por la superestructura.
La ideología, entonces, se despliega dentro de la superestructura, siendo esta última el “soporte material e institucional” para el desarrollo de la primera, en tanto “cuanto más plenamente articulada es la superestructura jurídica y política, más íntimamente ella abarca y domina no sólo las prácticas materiales, sino también, simultáneamente, las más variadas “formas ideales” de conciencia social”.
Es esta ubicación objetiva dentro de la superestructura lo que lleva a Mészáros a cuestionar que la ideología pueda ser homologada a la falsa conciencia, como si fuera una “idea supersticiosa”, “mera ilusión” que se supera mediante “procedimientos intelectuales adecuados y axiológicamente neutros” (2004: 65). Aquella visión que considera a la ideología como un “mero desafío a la razón” pierde de vista es que la misma surge a partir de la “situación real en un determinado tipo de sociedad” y sus funciones sólo pueden ser comprendidas en el mismo, por ello son “materialmente fundamentada (2004: 473).
En El poder de la ideología, Mészáros insiste que toda ideología posee las marcas históricas de la formación social de la que forma parte y define su naturaleza como esencialmente práctica. La ideología, por tanto, sería una conciencia práctica a partir de la cual se interviene sobre los conflictos sociales en una estructura social. Dichos conflictos emergen de la dinámica contradictoria de las prácticas productivas y reproductivas de un metabolismo social y mismo reconociendo su carácter plural, sostiene que “[…] el conflicto más fundamental en la arena social se refiere a la propia estructura social que proporciona el cuadro regulador de las prácticas productivas y distributivas de cualquier sociedad específica” (2004: 65).
De este modo, la ideología presupone intereses sociales conflictivos, intereses antagónicos que asumen frente a los conflictos sociales posiciones diferenciadas, en tanto expresan que las determinaciones estructurales del orden social cristalizan puntos de vista diferentes de los sujetos sociales antagónicos. Y si existen intereses sociales conflictivos, existen márgenes de acción para la elaboración de formas ideológicas que no se reducen a la ideología dominante, siendo ideologías crítico-emancipatorias.
Esta determinación articulada con las clases sociales lleva a Mészáros a una posición ambigua acerca de la naturaleza de la ideología. En El poder de la ideología sostiene que “[…] el fin de la ideología (en el sentido estricto del término) obligaba inevitablemente a ir más allá de la propia sociedad de clases (por sólo entonces desaparecería la necesidad de “resolver por la lucha” los conflictos preestablecidos de los intereses de clase opuestos) […]” (2004: 470). Este pasaje parece reducir la ideología a una determinación propia de las sociedades de clase. Y en Estructura social y formas de conciencia sostiene que “El papel de la ideología […] sólo puede mudar sobre circunstancias históricas radicalmente diferentes, en el sentido en que fue discutido […] en el contexto de la relación dialéctica entre los aspectos históricos y trans-históricos de las cuestiones subyacentes” (2014: 145). Acá aparece abierta la posibilidad para que la ideología asuma una dimensión trans-histórica, como una determinación fundamental de la sociabilidad y parte de los elementos históricos de continuidad.
Otro elemento que aparece recurrentemente en la posición de Mészáros es su consideración de la ideología como “discursos prácticos vitales”, siendo las formas concretas a partir de las cuales las fuerzas hegemónicas y contra-hegemónicas de una sociabilidad enfrentan sus conflictos sociales y los llevan hasta el fin. Dichos discursos práctico-ideológicos se complementan con los que llama de “teorías de los discursos”. Ambos son “partes integrantes de las formas ideológicas dialécticamente mediadas de conciencia social” (2014: 131).
Es esta conexión genética entre ideología, sus discursos y las clases fundamentales de un momento histórico concreto lo que supera cualquier imagen de “autonomía” de la primera. En detrimento, Mészáros analiza cómo la cercanía o alejamiento de los discursos ideológicos con los momentos jurídicos y políticos de la superestructura le otorgan un mayor nivel de incidencia sobre las masas, aunque al coste de disminuir su autonomía relativa y viceversa, su mayor autonomía presupone una menor incidencia en las masas.
Entre los discursos prácticos-ideológicos se encuentran el discurso religioso, el político-práctico, el moral, el estético y mismo el científico-filosófico.[8] La existencia de dicha pluralidad es lo que presenta su carácter difuso y borroso con la superestructura y los mismos actúan como “realidad operacional directamente práctica”, movilizando discursos y prácticas concretas de los individuos y grupos sociales. Mientras la teoría de los discursos se encarga de clarificar y establecer los fundamentos que movilizan tales discursos prácticos.
Lo que aquí debe ser resaltado es que tanto las prácticas discursivas como los discursos teóricos, en tanto formas de conciencia social que tienen un nexo con la ideología, encuentran explicación a partir de la relación que sostienen con las necesidades planteadas por el proceso de reproducción social y la función social que desempeñan los elementos jurídicos y políticos de la superestructura. Sobre este aspecto Mészáros (2004) destaca que sería un “verdadero milagro” si la ideología, cumpliendo dicha función, sería capaz de deslindarse de su “marca de herencia”, esto es, el orden social antagónico que los funda.
Ciencia, filosofía e ideología en la estela mészáreana
Las reflexiones de Mészáros acerca de la ciencia y la filosofía parten de varias observaciones de Marx acerca de la relación entre la “producción material” y la “producción intelectual”, existiendo una conexión genética entre las mismas. Esto significa que es inviable pensar la producción intelectual con una plena autonomía respecto a la producción material, pero también su camino inverso: establecer una relación directa y determinista entre las mismas. Una segunda clave analítica es la variación histórica en la relación entre la producción intelectual y material, sus determinaciones históricas son esenciales para comprender las formas concretas que asumen.
Un tercer elemento es la relación existente entre “los componentes ideológicos de la clase dominante” y la “producción intelectual libre”. Los límites de esta relación no son fijados a priori, siendo móviles, concretos históricamente y adquiriendo rasgos positivos y negativos. En el primer caso, refieren a las “potencialidades objetivas de la formación social en cuestión”, esto es, aquellos avances genuinos que se dan en el campo de la producción espiritual “en dirección a un mayor grado de libertad”, sobre todo comparados con una formación social anterior. Mientras que los límites negativos remiten a las demarcaciones y contornos propios de la formación social, que se dan de forma independiente a la pertenencia de clase y la posición ideológica que asuman los intelectuales.
Todos estos elementos contribuyen a una concepción de ciencia que está mediada por la tensión contradictoria entre ideología dominante y producción intelectual libre, es bajo esa relación concreta que el margen de autonomía y de libertad de la ciencia se desenvuelve. Mészáros muestra cómo la relación entre la ciencia y el metabolismo social del capital cada vez reduce más el campo de la producción intelectual libre, pese a que, al igual que Lukács, destaca que el modo de producción capitalista trae un pleno despliegue de la relación entre ciencia, tecnología productiva y las determinaciones económicas del capital.
En los elementos históricos que recupera de dicho desarrollo, el pensador húngaro destaca que durante el siglo XVIII, con la Ilustración, la ciencia forma parte de la “gran lucha de emancipación contra las formas anteriores de control ideológico obscurantista” (Mészáros, 2004: 246). Esto contribuye a la victoria de la burguesía y al desarrollo de la revolución industrial.
Pero esta nueva relación entre “ciencia, tecnología e industria” está articulada a la expansión del valor de cambio en la sociabilidad capitalista y el papel que desempeña la ciencia “dentro de un cuadro de un sistema de producción orientado para el mercado que, en sí, estaba sujeto a los dictámenes de la concentración y de la centralización del capital, así como a la absoluta necesidad de lucro” (Mészáros, 2004: 269). Es el cierre de la fase ascendente de la burguesía la que torna a la ciencia un complejo social alienado y privado de poder establecer las finalidades de su actividad, siendo determinados por un “órgano reificado de control de metabolismo social como un todo, o sea, del capital” (Mészáros, 2004: 270).
Con ello, la ciencia se fragmenta y aborda “tareas y problemas reificados, produciendo resultados y soluciones reificados”, despreocupándose por las consecuencias sociales y el impacto que ésta genera en el “proceso de reproducción social extendido”. La ciencia, de este modo, es “separada de la lucha social que decide sus valores tácitamente” (Mészáros, 2004: 279) y se produce una auto-ilusión de una ciencia libre e independiente, que posee el control de sus propias prácticas y finalidades, cuando en verdad éstos están subsumidos al control alienado del capital.
Esto se agudiza con la reestructuración económica luego de la Segunda Guerra Mundial, mediante la conformación del complejo industrial-militar, el cual, termina de “[…] eliminar la distinción literalmente vital entre consumo y destrucción”, pasando ahora a ser “equivalentes funcionales” (Mészáros, 2004: 296). Por ello, al carácter superfluo de la producción capitalista se le suma su carácter eminentemente destructivo.
Así, el complejo industrial-militar reduce significativamente la producción intelectual libre, sobre todo, de aquellos cientistas ligados a las ciencias de la naturaleza, que dependen cada vez más del financiamiento o de equipamientos de investigación que por sí mismos no pueden costear. Mismo, cuando los resultados de dichas pesquisas están menos propensos a las mistificaciones fetichistas propias del orden del capital, al basar sus estudios en la verificación empírica y experimental. Por su parte, los cientistas de las ciencias humanas poseen un mayor campo de autonomía, y mismo puede seguir elaborando sus estudios con independencia de ciertas estructuras materiales e institucionales, aunque están mayormente influenciados por dichas mistificaciones, al restringirse a las capas cosificadas del orden social del capital (Mészáros, 2004).
Dichas mistificaciones se sustentan, principalmente, en aquellas vertientes teóricas que sostienen un giro de época, dado por las “sociedades post-industriales”, las “sociedades de la información”, la “condición posmoderna”, que habrían trasmutado la funcionalidad y el papel de los intelectuales y la ciencia. Por eso, dichas tendencias se sustentan en un “discurso vacío sobre la tecnología”, que considera que si el perfeccionamiento tecnológico pueden considerar a superar el momento actual.
Esto es lo que exacerba las tendencias manipulatorias de la ciencia y la filosofía, en tanto su función es la de establecer “medios de manipulación de los procesos sociales” y naturales. Para ello, es fundamental la conformación de modelos y metodologías de investigación científica que cumplan dicha función y que sean capaces de manipular aspectos de la realidad útiles para expandir los medios de producción. Como advierte Mészáros: “[…] este abordaje de la metodología tiene una fuerte parcialidad conservadora. No obstante, una vez que se dice que el plano de la metodología (y de la “metateoría”) está en principio separado de aquel de las cuestiones substanciales, el círculo metodológico puede ser convenientemente cerrado” (2004: 301).
En sintonía con el metodologismo formalista se desenvuelven los principios de una “neutralidad axiológica”, sustentada en la confusión entre neutralidad, objetivismo y partidismo, siendo la “vía de escape” de la ciencia, bajo el ejido del capital, de cualquier “cuestión sustantiva”, dejando por fuera del tratamiento científico y filosófico cualquier objeto o fenómeno que cuestione el orden existente, siendo considerados aspectos inabarcables o “metafísicos”, al ser tratados desde “tales paradigmas y reglas como cuadro de referencia común de lo que es o no un legítimo objeto de debate” (Mészáros, 2004: 303).
Es esta necesidad ideológica, que se presenta como forma no ideológica, la que asume ribetes academicistas, sobre todo mostrándose como un conjunto de “reglas, modelos y paradigmas formales establecidos” que niegan las formas alternativas de hacer ciencia por “violar alguna regla de lógica universalmente válida”. Y, sobre todo, esta forma no ideológica que tiene por contenido una necesidad ideológica no puede ser abiertamente admitida.
Como se observa, esta forma neutral y formalista de la ciencia esconde tras de sí su determinación ideológica, presentándose con un rostro objetivo y neutral, pero escondiendo dentro de sí su papel ideológico, asumiendo una determinada forma de entender los conflictos sociales, sus modos de resolución y la actuación sobre los mismos.
4. Algunas consideraciones finales
La reconstrucción analítica del tratamiento que Lukács y Mészáros realizan en torno a la ideología, la ciencia y la filosofía permite concluir con algunas afirmaciones. La primera, se evidencia que ambos sostienen una mirada ontológica para entender la cuestión de la ideología, sobre todo, superando aquellas tendencias epistemológicas que reducen la misma a su contenido teorético y axiológico. Sin desconocer el análisis inmanente de los mismos en una ideología concreta e histórica, no es esto lo que determina su carácter ideológico.
En segundo término, queda clarificado la función social y el nexo que existe entre la ideología y el tornar consciente y operativa la praxis social, sobre todo, en el enfrentamiento de los conflictos sociales más acuciantes de un momento histórico determinado. Así como el carácter generalizante o totalizante que torna a dichas respuestas una ideología, capaz de movilizar consciente y prácticamente a individuos y clases sociales.
Un punto de distinción remite al carácter que asume la ideología dentro de la sociabilidad humana. En Lukács, con clareza, es una determinación general del ser social, mismo la extensión que realiza el pensador a los conflictos cotidianos muestra cómo la ideología es esencial para responder a los mismos, siendo éstos pertenecientes a sociedades sustentadas en relaciones de clase como en aquellas que no. Por su parte, Mészáros posee una posición más ambigua, por un lado, sosteniendo que la ideología podría desaparecer si los conflictos de clase desaparecen y en otras de sus obras, posterior y por tanto factible de considerarla su posición más actual, sosteniendo su dimensión trans-histórica.
Pero la distinción sustantiva remite al lugar de la ideología en la superestructura. Si bien se coincide en analizar la mediación entre ideología y superestructura, para Lukács la superestructura es ideológica, mismo sus dimensiones jurídicas y políticas. En la Ontología del ser social realiza un tratamiento extensivo de cómo el Derecho sería un complejo social ideológico, en tanto para Mészáros sería el momento predominante de la superestructura, pero sin ser ideología, en tanto ésta se vincula a las formas de conciencia social.
Al mismo tiempo, la concreción de estas formas de conciencia social en Mészáros puede dejar abierta la posibilidad a una interpretación esencialmente abstracta, sobre todo luego de los embates posmodernos, como discusiones meramente discursivas, como un debate abstracto de posiciones que no movilizan prácticas y luchas concretas. Ni tampoco dilucida si la ciencia y la filosofía serían simples discursos ideológicos-prácticos, teoría de los discursos o ambos.
Y esta determinación marca una sustantiva distinción en la consideración de la ciencia y la filosofía como ideología. Si para Lukács esta relación es siempre mediada, y sólo bajo ciertas circunstancias se puede tornar una ideología, para Mészáros esta relación para ser establecida más directamente, por formar parte de los discursos ideológicos prácticos y la teoría de los discursos. Esta relación más directa entre ideología, ciencia y filosofía puede llevar a desconocer qué tendencias teóricas son más relevantes en un momento histórico que en otro, como esenciales para el desarrollo de la crítica ontológica.
En otros términos, para Lukács ni toda ciencia ni toda filosofía se pueden tornar ideología, en tanto depende del papel que cumplen frente a los conflictos sociales de una época y, sobre todo, las mediaciones que establecen con los mismos y la propia historicidad. Por ello, el efecto duradero y la crítica ontológica son esenciales para entender el carácter ideológico de la ciencia y la filosofía. Esto abre la discusión respecto a si existen trabas cada vez mayores, producto de la decadencia ideológica del pensamiento burgués, para que la ciencia y la filosofía se tornen una ideología, así como el papel que éstas pueden desempeñar para las luchas ideo-prácticas por la desalienación y la emancipación humana.
Bibliografía
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Artículo enviado especialmente por el autor para su publicación en este número de Herramienta web 34.
Sergio Daniel Gianna es profesor del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Luján y actualmente Profesor Visitante del Programa de Pos-graduación en Servicio Social de la Universidad Federal de Alagoas (Brasil). Doctor en Ciencias Sociales (FCS-UBA), miembro del Grupo de pesquisa sobre Reproducción Social (FSSO-UFAL) e investigador acerca de la obra de Lukács y Mészáros. Miembro editor de Editorial Dynamis, autor de diversos artículos en medios académicos y del libro de reciente aparición Ideologia, ciência e filosofia: unidade e diferença no pensamento de Lukács e Mészáros.
[1] No se dispone de espacio para abordar los elementos biográficos de ambos pensadores. De Lukács, ver la autobiografía en diálogo, del propio filósofo, Pensamento vivido (2017) y el texto de Oldrini (2017). Una cronología de la vida y obra del autor se encuentra en el trabajo de Mészáros (2013), así como su trabajo sobre la revuelta húngara (2018). Mientras que de este último, ver Jinkings y Nobile (2011). No deja de ser importante la entrevista cedida a la Revista Ensaio por Mészáros (1984) titulada Tempos de Lukács y nossos tempos, actualmente disponible en la revista Verinotio.
[2] Basta pensar en la segunda sección, y todos los comentarios dispersos, de Más allá del capital (2002) o en el capítulo 6 de El poder de la ideología (2004).
[3] Sobre esto, ver Vaisman (2015).
[4] Vale destacar que para Lukács estos intereses de los grupos sociales no son construcciones arbitrarias ni abstractas de los individuos, sino que devienen de “[…] la estructura social; esa determinación puede, sin embargo, sólo tornarse un motor de la praxis cuando los seres humanos singulares vivencian esos intereses como los propios e intentan imponerlos en la moldura de las relaciones de importancia vital para con los otros seres humanos” (Lukács, 2018: 405).
[5] No se dispone de lugar para desarrollar las determinaciones fundamentales de la ideología para la conformación de un factor subjetivo capaz de transformar el orden metabólico del capital. Sobre esto, ver Lukács (2018: 448 y ss.), como también Gianna (2021a).
[6] Una exposición más sistemática de esto se encuentra en Gianna (2021b).
[7] Aquí no es factible detenerse en las reflexiones acerca de la relación entre los usos, costumbres y tradicionales y la aparición de las formas jurídicas y políticas, como tampoco sobre los momentos que pasa el Estado moderno. Sobre esto, Mészáros (2014: 93 y ss.).
[8] No se dispone de espacio para el desarrollo particular de cada uno de ellos. Sobre esto, ver Mészáros (2014: 129 y ss.).
