Desde Argentina viene una posible respuesta de por qué Gramsci es más o menos exportable al extranjero. Portantiero, uno de los más grandes expertos latinoamericanos en Gramsci, ha planteado que Gramsci sostenía “la existencia de dos grandes tipos de sociedades ‘occidentales’ ”,
[iv] un occidente central y un occidente “periférico”. El mismo origen de Gramsci, Cerdeña, es decir, un occidente periférico, lo ha puesto en condiciones de comprender la dialéctica entre centro y periferia que ha concernido y todavía concierne a la cultura latinoamericana, cultura periférica por definición. En Gramsci se pueden encontrar categorías que sirven a intelectuales provenientes de realidades sociales lejanas, pero en condiciones análogas a aquellas de la Italia pre-moderna, y por esto Gramsci se vuelve uno de los pensadores más apropiado para comprender la globalización de un mundo aún dividido en centro y periferia.
Cuando hablo de la fortuna de Gramsci en América latina me refiero sobre todo a los tres grandes países de aquel continente: Argentina, Brasil y México. El resto del continente ha seguido la tendencia que estos tres países han abierto, ya sea porque ha sentido la influencia cultural y lingüística de ellos, o porque en estos tres países, a diferencia de los otros, se han presentado mejores condiciones para una aplicación de los conceptos gramscianos a la política y a la sociedad civil. Actualmente hay tres países (Venezuela, Ecuador y Bolivia) que están presentando situaciones sociales, políticas y culturales que se pueden interpretar con las categorías del pensamiento gramsciano.
La fortuna de Gramsci en Argentina fue determinada inicialmente por la presencia en ese país de una enorme cantidad de emigrantes italianos que intentaban realizar un proyecto de vida, de otro modo imposible en Italia y que, en consecuencia, continuaban en el extranjero las luchas de clase que habían emprendido en Italia, donde habían sufrido duras derrotas. Por este motivo se puede decir que entre Italia y los países donde emigraron los italianos hay una
historia común, a pesar de que nuestros historiadores no reconozcan fácilmente este rasgo en común. La fortuna de Gramsci en el extranjero es parte de esta historia, sobre todo en Argentina, que es el primer país extranjero en donde se tradujeron y publicaron ensayos de Gramsci. Me refiero a los artículos de
L’Ordine Nuovo que eran traducidos al español y publicados por el periódico socialista
La Vanguardia de Buenos Aires, que estaba en estrecho contacto con la prensa socialista italiana en los comienzos del s. XX y hasta la toma del poder del fascismo en Italia
[v]. Para los emigrantes italianos en Argentina,
La Vanguardia era una manera de mantenerse en contacto con Italia. Esta tradición de una constante relación entre la izquierda argentina y la italiana fue reforzada, después de la llegada del fascismo, por la oleada de inmigrantes italianos antifascistas, que dieron nuevo impulso a la lucha de clase en Argentina. Esta inmigración creó por parte de los burgueses argentinos una hostilidad chovinista contra los comunistas, que eran en gran parte de origen italiano.
El político e intelectual comunista argentino, Héctor Agosti, fue el primer traductor a una lengua extranjera de las
Lettere dal carcere (1950) (
Cartas de la cárcel). Agosti tradujo también algunos volúmenes de los
Quaderni del carcere (1958-1962) (
Cartas de la cárcel) en colaboración con José Aricó; estos volúmenes se difundieron inmediatamente por toda Latinoamérica, tanto de lengua española como de lengua portuguesa
[vi]. Por lo tanto, una reconstrucción de la fortuna de Gramsci en América latina debe partir necesariamente de la Argentina; en especial, de Agosti y Aricó. La publicación de las obras de Gramsci en español, realizada en Argentina, suscitó la hostilidad interna del Partido Comunista Argentino hacia Agosti y Aricó, pues era considerado “cosmopolita” por los dogmáticos de corte estalinista que dirigían el partido comunista argentino. Este ostracismo contra Gramsci es común tanto en los partidos comunistas latinoamericanos de corte estalinista como en los de corte trotskistas, lo que demuestra que los dos grandes enemigos estaban aunados por la misma naturaleza ideológica. Si para los estalinistas el ostracismo de Gramsci era el reflejo de la condena soviética del pensamiento gramsciano, la hostilidad trotskista se puede remontar a la naturaleza sustancialmente dogmática de aquella corriente del pensamiento marxista.
Los dos intelectuales, para intensificar el debate de ideas de alto nivel, también fundaron una revista de título típicamente gramsciano, Pasado y Presente, que devino en el medio más eficaz de difusión del pensamiento de Gramsci en América latina. Los objetivos de la revista eran claramente innovadores:
a) la afirmación de la capacidad del marxismo de constituirse en la base teórica para la producción de un proyecto de transformación socialista adecuado a las características de la sociedad argentina; b) la necesidad de someter a una crítica radical al marxismo clásico de la izquierda argentina y a la interpretación de la realidad construida a partir de aquel; c) la convicción de la capacidad crítica del pensamiento de Antonio Gramsci para ser el fundamento teórico de esa transformación del pensamiento de la izquierda, d) la afirmación, construida a partir de la matriz gramsciana, de una
radical interrelación entre cultura y política, y del papel fundamental de la cultura y de las ideas en general en la producción de cambios políticos y sociales
[vii].
Además de Gramsci, allí también encontraron lugar otros pensadores marxistas no ortodoxos, según el juicio del Partido Comunista de la Unión Soviética, a saber, Lukács, Lefebvre, la Escuela de Frankfurt, Schaff, Sartre, Althusser, Merleau-Ponty, prácticamente toda la tradición de lo que es llamado, en general, el “marxismo occidental”. Por detrás del “marxismo occidental” también entraron en las páginas de la revista otros intelectuales italianos de tendencia marxista, como Della Volpe, Colleti, Luporini, Badaloni y además de ellos, incluso las grandes corrientes de la cultura italiana, como el neorrealismo cinematográfico o literario como Tomasi di Lampedusa, Pasolini, Calvino o Pavese. Todo esto hizo de
Pasado y Presente un medio de difusión no sólo de la cultura marxista, sino también de la italiana, y sin el mínimo apoyo de las instituciones culturales italianas en la Argentina. El Partido Comunista Argentino consideraba excesivamente poco ortodoxo y xenófilo el pensamiento de Gramsci y expulsó a Aricó
[viii], mientras que Agosti permaneció en el partido pero fue marginado. En aquella fase los temas del debate cultural sobre Gramsci se basaban en la democracia y en el rol del Partido/Príncipe moderno, como también en la definición de intelectual orgánico, esta última función desempeñada precisamente por el grupo de
Pasado y Presente. El Partido Comunista Argentino, por el contrario, aceptaba de Gramsci sólo la figura de mártir del fascismo sin permitir la mínima discusión sobre los contenidos de su pensamiento.
Pasado y Presente en los años sesenta, en el apogeo de la moda del
foquismo guevarista, se acercó a un
foco guerrillero en el norte de Argentina, pero fue tan sólo una aproximación organizativa
[ix]. El mito de la guerrilla victoriosa llevó a una unión ideal entre guevarismo y gramscismo, que condujo a Aricó a poner en cuestión el completo balance de la experiencia de
Pasado y Presente:
¿Cual fue, en suma, la real influencia del grupo de
Pasado y Presente? ¿Qué resultados produjo una experiencia cultural que, vista desde hoy, parece inmensa, pero que estuvo atravesada por grandes errores políticos, por impaciencia y equívocos, por notables limitaciones teóricas y por la evidente incapacidad de sostener algunas de sus intuiciones más fértiles? Aún falta un balance crítico, y éste se hace necesario en la medida en que fuimos parte de aquel proceso que llevó a la sociedad argentina a una increible espiral de de violencia”.
[x]Después del golpe militar de 1976, Pasado y Presente fue obligada a trasladarse a México y allí se transformó en una casa editorial, intensificando aún más su obra de difusión, aprovechando el clima decididamente más liberal de México. Aricó denuncia honestamente los errores y los equívocos de Pasado y Presente, detrás de los cuales emergen los errores y equívocos de una generación entera de la izquierda latinoamericana.
En efecto, la fortuna de Gramsci en México fue determinada por las traducciones argentinas y, en un primer momento, limitada a los ambientes académicos y universitarios, donde se instaló la inmigración argentina y sobre todo el grupo de
Pasado y Presente. Pero en México la situación política era profundamente diferente a los otros países atinoamericanos, porque había habido una revolución, la primera revolución del siglo XX, seis años antes de la rusa, una revolución que ha quedado como un punto de división en la historia del país y que, aun cuando se haya transformado en una revolución pasiva o desde arriba, representa siempre un motivo de reflexión que puede ser manejado con las categorías gramscianas. También, sólo por esta razón, los estudiosos mexicanos de Gramsci se consideran más aventajados respecto de los otros estudiosos latinoamericanos, porque su realidad social es la más acorde a un análisis gramsciano
[xi]. Pero también es verdad que la difusión esencialmente académica del pensamiento gramsciano ha limitado, si no incluso obstaculizado, su penetración en la vida política cotidiana. También en México, como en otros países latinoamericanos, la difusión de Gramsci se ha producido paralelamente a la de Althusser, si bien ha tenido más fortuna que el pensamiento del filósofo francés, tanto así que la influencia de Gramsci está aún presente, mientras que de la influencia de Althusser podemos hablar en pasado. El hecho de que Gramsci haya logrado adaptarse a otra realidad política, como la mexicana, es la demostración práctica de que las categorías gramscianas, aun derivadas de la realidad italiana, eran universales. De tal modo Gramsci demuestra ser uno de los poquísimos intelectuales italianos del s. XX que ha generado formas culturales universales.
La obra de
traducción[xii] de Gramsci del grupo de
Pasado y Presente en la realidad argentina y, por medio de esta, en toda América latina tuvo equívocos, porque cada realidad social tiene sus características irreductibles que dificultan una
traducción mecánica. Pero podemos determinar algunas de las condiciones que indujeron aquella obra de
traducción. Una de las condiciones de partida para una
traducción de Gramsci en Argentina y, en consecuencia, en América latina fue la afinidad lingüística. Luego, la presencia en Argentina de una masa gigantesca de inmigrantes italianos, que en los años cincuenta y sesenta comenzaban a componer la clase intelectual y dirigente argentina, pero que aún estaban impregnados de la cultura italiana de origen. Por varios aspectos, esta clase dirigente e intelectual había reproducido las relaciones de distanciamiento de la sociedad civil que eran típicas de la Italia del siglo XIX, por lo tanto, con razón Agosti puede sostener que las ideas de Gramsci tienen “singular interés para los argentinos por la similitud de algunos problemas de la formación nacional de la cultura”
[xiii]. El distanciamiento de los intelectuales en Argentina fue facilitado por la labor de genocidio de la poco numerosa población indígena originaria, que determina la formación de una sociedad civil sustancialmente blanca y de inmigrantes.
Además, Pasado y Presente se comportó como un grupo de intelectuales, es decir, trató de interpretar las tendencias culturales de la sociedad argentina. Agosti y Portantiero escribieron libros inteligentes y críticos sobre la historia de la cultura argentina. En el grupo de Pasado y Presente estaba la concepción, típica de la cultura argentina, de pertenecer al Occidente avanzado, por eso, incluso los intelectuales gramscianos argentinos, fascinados por el debate europeo, insertados en una sociedad civil como la argentina que mira hacia Europa, dando la espalda a América, pensaban que se ponían a la vanguardia de un proceso de paso del modo de producción capitalista a uno socialista. En cambio, es ridícula la posición del PCA, que condenó al grupo de Pasado y Presente, porque seguía las modas de un pensador extranjero, como Gramsci, pero a su vez no logró dirigir el trabajo de integración en la sociedad argentina, como hizo, en cambio, el PCI; el PCA no logró interpretar las tendencias de desarrollo de una sociedad en tumultuoso y dinámico desarrollo como la argentina, se quedó en un rincón como guardián de la ortodoxia marxista, se demostró sustancialmente ajeno a la sociedad de la cual se jactaba de ser un producto, miró hacia modelos de revolución política que no logró traducir en un propuesta realizable y se negó la posibilidad de participar en la transformación del sentido común de los argentinos. Los errores de PCA le facilitaron el camino al peronismo, que terminó reproduciendo en su interior todas las contradicciones y contrastes de la sociedad argentina, hasta llevarla a una lucha armada entre sus diversas tendencias que empujó al país al abismo de la dictadura militar y de la guerra sucia (eliminación física de los opositores de la dictadura militar, hayan sido estos peronistas o marxistas). El extrañamiento del PCA fue tal que durante los años de la dictadura militar ni siquiera fue disuelto, pues era incapaz de una verdadera lucha contra la dictadura.
En realidad fue el peronismo, incluso en el campo cultural, quien logró monopolizar la atención de las masas a través de sus muchos mitos vinculados a las figuras fundadoras del movimiento, el mismo Perón y Evita. Además, el peronismo, con un atisbo de
Welfare State, les confundió definitivamente las ideas a los ciudadanos más marginados de la sociedad argentina. En la práctica, el peronismo ejerció la función de Partido/Príncipe moderno que debería haber ejercido el PCA, si no se hubiese empecinado en seguir el camino más cómodo y fácil de la ortodoxia de observancia soviética. Incluso un ala del peronismo se acercó a las ideas de Gramsci y se puede hablar de un “peronismo gramsciano”
[xiv], formado especialmente en torno a la figura de Horacio González. Los intelectuales marxistas, por su parte, no supieron elaborar una crítica de la economía latinoamericana, como hicieron en general los intelectuales marxistas europeos, con alguna rara excepción, en relación a la economía política capitalista. El movimiento intelectual y político del
desarrollismo, que, en cambio, produjo una crítica propia de la economía latinoamericana, vendría más tarde, en los años setenta, precisamente para completar el trabajo no hecho por los marxistas latinoamericanos. Faltó, por lo tanto, el enganche de las masas, el intelectual orgánico sin un partido no logró esbozar aquella reforma intelectual y moral que debería ser su objetivo, faltó también la reflexión desde la cual surgiera la identificación de un sujeto político que uniera la naciente clase obrera con las inmensas masas de excluidos y explotados del continente.
El grupo de Pasado y Presente, en su retorno a Argentina después del exilio mexicano, identificó al sujeto político transformador con el partido radical de Raúl Alfonsín, que parecía el más adecuado para vencer al peronismo y superar las contradicciones internas del PCA. En esta concepción se resentía fuertemente la influencia de la experiencia del eurocomunismo, de la alternativa democrática del Partido Comunista Italiano, del carisma personal de Enrico Berlinguer, que fue llevada a la de Alfonsín. Desgraciadamente, la opción de Aricó y Portantiero por los radicales no tuvo ninguna fortuna, el primero falleció en 1991, cuando la derrota de los radicales argentinos era total, el segundo se encerró en los estudios universitarios, rehusando todo contacto con los otros gramscianos argentinos, llegando a un sustancial rechazo de las ideas gramscianas:
Yo sigo pensando que Gramsci es la figura más importante del marxismo de este siglo. Más que Lenin. Es un político fracasado, desde luego; pero él es el que readapta el marxismo a las realidades de la modernidad, confrontándolo permanentemente con la cultura de su tiempo. […]
No creí, ni creo que se pueda pensar la transición democrática desde Gramsci.
[xv]En el fondo, la experiencia de Pasado y Presente es el ejemplo de una sustancial falencia de los intelectuales para desempeñar un rol orgánico en la conquista de la hegemonía a causa del fallido contacto con las masas y de la opción del Partido Comunista por convertirse en una sección del partido comunista soviético.
La difusión del pensamiento gramsciano en los otros países hispanoparlantes tuvo lugar por medio de las traducciones de Agosti y Aricó, o sea, poco después de la desestalinización y a caballo de la revolución cubana. Los dos sucesos ayudaron a la apertura de un debate en el interior de los diversos partidos comunistas. En Chile
[xvi], los resultados de esta discusión que permite una revisión de la ortodoxia marxista de cuño soviético, junto con la presencia de un partido socialista aún comprometido con la opción revolucionaria pero democrática, llevan al partido comunista a hacer propias algunas de las categorías gramscianas. Como ocurre también en el resto de América latina, la recepción del pensamiento de Althusser dificulta fuertemente la influencia gramsciana. Más tarde, el
golpe pinochetista del 11 de septiembre de 1973 cerró definitivamente la posibilidad de transformación en sentido gramsciano del PCC. La experiencia de Allende, por su parte, no representó jamás ni la conquista de una hegemonía sobre la cultura nacional por parte de la cultura popular, ni la formación de un bloque histórico entre la burguesía ilustrada y el proletariado. Por otra parte, la burguesía chilena ha estado tradicionalmente orientada hacia la conservación de las relaciones de producción existentes y la Iglesia chilena, al menos en las jerarquías más elevadas, siempre se ha alineado, al igual que la iglesia argentina, a favor de la conservación de tales relaciones. La situación cambió hacia fines de los ochenta, precisamente en 1987, en ocasión del 50º aniversario de la muerte de Gramsci, cuando se desarrolló en Chile un congreso gramsciano en el cual no sólo participaron intelectuales provenientes de Europa y del resto de América latina, sino también “dirigentes obreros,
pobladores, campesinos, estudiantes, araucanos, cristianos, artistas, profesores”
[xvii], es decir, los representantes de la sociedad civil chilena. La sociedad civil, a partir de este congreso gramsciano, comenzó a organizar una resistencia a la dictadura, hasta llevar al dictador a convocar un plebiscito que debería haber confirmado la dictadura, pero la sociedad civil dio vuelta el resultado previsto del plebiscito y renegó de Pinochet abiertamente. La derrota del plebiscito condujo rápidamente al fin de la dictadura y a la formación de aquel bloque histórico entre católicos y la izquierda que aún hoy expresa a la clase dirigente chilena, encabezada por una mujer, el primer caso en la historia de Chile. El debate intelectual sobre Gramsci ha ofrecido a la sociedad civil chilena la posibilidad de encontrar el sentido común entre sus dos almas, la cristiana y la socialista, para abrir la fase de reforma política. La reforma social está aún tímidamente esbozada, pero se debe tener en cuenta la influencia sobre la sociedad chilena de las medidas neoliberales de la escuela de Chicago, para entender cuán amplio y profundo debe ser el trabajo de restructuración de la sociedad chilena en sentido anti-liberal.
Otro elemento del uso del pensamiento gramsciano en América latina es el encuentro de Gramsci con el primer pensador marxista latinoamericano original, el peruano Carlos Mariátegui, y especialmente con su atención sobre el problema de la cultura indígena. Si en Argentina la cultura, incluso la popular, es sustancialmente de corte europeo, en el resto de América latina la cultura europea y católica se ha encontrado con la cultura indígena, que tiene un sistema de ideas y valores consolidados hace milenios. Y Gramsci es el pensador europeo que más que cualquier otro puede permitir el encuentro entre estas dos matrices culturales en una cultura nacional-popular real y viva, gracias a la atención que puso el pensador sardo en las masas populares, ese otro Occidente, o “segundo occidente” para decirlo en palabras de Portantiero, que naturalmente en Perú, más que en cualquier otro lugar de América latina, podía encontrar una profunda consonancia. En efecto, Mariátegui es el intelectual latinoamericano más vinculado a la experiencia indígena y también fue un profundo conocedor del pensamiento de Gramsci. El gramscismo peruano, a diferencia de otras realidades de América latina, no fue académico, sino más popular y este aspecto explica su particularidad, pero desafortunadamente también su carácter único, porque fue un caso que no se repitió en otro lugar.
En Brasil
[xviii], en cambio, la difusión de Gramsci comenzó con una decena de años de retraso respecto de la Argentina. Fue, naturalmente, obra de intelectuales, pero el Partido Comunista Brasilero, luego de la desestalinización, no se opuso a un debate plural y abierto, a lo sumo realizó una “división del trabajo”
[xix], es decir, mantuvo el monopolio de la dirección política, pero dejó a los intelectuales la función de debatir las tendencias marxistas que se imponían en Europa. Por este motivo, la influencia de Gramsci saltó la fase partidaria –deletérea en el caso de la Argentina- y pasó de inmediato al debate intelectual más amplio. Otra vez a diferencia de la Argentina, en Brasil los intelectuales gramscianos consideraron que su propia sociedad civil tenía aquella característica del Oriente, a la que se refería Gramsci, por lo que era una “sociedad civil gelatinosa”. El rasgo más característico del carácter oriental del Brasil es el tardío fin de la esclavitud, que se realizó prácticamente en 1889, con el derrocamiento de la monarquía y la llegada de la república. A la persistencia de la esclavitud se suma la formación “prusiana” del Brasil, es decir, una tradición nacional caracterizada por formas de autoritarismo y de transformaciones sociales impuestas desde arriba. La dictadura populista de Getulio Vargas en los años treinta y cuarenta continúa esta tradición de reformas desde arriba, pero con un carácter que Luis Werneck Vianna y luego Carlos Nelson Coutinho – dos de los principales estudiosos brasileros de Gramsci, junto a Marco Aurelio Nogueira- definen gramscianamente como una “revolución pasiva” o una “restauración progresista”
[xx]. En el interior del partido comunista se creía que esta sociedad civil atrasada y con rasgos orientales aún debía superar su fase de evolución burguesa. Gramsci no se insertaba en estos esquemas rígidamente mecánicos de interpretación del marxismo y los intelectuales que no eran de izquierda lo consideraban anacrónico y sustancialmente ajeno al debate cultural brasilero. La izquierda prefería coquetear con el guevarismo y la quimera de la lucha armada y consideraba que la “reforma intelectual y moral” no era adecuada a esa fase de la transformación social del Brasil.
En 1964 también en Brasil se instauraba una dictadura militar, pero atípica respecto de las otras dictaduras latinoamericanas, porque, de algún modo y de forma contradictoria, los militares brasileros continuaban la tradición getulista de “revolución desde arriba”, promoviendo la industrialización del país y, contra sus propias intenciones, reforzando el proceso de formación de una clase obrera consciente de su fundamental función social y económica. Estas modificaciones sociales ponían en [mettevano in]«
Cuadernos do carcere superou amplamente as fronteiras da universidade; alguns de seus conceitos fondamentais, em particolar o de “sociedade civil”, são cada vez mais utilizzados em analises politicas e historiograficas, pubblicadas recentemente no Brasil por autores comunistas, socialdemocraticas, cristião-progressistas e até mesmo liberais»
[xxi]. Así Gramsci se convertía en un patrimonio común y difundido en la cultura brasilera.
En los últimos años de la dictadura en Brasil se verifica un hecho que no estaba en las expectativas de los militares y mucho menos del PCB: el nacimiento del Partido dos Trabalhadores (Partido de los Trabajadores). Este partido surgía sustancialmente de dos experiencias políticas: de las Comunidades Eclesiásticas de Base, resultado de la opción de campo [scelta di campo] de los teólogos de la Liberación, y de las luchas obreras del complejo industrial de la periferia de San Pablo. Gramsci había sido leído y repensado precisamente por la Teología de la Liberación, se habían entrevisto en su pensamiento las categorías adecuadas para la interpretación y planificación de una posible transformación democrática y socialista del Brasil. Los obreros y los sindicatos de la periferia de San Pablo habían iniciado con la dictadura y el capitalismo periférico de Brasil una suerte de guerra de posición, de lenta erosión y conquista gradual, hasta imponer la centralidad del trabajo en el proceso productivo. Ambas experiencias se encontraban en las parroquias o en las sedes sindicales, porque eran idénticos los sujetos políticos que habían participado ahí: los obreros católicos y comunistas. De esta manera, la hegemonía del modo de pensar, pero también de luchar y de ser, de una clase subalterna, la clase obrera, se afirmaba dentro y fuera de la fábrica y encontraba en un aparato ideológico del Estado, la Iglesia- una vez más a diferencia de la Iglesia argentina, alineada siempre al lado de las clases dominantes y hasta de la dictadura militar más sangrienta del siglo XX-, un valioso aliado. La clase obrera paulista afirmaba así la validez de la concepción gramsciana: el modo de ser de una clase subalterna podía volverse el sentido común de una sociedad entera. Un movimiento sindical, y por esto popular, como el de los trabajadores de las fábricas paulistas, se ponía a la cabeza de un movimiento nacional de liberación más general; en términos gramscianos, un “moderno Príncipe”, más cercano a las masas de trabajadores de cuanto lo fuera el burocrático y filosoviético partido comunista. Y cuando hablamos del Brasil no nos referimos a un país como la Argentina, de algunas decenas de millones de habitantes, sino de un gigante de cientos de millones de habitantes. Los militares fueron obligados a ceder el poder y actualmente el Partido de los Trabajadores ha electo a su propio secretario, Ignacio Lula da Silva, como presidente de la república. Con todas las limitaciones que hoy muestra Lula en la gestión del Brasil, no podemos olvidar que su elección parte de lejos, de aquellas luchas pacíficas de liberación de comienzos de los años ochenta.
Pero el Brasil es un pueblo diferente, un “pueblo nuevo”, como sostiene el antropólogo Darcy Ribeiro
[xxii], no “novísimo” como Argentina o Uruguay, donde la población es casi completamente el resultado de la inmigración europea, particularmente española e italiana, países atrasados, a su vez, en la Europa moderna. El Brasil está compuesto por una mezcla
sui generis, que encuentra un símil sólo en los Estados Unidos, y está particularmente compuesto por inmigración europea en sentido amplio (de la Europa mediterránea, pero también de la Europa del norte), por indios y sobre todo por los esclavos africanos. Estos últimos han conquistado la hegemonía cultural brasilera, los esclavos fascinaron a sus amos con su cocina, su música, su danza, su modo de interpretar el fútbol –elemento siempre fundamental en América latina- y también con su concepción de la vida, caracterizada por la categoría de la
allegria, que es la categoría clave para comprender la concepción de la belleza que tienen los brasileros, blancos y negros, mestizos y mulatos. Recuérdese como Jorge define al brasilero:
“O Brasil è um pais mestiço. Não somos negros nem brancos, somos mulatos de tonalidades differentes buscando sua cor definitiva”[xxiii]. Jorge Amado es el caso de un escritor blanco, de origen portugués, que adhiere a los valores de vida de los ex-esclavos, de los excluidos del dominio, pero que han sabido alcanzar la hegemonía cultural con la elaboración de un sentido común compartido por las clases dominantes, realizando una suerte de “revolución pasiva” con el fortalecimiento de la sociedad civil contra el Estado.
El Partido Comunista Brasilero, durante la dictadura reforzó su opción de fidelidad a la línea soviética, y dejó poquísimo lugar entre sus filas para la difusión del pensamiento de Gramsci. Intelectuales como Carlos Nelson Coutinho y Leandro Konder, quienes dividían sus estudios entre Lukács y Gramsci, en la práctica fueron obligados a dejar el partido después del
golpe de Jaruzelski en Polonia, que el PCB reivindicó como una ulterior conquista del socialismo. También en este caso, como en el argentino, el partido comunista brasilero perdió la oportunidad de transformarse para conseguir la hegemonía en la sociedad brasilera y para iniciar a través de una guerra de posición una posible reforma intelectual y moral de la sociedad brasilera, pero con el agravante, respecto de la Argentina, de que en Brasil la hegemonía cultural ya había sido alcanzada por las clases subalternas. Y, en efecto, Coutinho con razón puede sostener que en Brasil, y más en general en América latina, entre sociedad civil y Estado hay un neto contraste
[xxiv]. En Brasil, como en Argentina, el Partido Comunista termina por quedar ajeno al desarrollo cultural de la sociedad civil; podemos concluir de eso que estos partidos comunistas son más afines a las estructuras del Estado que a las de la sociedad civil, son similares a su modelo, el PCUS, y paradójicamente a su enemigo, el aparato militar del Estado capitalista. En el fondo, la estructura burocrático-partidista de la Unión Soviética y las estructuras de los Estados militares de América latina tienen un enemigo en común: las masas de trabajadores.
La lucha emprendida contra los militares, que llevó a la formación del PT, fue dirigida por los diversos sectores de la sociedad civil y también señaló el cambio del Brasil de una sociedad “oriental” a una sociedad “occidental”
[xxv], proceso ya en curso en el ámbito de la hegemonía cultural, a tal grado que la de los militares era una “dictadura sin hegemonía”
[xxvi], pero que en la lucha política señalaba el paso definitivo de la sociedad civil brasilera a la posición de sujeto político activo y con la participación de un Partido/Príncipe moderno, el Partido de los Trabajadores. Téngase en cuenta que este desarrollo fue caótico, no falto de grandes contradicciones que aún hoy son típicas de la sociedad brasilera, pero es innegable el hecho de que en Brasil ha habido una verdadera “revolución pasiva”
[xxvii], que ha llevado al país a ser hoy una de las primeras diez economías del mundo, a pesar de la desigualdad económica entre ricos y pobres; ricos y pobres que, sin embargo, se reconocen en los mismos valores nacional-populares. Por esta razón en Brasil se percibe el cambio de la burguesía nacional de clase dominante a clase dirigente; proceso que en Argentina cuesta realizar, por lo que “la crisis de hegemonía” de la clase burguesa no se transforma en un sistema cultural nacional-popular
[xxviii].
Además, Brasil es también el país de América latina donde se ha desarrollado el movimiento más amplio de resistencia popular al neoliberalismo y a la globalización, el Movimiento de los Trabajadores Sem Terra. Se trata de varios millones de ciudadanos que se han otorgado estructuras organizativas alternativas a las del Estado e incluso han comenzado, junto con la ocupación de las tierras no explotadas, a darse un programa alternativo a la estructura estatal. En la práctica, han reivindicado un derecho de ciudadanía que es, antes que nada, un derecho a la vida y a un proyecto de vida. Su guerra de posición ha alcanzado una dimensión que se convierte en modelo para luchas análogas en los países vecinos, como el Paraguay. En Argentina los cartoneros y luego los desocupados, que han ocupado las fábricas y las han vuelto a poner en funcionamiento, han desarrollado formas de lucha similares, nacidas de la sociedad civil y organizadas en forma autónoma al Estado. Sobre todo, el fenómeno de las fábricas ocupadas se inspiró ampliamente en la experiencia de los Concejos Obreros italianos de los años veinte, por los cuales Gramsci tenían mucho interés. Estas fábricas se han transformado en centros de agregación social y también de producción cultural en un país destruido por el fracaso económico, debido a las medidas económicas neo-liberales. En Brasil el PT al gobierno, no sin contraposiciones e indecisiones, de algún modo ha protegido la lucha de los Sem Terra; en Argentina, el gobierno peronista de Kirchner ha buscado algunas formas de convivencia con los cartoneros y las fábricas ocupadas. Los Estados han sido obligados a reconocer, de alguna forma, la existencia y la vitalidad de estos movimientos de lucha de liberación y emancipación de la explotación.
A estos fenómenos sumamos el movimiento zapatista en México, que a partir de una fuerte base popular y cultural, -aunque en una sola región del país, pero donde está arraigada una antiquísima cultura-, pone en tela de juicio la hegemonía del Estado central. También en Bolivia está sucediendo algo similar, ya que la mayoría de la sociedad civil de matriz indígena finalmente ha producido un líder y, alrededor de él, una clase dirigente nacional-popular que está peleando por una independencia real del país de los vínculos neocoloniales, manifestando claras señales de una “revolución desde arriba”. El fenómeno es igual al que sucede en Venezuela, donde un líder, Chávez, se ha puesto a la cabeza de una profunda reforma de la sociedad civil, aunque manifestando preocupantes señales de lo que en América se puede definir como un caudillismo de izquierda, pero que es de algún modo una forma de “cesarismo progresivo”.
Estos fenómenos políticos y sociales plantean una cuestión central: ¿estos movimientos nacen del análisis de Gramsci porque se inspiran, más o menos directamente, en su pensamiento, o bien Gramsci ha descrito las fases de evolución de los movimientos sociales, logrando captar en su análisis las estructuras de los movimientos de masa de la modernidad? Me inclino por la segunda hipótesis, teniendo en cuenta, por un lado, el alejamiento que existe entre algunos movimientos de masa y las capas de intelectuales de los diversos países y, por otro, el arraigo de los valores nacional-populares que hay en muchas de las sociedades civiles del continente, que a menudo tienen lazos que sobrepasan las fronteras estatales y que tienen una profundidad tal que permiten hablar de estructuras profundas en neta contraposición con las instituciones estatales, resultado del dominio hispanoparlante, como por ejemplo, las altas jerarquías de la Iglesia católica, o de la dependencia neocolonial del potente vecino del norte. La contraposición, sobre todo en relación a los últimos fenómenos actuales, cobra la forma de una defensa de la sociedad civil con respecto al sistema capitalista neoliberal y del Estado, utilizado como instrumento de agresión. El desarrollo de la lucha de liberación y de contra-hegemonía pasa por la conquista del Estado y su transformación en un Estado de los derechos humanos y civiles; esta transformación pasa por la formación de un bloque histórico entre todo los niveles sociales y las clases excluidas de hecho de la sociedad política que en el terreno de los derechos conquistan para sí la dignidad de sujetos políticos activos. Este bloque histórico de los excluidos está peleando por el control de los procesos productivos de riqueza mediante reapropiación de los recursos naturales por parte de la sociedad civil, porque sólo la naturaleza es para los excluidos la fuente de producción de la cual pueden obtener el control, dado que el capital permanece bajo el control del sistema de producción dominante. Este bloque histórico también es el portador de nuevos valores espirituales que hasta el momento se han expresado en el ámbito del folclore y de la cultura nacional-popular, pero que ahora se afirman también en el campo de la democracia política, ya que las decisiones siempre se toman de abajo y los dirigentes políticos se presentan como “servidores del pueblo”. Naturalmente no faltan las contradicciones con peligrosas recaídas en el populismo en política, en la incapacidad en economía y en el provincialismo en cultura. Pero las contradicciones son inevitables en procesos de emancipación y de liberación que conciernen a millones de ciudadanos, que en la acción política finalmente pueden hacer valer su derecho de existencia.
[xxix]