La palabra que camina. De la emergencia zapatista de la esperanza a la Escuelita de la experiencia

 

 

Las primeras palabras de los jóvenes maestros en la Tercera Etapa, 1er Grado de la Escuelita de la “Libertad según los Zapatistas”,fueron agradecimientos a los invitados e invitadas. En estas palabras de la Escuelita, reconocen que su soledad y silencio centenario son parte de historias de sueños y utopías que nos comparten. Como veremos, a pesar de todas las presiones mediáticas y militares, siguen existiendo gracias a la resistencia de millones de partículas de la experiencia en las prácticas emancipadoras. Entonces, en un principio, el lenguaje que resonó en estos espacios podría parecer una microhistoria de acontecimientos particulares, una masa instantánea en los escenarios del espectáculo de las mercancías. Sin embargo, el acto concreto de la historia corta del zapatismo de finales del siglo pasado no es solamente lo pequeño de los actores inmediatos o mediatos del tiempo corto. La resonancia del zapatismo viene de muy lejos. El eco de sus palabras es la larga duración de la violencia, pero también de la historia de largo aliento, aquella historia que tiene “la amplitud secular” de significaciones y relaciones sociales en la subjetividad de “debates y combates”, que mencionaba Fernand Braudel (1979: 64).

Entonces, a través de documentos y Declaraciones de la Selva Lacandona, podemos verificar que la subjetividad del zapatismo moderno no solamente son constelaciones de la historia indígena de Chiapas. Sus palabras son ecos y huellas de la historia de los vencidos contra las ideologías de la civilización. Son citas de la historia del pasado en el presente (desesperanzas, derrotas y aniquilamiento…) de una resistencia contra el progreso lineal y homogéneo de la explotación y la dominación del capitalismo. Por lo concreto de sus palabras y actos, pudimos observar que las subjetividades de la historia a contrapelo no estaban solas en la guerra neoliberal contra la humanidad. Los fantasmas del miedo del pasado se manifestaban en sus miradas al mundo exterior como las alquimias, minúsculas en el horror del mundo, pero con una intensidad de la historia de larga duración, que ejerce la fascinación de la historia del pasado en el presente. En otras palabras, pudimos observar que la pasión zapatista es la terquedad de corregir el pasado “desdichado”, rehaciendo las esperanzas incumplidas, tanto de los grandes momentos del indigenismo en México (Villoro, 1979), tanto la embriaguez de los placeres de los deseos y aspiraciones de las revoluciones aplastadas; o subsumidas por la mercancía en la sociedad del espectáculo.

 

 

Entonces, las acciones desplegadas en la Escuelita no son el placer de saber que existen solos y aislados, sin contacto con los deseos en el mundo exterior. Tampoco son el cultivo aislado de una radicalidad que se instaló en las montañas y selvas de Chiapas; mónadas sin contacto con el mundo.[i] Lo “fantástico” de las interioridades de sueños e imaginarios de estas mónadas zapatistas es la voluntad del trabajo en los 19 años de guerra de baja intensidad.[ii] Por lo tanto, es importante considerar que el memorial de la Escuelita es un resumen de fuerzas de creación del pasado en el presente de las comunidades. Pero, también, la creatividad de lo nuevo es política. Un combate entre amigos y enemigos; en el cual existe la voluntad de ganar compañeros, en relación con los adversarios (Cf., Terray, 2012: 14-15). Entonces, el zapatismo moderno no es la romántica idea de regresar al pasado de la historia de la lucha de clases. Son huellas y ecos, representativas y silenciosas (símbolos, trabajos, utopías), que han actuado políticamente durante la existencia pública del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). En una perspectiva utópica de Pascal, no hay que olvidar que los años de organización son también apuestas de la esperanza; no para perder, sino para ganar en la crisis del estado de sobrevivencia catastrófica. En otras palabras, si la historia de las comunidades es importante políticamente, no es por el folklor y los exotismos de miradas antropológicas del pasado romántico de “pueblos mágicos”. La fuerza de atracción de la cultura (poesías y representaciones artísticas de más de 520 años de resistencia indígena) es la actualidad de diferentes momentos revolucionarios (por ejemplo, la presencia de símbolos indígenas en el muralismo mexicano). O, para retomar la conceptualización mesiánica de los a-presentes (“tiempo de ahora”) de Walter Benjamin (2007: 26 y 40): se trata de los momentos de peligro; lugar de memoria donde ni los muertos está en seguridad.

En este sentido, los cuatro Cuadernos de Texto de Primer Grado del Curso: “La libertad según l@s Zapatistas” entregados a los participantes en la Escuelita(2013-2014) contienen constelaciones contra el sufrimiento: ansiedades naturales (vida contra la muerte), pero también mitos relacionados con la naturaleza y la historia (ver construcciones de mitos del sol, luna, tierra, agua y fuego representados en dioses antiguos). Las contradicciones contenidas en sus palabras se actualizan con herencias de las lucha contra el enemigo que no ha dejado de vencer (ibíd.). Aun con el miedo a la muerte, constelaciones de sensibilidad poética enfrentan la corta historia de la civilización (finalmente unos segundos, en milenios de la historia de la humanidad): el fetiche del dinero. Lorena, promotora de las tres áreas, Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (MAREZ) de la zona de San Pedro de Michoacán, nos reseña constelaciones de caminos de sueños de lo político en la historia del gobierno autónomo.

 

 

En el arte de la guerra, frente al poderoso ejército de las leyes, los pequeños deben saber jugar las asimetrías y diferencia para obligar al enemigo a moverse de terreno político (Cf., Ceceña, 2011: 383). Los zapatistas proponen mirar su experiencia como un acto de crítica y ruptura; pero con el ideal de contribuir a una conceptualización de la libertad, muy a contracorriente de la violencia homogénea del capitalismo. Es importante señalar que no nos invitaron al curso de la memoria para aprender y repetir, enajenadamente, sus enseñanzas particulares, como si fueran las únicas formas rebeldes. Invitaron a reflexionar las experiencias temporales para conectar deseos y aspiraciones universales. Insistieron que su escuelita era bien chiquitita y modesta, pero que estaba creciendo en la creatividad del colorido arcoíris estético de lo nuevo. Así, Julio, mi Votán,[iii] me comentó que los jóvenes de ahora son el resultado de muchos años de clandestinidad. Entonces, Julio sería uno los herederos de “Votán-Zapata, esa luz que viene de lejos, ese fuego tímido que en la muerte ya vivió [mas de 500 años]” (EZLN, 10 abril 1994).

Frente a otras resistencias, urbanas o rurales, los maestros de la Escuelita subrayaron que, finalmente, las representaciones de gobierno locales, municipales y Juntas de Buen Gobierno (JBG), bajo el mando del EZLN, se experimentan mediante diferentes formas, bien particulares, pero ligadas a la cultura indígena. Cuando imaginan otro mundo, con muchos mundos, entrelazan sus experiencias para construir un mundo donde los gobernantes manden-obedeciendo. A diferencia de las democracias actuales y formas tradicionales verticales de todo tipo, han establecido mecanismos políticos de autogobierno mediante 7 principios básicos: “1) Servir y no servirse; 2) Representar y no representarse; 3) Construir y no destruir; 4) Obedecer y no mandar; 5) Proponer y no imponer; 6) Convencer y no vencer; 7) Bajar y no subir”.

Insistieron sobre el concepto de democracia con la conceptualización temporal de sus luchas. No era un azar, ni una casualidad la conexión de sus tres niveles de gobierno (local, municipal y Juntas de Buen Gobierno – JBG) con la democracia puesta en práctica.[iv] Conforme, avanzaban las discusiones, nos explicaron que los procesos colectivos son la palabra ligada a la práctica, transformada en escritura y representación en los cuadernos del curso. Debajo de la corteza de las palabras sobresalían las dificultades y contradicciones de los conceptos rebeldía, libertad, justicia y democracia, pero, a semejanza de la Caja de Pandora, también se visualizaba la fuerza de la fe y la esperanza. Conceptualizadas por las comunidades zapatistas, estas dimensiones de la interioridad, permitían entender los múltiples procesos de utopías enmarcadas en Declaraciones de la Selva Lacandona, pero también la fascinación ejercida por el zapatismo, “más allá de las montañas de Chiapas” (Löwy, En: Matamoros, 2009: 26). En efecto, los horizontes utópicos se han dibujado con las dificultades de la historia vivida en los procesos culturales del EZLN. Así, la primera conclusión de los zapatistas fue que la praxis no es para mejorar la experiencia de la democracia en la dominación y tragedia. El segundo aprendizaje, es que las palabras y conceptos de la vida cotidiana no son únicamente recuerdos de la memoria. Por los secretos que contienen las comunidades, sus interrelaciones, muchas veces mágicas y maravillosas, se componen de constelaciones en el combate para ganar la batalla; insurrecciones de comunas temporales del deseo que se mueven en una resistencia refinada, cada vez que intentan aplastarlo. En otras palabras, los zigzagueos zapatistas son antiguas formas de hacer una política renovada contra la reproducción de lo viejo, al mismo tiempo que lo nuevo se nutre de lo viejo de la imaginación. En su libertad, como inversiones de las perspectivas catastróficas de la violencia, inventan y construyen nuevas formas estratégicas de la política negativa para la democracia y la revolución. Como veremos más adelante, la espiritualidad de la imaginación del interior busca agitadamente siempre su realización práctica, mediante el juego de las palabras y las acciones de la subjetividad.

 

 

Como sabemos, las tácticas son modelos técnicos, pero la poesía implica la coordinación de esas prácticas con la organización que asegura la continuidad de la lucha contra la supervivencia de la violencia del capitalismo. Así, los indígenas zapatistas nos recuerdan que sus luchas actuales son parte de la memoria y utopía. Demuestran que las problemáticas de identidad no son el azar del arte por el arte, sin organización, ni el gobierno que multiplica actividades en la lucha contra el destino impuesto por el capitalismo. En concreto: los despliegues organizativos de la Escuelita muestran que no es la anarquía contra la “sublime” organización, donde cada quien decide lo que quiere y cuando quiere. Por el contrario, la organización de la institución escolar de las comunidades, mediada por su organización política y militar, demuestra que sus luchas son parte del drama de la memoria de tradiciones, usos y costumbres. Una fase histórica donde se mezcla lo religioso mesoamericano y moderno; una búsqueda de realización del corazón de los hombres, que como dioses recrean el universo. En esa búsqueda de realización y comunicación con el Otro, descubren que los procesos históricos fortalecen recuerdos insurreccionales de libertad y justicia. Aunque son historias de derrotas, también son la insistencia de la lucha digna inventiva del deseo en la vida cotidiana.

Nos recuerdan que sus esfuerzos y horizontes de la libertad por la emancipación no son un proyecto deshilvanado. Como todas las prácticas procesuales de la dignidad por la liberación son sueños-despiertos (Cf. Bloch, 1980); auras religiosas en las relaciones sociales. Inspiraciones que actúan en los corredores secretos de las oscuridades de la noche, donde solamente tienen acceso los sueños de deseos y aspiraciones; que se ejecutan estratégicamente mediante juegos de alejamiento de la realidad empírica de la modernidad.

“Donde crecen las pasiones, hermosas flores venenosas donde se posa el aire del tiempo. Parecido a un dios antojadizo y tiránico” (Vaneigem, 2003: 256). Así, pudimos escuchar desde el primer día de la Escuelita la insistencia terca y caprichosa, loca, utópica y soñadora de la liberación que, en lucha, debían ser trabajadas todos los días y en todos los espacios para revertir las condiciones de la reproducción del poder del Capital y su violencia. Durante 19 años trabajaron en el rescate del pasado para nutrir la paciente-impaciencia de la revolución. No son sueños, ni utopías, ni ilusiones sin contenido. Sus acciones son la práctica que construye posibilidades desde lo chiquito. Nos invitan a soñar despiertos, imaginar para innovar, para ensanchar las encrucijadas de caminos recorridos. Las dinámicas insurreccionales de los 7 principios y las leyes (como la importante lucha de las mujeres que ha surgido desde el interior de dificultades cotidianas) muestran formas de construir estrategias con ideales de felicidad. Ese caminar, sin imponer su punto de vista, es obrar para que lo humano surja (Kafka, En: Vaneigem, 2003: 88). Palabras del Votán-Julio permiten comprender estas intencionalidades de la comunicación, realizadas en diversas acciones zapatistas.

 

 

Así, consideran que lo logrado en la clandestinidad de diversas iniciativas organizativas milicianas de las bases de apoyo no se puede ir para atrás, ya que el aprendizaje de la felicidad es constante. La consciencia y actualización de símbolos realizados en las representaciones indígenas, así como sueños en la realidad son parte de la acumulación de siglos de resistencia. En otras palabras, donde vemos montañas que ciegan miradas o laberintos sin luz ni futuro, los zapatistas ven un cruce de caminos donde es posible caminar; senderos y brechas abiertos por las esperanzas de los antepasados.

 

 

Al igual que la poesía y los deseos, la estructura del pensamiento indígena no es necesariamente comprendida por el mundo exterior. Pero, los entrecruzamientos de memorias de la resistencia, trasmitidas por los recuerdos e imaginarios indígenas (por ejemplo el Votán, como latidos de la vida del corazón) abrieron posibilidades de enfrentar críticamente y radicalmente las prohibiciones y el postulado de la totalidad de la vida en las comunidades indígenas. Así, su experiencia local, municipal y regional se construyó en el entrecruzamiento de horizontes utópicos y prácticas históricas insurreccionales. Desde el inicio de la experiencia del zapatismo moderno podemos notar que los cruces de la memoria nunca se hicieron en línea recta. Se enriquecieron con la historia a contrapelo que enfrentó con astucias de juegos, música y carnavales las imposiciones de verdades totalitarias. En concreto, su voluntad de vivir se constituyó con los entrelazamientos de caminos contradictorios: guerrilleros de los años 70, Frente de Liberación Nacional –FLN–; teologías de la liberación en la Iglesia; y diversas comunidades con sus temporalidades y autonomías diversificadas por las mediaciones con lo real: tojolabal, tzotzil, tzeltal Chol, etcétera. Esos entrecruzamientos permitieron asumir las diversidades históricas de los recuerdos (Cf., Matamoros, 2009) de luchas que atravesaban la memoria conflictual y cosificada en el mundo.

Desde 1994, los indígenas son constitutivos de constelaciones de la historia a contrapelo del capitalismo. Plantean que las tradiciones, usos y costumbres de la vida cotidiana, inscritas en palabras sencillas de las lenguas indígenas, se remontan a imaginarios de siglos de resistencia de la vida contra la muerte. Muchos pueblos constituyeron su existencia en la autonomía de sus pensamientos. Transformados en palabras y comunicación sirvieron para sobrevivir como colectividad contra las ideologías dominantes. Así, su lucha se encuentra mediada con las luchas contra la alienación natural de la muerte, sustituida de manera violenta por la alienación social de la consciencia de las obligaciones. Parafraseando a Raoul Vaneigem (2009: 29), podríamos decir que las luchas diversas de las comunidades indígenas (pero no solamente ellas), actualmente, se encuentran bajo la imposición de una consciencia reducida a las obligaciones de la ciencia del poder de la producción y supervivencia que son la antesala de la muerte. Sin embargo, las dificultades expuestas en la Escuelita ponen de manifiesto la alegría de vivir en la resistencia que, por pequeña que sea, refuerza no solamente la memoria contra el olvido, sino también los preparativos de la insurrección frente a la muerte.

De esta manera, los zapatistas insisten que antes de la colonización, los pueblos originarios y comunidades constituían sus ideas y representaciones divinas en la autonomía por la vida. Tenían su gobierno y territorios conformados en la autonomía y la libertad de organizarse y gobernarse, muchas veces según las necesidades colectivas de su sociedad. Con la colonización, estas manifestaciones de la vida y la colectividad se experimentaron en múltiples teologías negativas de carnavales, calendas y guelaguetzas, fiestas a sus santos patrones, ligados a dioses mesoamericanos, quienes a su vez representaban las sinfonías de la naturaleza. También organizaban sus tequios (trabajos colectivos) como formas de una comunidad que insiste sobre las acciones de la oralidad y la representación. Así, sus conocimientos de la naturaleza y la vida se expresaban en la organización política del gobierno autónomo y en sus instituciones educativas, heredadas del periodo mesoamericano (Calmecac et Telpochcalli).[v]

Las jóvenes generaciones de la Escuelita recuerdan que la colonización impuso otras formas de gobierno, intentando borrar el pasado que constituía la política comunitaria: el Repartimiento de los indígenas para la producción y la Encomienda de nuevas formas de organización del conocimiento; todo bajo la ideología del cristianismo (Matamoros, 2007). Estas obligaciones del sufrimiento se organizaban en tratados religiosos y seculares como nuevo modelo de acumulación. Así, durante siglos, hasta la Independencia de 1810, las políticas del repartimiento y la encomienda fueron educar y enajenar mediante la ideología del cristianismo, para volverlos “sujetos” del rey; para el desarrollo y el progreso del imperio colonial.

 

La Monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los elementos que la componen (Paz, 2000: 109-110. Citado en: Matamoros, 2007: 150).

 

Después de largos años de resistencia, las utopías indígenas se concretizaron en territorios protegidos por los frailes, en particular Fray Bartolomé de las Casas, Vasco de Quiroga, Bernardino de Sahagún, Gerónimo de Mendieta… (Ibíd.). En estas espacialidades religiosas y culturales, los pueblos originarios, con sus lenguas y tradiciones ligadas a las espacialidades de la resistencia, lograron reconstruir símbolos que, programáticamente, se representaron después en luchas de Independencia (1810). Durante este período se levantaron en armas con la bandera de la Virgen de Guadalupe, inspiración del Apocalipsis. Virgen que, según el mito, se apareció a Juan Diego, un indígena; hablaba náhuatl y representaba el fin de una época. No hay que olvidar que las reconfiguraciones de las representaciones se hicieron en un proceso conflictual y contradictorio de valores y fundamentos de la liberación.

 

 

Los contenidos utópicos de la revolución de independencia no duraron mucho. Así, durante el período porfirista (1877-1880 y 1884-1911), los indígenas se volvieron a rebelar. A pesar del calor de la esperanza indígena acumulada en la historia a contrapelo, estos actores siguieron siendo mano de obra; y las nuevas burocracias estatales los integraron en la escritura del proyecto de las haciendas[vi] de la nación independiente como buenos salvajes, trabajadores casi esclavos ligados a la propiedad y el terrateniente. Ante esta situación, en 1910 los indígenas volvieron a encubrirse de valores legendarios de los caídos en rebeliones anteriores. A partir de esta fecha, en las grandes batallas de Emiliano Zapata y Francisco Villa se enarbolaron nuevamente siglos de experiencias comunitarias de resistencia, donde anidaban sus lenguas y costumbres colectivas, contra las políticas predatorias de los territorios y poblaciones. Así, el sujeto concreto del trabajo volvió a salir de la clandestinidad en la Revolución Mexicana. En este sentido, como decían los maestros de la Escuelita: “Los abuelos y abuelas no lograron liberarse de los patrones que seguían imponiendo el sometimiento” (EZLN, 2013b).

Sin embargo, reconsideraron el pasado en el pensamiento que se transformó en acción. En armas tomaron las tierras, organizaron la resistencia para obtener derechos de propiedad, mediante ejidos, donde se constituyeron, afirmaron los maestros de la Escuelita, en gobiernos autónomos territoriales y organizados mediante comisariados. Así pues, no duro mucho la fiesta revolucionaria con sus corridos lúdicos, que sea la cucaracha u otras canciones ligadas a historias de revolucionarios de este período. Como afirman los maestros de la Escuelita, se implementaron discursos para institucionalizar los sentidos de la revolución mexicana, para controlar y vigilar las corporalidades y subjetividades autónomas rebeldes.

 

 

A través de actividades políticas e institucionalización de las palabras y acciones en la escritura de las leyes de la Constitución, se proyectaron grandes políticas educativas para el desarrollo de zonas alejadas de la civilización y progreso urbano. Discursos racistas se desplegaron en territorios indígenas para explotar cuerpos y subjetividades. Se les negaron sus usos y costumbres, tuvieron que integrarse a las ideologías de la Raza Cósmica[vii] de mestizos civilizados. Como afirma Enrique Dussel, no hay que olvidar que las categorías, utilizadas desde la colonización bajo el prototipo de sangre, no habían desaparecido.

 

 

La existencia de tradiciones legendarias de la colectividad debía ser modernizada mediante políticas educativas de alfabetización para la construcción de la nación mestiza: la Raza Cósmica. Sin embargo, los antiguos-viejos-maestros, que vivían la resistencia y rebeldía centenaria, se dieron cuenta de la transformación conceptual de las palabras revolucionarias en escritura de los vencedores. Los discursos institucionalizaron las luchas mediante la escritura de leyes y contratos de la fuerza de trabajo. Explotados y maltratados, volvieron a servir para la reproducción del Capital y las mujeres para “exotismos” sexuales de los patrones que gozaban de las tradiciones de la “pernada institucional”. En la Escuelita, subrayaron que no solamente las mujeres vivían las consecuencias del condicionamiento social, sino también los hombres que viven enajenados con la subjetividad cosificada de la feminidad establecida.

 

 

 

 

Entonces, ¿para qué estos párrafos tan resumidos de la historia de los indígenas de Chiapas en México y en el mundo? ¿Son solamente palabras sin sentido de la historia a contrapelo o son el sentido de los discursos del Estado de Excepción de las tradiciones negativas de la rebeldía de México en el mundo? Pensamos que en la historia de la subjetividad de los indígenas del siglo XXI se expresan las constelaciones de la rebeldía del silencio de deseos y aspiraciones imaginarias que no se dejan doblegar por las instituciones del poder del Capital. En otras palabras, la acumulación originaria descrita por Marx continúa a reproducirse cada día en la actualidad, no sin luchas. Así, la experiencia zapatista es la actualización del pasado en el presente para construir posibilidades de emancipación de los modelos absolutos e ideologías constitutivas de la democracia neoliberal. Sus prácticas son constelaciones del Estado de Excepción analizado por Walter Benjamin (2007:28): “La tradición de los oprimidos nos enseña entretanto que el ‘estado de excepción’ en que ahora vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos resulte coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará entonces como tarea nuestra […]”.

Al comprender la situación del autoritarismo, podemos subrayar que la radicalidad de los zapatistas es la constitución-constituyente de la regla del estado de excepción. Al consolidar como lucha ese estado de dolor y sufrimiento, potencia posibilidades de ese mismo estado de excepción. Muestra que la ideología de la historia lineal y homogénea del progreso es una falacia que aplasta y enajena lo concreto del trabajo y la vida social. Por esto, la rebeldía zapatista es paradójica: por un lado, a través de sus prácticas y pensamientos de ruptura desde lo local, que nos han compartido a través de los años, hoy en la Escuelita, son subjetividades. Por otro lado, estas están atravesadas por las dificultades universales de las radicalidades para constituirse en un amplio movimiento. Una corriente que pudiera destronar el imperio violento de las ideologías neoliberales del fin de la historia y la guerra del choque de civilizaciones, instauradas bajo la guerra del poder. En otras palabras, desde la experimentación de la Otra Campaña zapatista (2006), como continuidad de las anteriores declaraciones de la Selva Lacandona, podemos visualizar que la política zapatista está mediada por ese reforzamiento del Estado de excepción. Sus intencionalidades son crear puentes y/o ventanas para establecer relaciones entre los diferentes movimientos sociales y políticos de clase (Matamoros, 2012). Las diferentes declaraciones mostraron que la fragmentación era una constante, cuando se perfila una lucha de redes de la radicalidad contra el neoliberalismo.[viii]

Para algunos, estas movilizaciones hacia fuera de las instituciones serían la fuerza de los movimientos que no se dejan atrapar en la institucionalización, ya que se mueven en la resistencia de los “márgenes”. Sin embargo, el EZLN logró construirse con las comunidades indígenas de la Selva Lacandona desde lo local, pero no enajenó su rebeldía a lo concreto de la particularidad de lo indígena. Desde el inicio, en 1983, se organizaron, no sin contradicciones organizacionales, en el entrecruzamiento de sueños de militantes del FLN e indígenas politizados para enfrentar las dinámicas del capitalismo. Podemos deducir que el Capital y el poder no solamente son un ente externo, abstracto; como tampoco lo es el Estado, situado en las cámaras o la presidencia, sino que son materializaciones del Estado de excepción en las subjetividades participes de la colectividad; actores que se cuestionan y actúan los significados vitales de la vida en las mediaciones reales de la violencia, símbolos e ideales que dan fuerza a las luchas.

Su eco y potencia emancipadora se encuentran en los procesos organizativos que han reforzado su organización en la forma de una mónada mediada por los tentáculos del poder. Sin embargo, en los procesos de encuentros de particularidades, descubrieron, pacientemente a lo largo de muchos años, cómo y cuándo los diversos procesos de construcción de los saberes comunitarios permiten reforzar su organización para multiplicar los significados de sus luchas con las significaciones en los significantes de la explotación y dominación universal. En consecuencia, su experiencia con los diferentes mundos de las comunidades y teologías diversas, comprendieron tanto las contradicciones como los errores del pasado. Aprendieron, incansablemente, que la organización no debe autonomizarse de la organización del pueblo y las comunidades. Por el contrario, miraron horizontes y dificultades, no sin contradicciones, para reforzar las herencias del pasado: la voluntad de construir otro mundo, otra democracia para alcanzar la justicia.

Así, la cuestión armada era un sueño, una locura que se adicionó a las esperanzas del problema de las comunidades. Combinaron las dificultades reales (contradicciones) de las comunidades con el proyecto de la organización militar, pero sobre todo bajo la óptica de lo político como alternativa y perspectiva utópica con los Otros. En otras palabras, reconocieron que estaban en una vía única; miraron los peligros de las contradicciones podridas del suicidio solitario del encierro y la superación. Así, reconocieron que la voluntad política para la transformación del mundo no está en un voluntarismo sacrificial de los guerrilleros del pasado, sino en la paciencia para construir lentamente desde la memoria, y no sin sacrificios, seguramente un aprendizaje de imaginarios tácticos diversos de las insurrecciones para transformar la vida cotidiana. Podríamos resumir que los encuentros de la energía política del sujeto del cambio se traducen en la experimentación, el descubrimiento y la invención. Permite tejer posibilidades que puedan deconstruir las contradicciones de los individuos y la colectividad. Parafraseando a Walter Benjamin, para enfrentar la “violencia discrecional”, fundadora del derecho, restituyeron el derecho natural de una “violencia divina” de la historia a contrapelo; constituida de palabras y acciones de individuos y colectividades para confrontar las tentaciones que conducen a la competencia y fragmentación creada por la historia de los vencedores.

 

 

 

 

Quisiéramos subrayar que la fuerza de las ideas y prácticas zapatistas está justamente en reforzar los materiales acumulados en la resistencia para constituir antídotos al poder de la militarización y alternativas democráticas de potencia liberadora. Su democracia está descentrada de subjetividades del poder, pero no está sin acercarse a otras experiencias subterráneas de la lucha contra el capitalismo. No es lo más fácil. Como veremos más adelante, la resistencia zapatista establece su configuración más allá de la democracia constituida por la violencia de los múltiples poderes que median sus relaciones. Sin embargo, constantemente, sus iniciativas no se quedan solas y fragmentadas en la soledad de las autonomías. Trabajan, producen y construyen una relación de fuerzas, relaciones políticas de lo interior con el exterior, en México y el mundo, capaz de romper el círculo vicioso e infernal de la violencia y fragmentación. Con esto, no queremos decir que, solamente, el exterior determina las conceptualizaciones de la política zapatista. Por el contrario, podemos observar que su mundo local con sus usos y costumbres se refuerza desde lo interior, pero enriquecido con las experiencias del exterior. Sin embargo, como sujeto de clase, constantemente, recurre a imaginarios para construir con los Otros, reforzamientos complementarios ante el enemigo común: el poder estatal del capitalismo.

Esta situación la podemos cotejar en las Declaraciones de la Selva Lacandona. Podemos constatar la insistencia de conectar luchas y experiencias para enfrentar tentáculos devoradores de la experiencia de la rebeldía. En los diez años del EZLN (de 1983 a su aparición pública en 1994) notamos configuraciones de lo interior con lo exterior en sus estrategias. Recordemos esta dinámica. En la “aventura” de 1983, un pequeño grupo “voluntarista” iba a llevar la consciencia a los campesinos. Después se dio la confluencia entre el grupo armado y otro de “indígenas politizados y experimentados”, quienes, finalmente, hicieron el puente con el “movimiento indígena de la selva”, compuesto de diversas corrientes ideológicas, incluyendo actores de la Iglesia. Como lo afirma Marcos, la formación del EZLN priorizó la cuestión política antes que la cuestión militar, lo que les permitió resistir a la represión experimentada por los grupos armados de los años 70.

 

 

El contacto con otras realidades, en particular con la elite política indígena, experimentada en las tradiciones, símbolos y religiosidades comunitarias y con conocimientos de lo nacional, permitió un reforzamiento organizacional en la selva, donde ninguna persona entra, ni dios ni el diablo. El encuentro con los indígenas más conscientes, organizados en diferentes experiencias de los años 70, permitió una esperanza de crecimiento militar. Así, Marcos (Ibíd.: 132) cuenta que el encuentro con este pequeño grupo, no más de una docena, ayudó al contacto del grupo inicial del FLN con el movimiento indígena de la selva, en el cual las comunidades estaban bastante chingadas. Entonces, estos contactos con una conciencia nacional sorprendente, desde luego cuando no conocemos la lógica del indígena aislado, marginado e inhibido, les permitió entrelazar experiencias de lucha con la realidad de la dominación, en lo particular la resistencia indígena. Entonces, ya no era una consciencia externa, sino la consciencia de la historia de las comunidades la que permitió organizar posibilidades de crecimiento de la organización política. Una esperanza loca que solamente se anclaba en la fe, una esperanza de devenir política y orgánicamente una fuerza capaz de organizar y reaccionar: “no de un grupo guerrillero”, pero si un “ejército regular” al servicio de la revolución nacional.

 

 

Después, al salir de la clandestinidad redescubrieron complejas realidades exteriores de lo diverso, pues vivían en el desierto de la soledad de las montañas; una clandestinidad que los obligó a crear las rutas donde se volvieran invisibles.

 

 

No solamente vivían en la soledad física, sino también en la soledad política. Del exterior solamente tenían informaciones de radio de onda corta. La voz de América, Radio France Internacional, la BBC, Radio Habana, que describían un mundo donde todas las certidumbres revolucionarias se derrumbaban; el mundo revolucionario se desmoronaba en pedacitos. El Comandante Tacho recuerda que los que los conocían les insistían que cualquier intento estaba condenado a la derrota; que estábamos locos.

 

 

Sin embargo, también subrayó que su lucha se centraba en la vida cotidiana, en el rechazo a la violencia centenaria. Se levantaron en armas para tener una vida digna, pero, al mismo tiempo, para construir los puentes o abrir ventanas para comunicar con el mundo exterior las interioridades de los sueños acallados por la represión.

 

 

 

Podemos observar que las Declaraciones de la Selva Lacandona son referentes importantes en los procesos de horizonte y consolidación zapatista. En ellas, se encuentran los imaginarios que sirvieron a las conversiones-cambios. Permiten comprender las reconfiguraciones del interior con el exterior para inventar la organización política, a partir de la propia experiencia de las comunidades que planteaban alternativas de vida ante las condiciones de explotación: posibilidades de los sueños para reinventarse contra la represión organizada por el neoliberalismo. Por ejemplo, Marcos subrayaba que su rol se iba transformando con las experiencias del mundo indígena. También, la utilidad de su persona se fue transformando en el proceso de encuentros y desencuentros con el mundo exterior. Así, afirma que su participación en el proceso de la comunicación se convirtió en un puente, una ventana que traducía el mundo indígena con el mundo exterior.

 

 

Sin embargo, lo central de las palabras que explican la genealogía zapatista es que las actividades del EZLN, del antes y después, no fueron quedarse en la soledad de la fuerza del silencio. Con la aplicación del diálogo con el gobierno, los zapatistas comenzaron a descubrir el exterior. Sus “delirios” de la selva, inadaptados a las cortezas de las palabras y los conceptos conceptualizados por el mundo, entraban a la realidad de la necesidad política. Se dieron cuenta de que otras fuerzas existían: el pueblo constituido de millones de participantes les solicitaba el dialogo para detener la represión. Comprendieron que sus “planes” iniciales eran “impracticables”.

 

 

Así, en los encuentros con la sociedad civil, imaginaron cómo inventar posibilidades de reforzamiento político de su negatividad para reedificar dignamente la lucha contra el olvido de la realidad viva de la vida cotidiana. Para encontrar los puentes del estado de excepción, podemos observar que, después de organizar en agosto de 1995 una consulta nacional e internacional, el EZLN decidió transitar pacíficamente, nuevamente, en la organización para incidir nacionalmente.

 

 

Así, en la Cuarta Declaración de la Selva Lacandona de enero de 1996 se propone participar en la formación de un organismo político: el Frente Zapatista de Liberación Nacional (FZLN).

 

Con la entusiasta participación de los miembros de la Convención Nacional Democrática […], durante los meses de agosto y septiembre de 1995 se llevó a cabo un ejercicio ciudadano que no tiene precedente en la historia mundial: una sociedad civil y pacífica dialogando con un grupo armado y clandestino. Más de un millón 300 mil diálogos se realizaron para hacer verdad este encuentro de voluntades democráticas […]. La gran participación de la sociedad civil internacional llamó la atención sobre la necesidad de construir los espacios de encuentro entre las voluntades de cambio democrático que existen en los distintos países. El EZLN tomó con seriedad los resultados de este diálogo nacional e internacional e inició los trabajos políticos y organizativos para caminar de acuerdo con esas señales (EZLN, 1996).

 

Al mismo tiempo, para realizar estos diálogos en una práctica consecuente con la praxis de la experiencia, el EZLN convocó (1996) al Primer Encuentro Intercontinental por la Humanidad y Contra el Neoliberalismo. El EZLN hablaba de la necesidad de construir puentes para enfrentar la rapiña del neoliberalismo; que no era necesario conquistar el mundo, bastaba con hacerlo nuevo hoy con “valores humanos de democracia, libertad y justicia”. Así, la Sexta Declaración de la Selva Lacandona (2006) buscaba crear otros puentes con otras experiencias, mediante encuentros, diálogos intercontinentales para reforzar luchas contra la catástrofe mundial.

Si entendemos estas palabras como los caminos difíciles del zapatismo en el mundo moderno, también podemos remarcar que sus acciones se conjugan con la experiencia mundial en la modernidad. Así, la Sexta Declaración de la Selva Lacandona (2006) constituyó otros puentes de continuidad con otras experiencias en el mundo. Proponían encuentros, diálogos intercontinentales para reforzar la lucha contra el capitalismo que estaba exterminando a la humanidad y su naturaleza.

 

 

 

Entonces, el arte de la guerra de la experiencia zapatista no es enfrentar simétricamente un enemigo súper poderoso en armamento y medios de comunicación. Su estrategia y tácticas han sido moverse en los intersticios o grietas asimétricas de las diferencias con el poder, establecido por las burocracias e intelectuales de las ideologías dominantes. Dedican sus esfuerzos a reforzar mecanismos de socialización local con el mundo global: desde los aspectos culturales y familiares más singulares, pasando por la educación, la salud, la ecología y otros lugares de memoria.

En este sentido, entre la estrategia y la táctica hay una correspondencia comunicativa de la experiencia de la Escuelita y la Sexta declaración. Por lo tanto, no es fruto del azar. Marcos (EZLN, 2013a)afirma que el mundo es tan grande que en cualquier parte, a cualquier persona la pueden confundir con los zapatistas. Si en el plano local recomponían sus capacidades organizativas, cosmovisiones y tradiciones de resistencia, en lo global comunicaban al mundo la solidaridad y la esperanza, pero con objetivos de reforzar la resistencia que existe en todo el mundo. Así, en el plano de lo local recomponían sus capacidades organizativas, cosmovisiones; para después comunicarlas al mundo de la solidaridad, pero con objetivos de reforzar líneas de resistencia en el mundo.

 

 

Finalmente, en el despliegue de sueños y objetivos, la originalidad de la radicalidad consiste en combinar ideales universales (Cf., Terray / Sitel, et al., 2012). En efecto, la radicalidad no está solamente en la claridad del pasado, sino en poner de relieve los ideales de liberación del pasado actualizado. Mediante formas de gobierno autónomo, para enfrentar las lógicas establecidas de la dominación, anunciaron que si ellos nunca se fueron, tampoco los zapatistas. Que, a pesar de la edad, siguen aprendiendo de la dignidad de 519 años (Cf. Marcos, citado en: EZLN, 2013a: 13). Así, en medio del folclor mediático del apocalipsis maya,[xi] el 21 de diciembre de 2012 la lucha contra el olvido se movilizó. Reaparecieron nuevamente deseos concretos de la vida cotidiana. Al igual que en 1994, cuando el gobierno anunciaba el Tratado de Libre Comercio en América del Norte (TLCAN), la experiencia movilizó más de 40.000 indígenas en 5 cabeceras municipales de Chiapas. Con este acto volvieron a romper el silencio bajo control de autoridades e intelectuales, quienes acusaron de “retóricos” a aquellos que no comprendemos el realismo institucional de la guerra y la cruzada contra el hambre[xii] del gobierno mexicano.

 

 

 

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