La irresistible seducción filosófica del marxismo

Un libro reciente nos propone un abordaje historiográfico de los avatares actuales del marxismo, una vez desacreditada la aparente renovación que en la década de 1960 propuso el estructuralismo althusseriano.[1] Elías José Palti estudia algunas propuestas teórico-políticas marxistas contemporáneas, y lo hace desde un enfoque de historiador. Aquí y allá se transparenta la vocación política que el texto entraña, pero podemos dejar de lado esas vacilaciones, que no son lo fundamental. Su tema no es el marxismo, sino las respuestas a la crisis del marxismo en nuestros días.

El libro está atravesado por dos supuestos compartidos por las reflexiones de la teoría y práctica políticas de las últimas décadas. En primer término, que el marxismo ha fracasado en explicar el cambio social. Ha perdido su capacidad de constituirse en saber. En segundo término, que ha extraviado la facultad (si alguna vez la tuvo) de revolucionar al capitalismo y construir un mundo socialista. En otras palabras, su "verdad" como praxis transformadora ha sido desmentida. Esas condiciones actuales refractarían dos hechos: vivimos en una sociedad postcapitalista en la que los saberes del marxismo son obsoletos y donde es evidente que éste carece de una teoría convincente de la política. En este complejo espacio práctico-conceptual Palti procede a analizar tramos capitales de las obras de Perry Anderson, Fredric Jameson, Ernesto Laclau, Alain Badiou, Slavoj Žižek, y la acción política de Nahuel Moreno.

El horizonte teórico del examen que propone Palti es deudor de algunas posturas elaboradas por Jacques Derrida en Espectros de Marx, el libro de 1993 en que el filósofo francés politizó su trabajo de deconstrucción de la metafísica para recuperar a Marx como un "fantasma" que sigue recorriendo el mundo, aparentemente clausurado para toda aspiración revolucionaria, tras la caída de los "socialismos reales".[2]

Una vez que la idea marxista de una simplificación de las clases en las sociedades avanzadas se comprobó como falsa, y que la clase obrera dejó de ser la clase esencialmente revolucionaria, se produjo -más tarde o más temprano- una escisión entre la teoría y la práctica. Algunas reacciones a esa situación se concentraron en elaborar una solución teoricista: lo fundamental de la sobrevida del marxismo luego de su fracaso descansaría en que es el saber de un mundo cerrado, administrado por la lógica instrumental del capital, limitado a las reformas parciales que jamás cuestionan el sistema. Otras actitudes fueron practicistas: no importa que la realidad y la política sean incomprensibles (o inexplicables), pues lo crucial que se mantiene del marxismo es su voluntad revolucionaria ante un mundo insoportable. No interesa que ya no exista una clase ontológicamente revolucionaria; basta con que la lucha de los inmigrantes, las comunidades indígenas, las travestis o los desocupados sea justa, para que sea un imperativo político combatir a la realidad opresiva.

Palti se ocupa de la deconstrucción (el análisis de las aporías, de las cegueras, de los límites, de las inconsistencias sistemáticas) de esas respuestas. Su conclusión, que también es su punto de partida, dice que el marxismo contemporáneo revela una crisis radical de la política. Pero no se trata de una crisis pasajera o última. La crisis pasajera dejaría detrás de su acontecer una recomposición de lo político; una crisis última, justamente como tal, daría lugar a un nuevo ciclo -tal vez diferente- de la política, o a una nueva política. En cambio, la crisis contemporánea sería definitiva y al mismo tiempo insuperable. En efecto, lo que los denodados pero insatisfactorios esfuerzos de salvar al marxismo como saber o como práctica política delatan es la imposibilidad de ir más allá del marxismo, una vez que éste ha fracasado. En palabras de Badiou, se trataría de una prisión: la de permanecer "en la inmanencia de la crisis". Sin embargo, Palti no se compromete como Badiou con una decisión militante. Escribe como un historiador que, más allá de sus deudas personales con las teorías políticas que trata, describe los itinerarios de una realidad teórica fracturada donde los filósofos políticos y los militantes se esfuerzan en una tarea desde el vamos condenada. Su mirada es irónica. La ironía es la figura retórica de la sospecha de que todo lo que parece unívoco está sitiado por la duda, porque entre el significante y el significado no hay correlación necesaria.

Verdades y saberes del marxismo es, así, un recorrido de lo que un conjunto de sujetos intelectuales y políticos pretenden pero no logran concretar sin mancillar sus propios supuestos. Por ejemplo, Nahuel Moreno salva la ortodoxia marxista (la política trotskista) a través de una renuncia a comprender los cambios estructurales del capitalismo avanzado; Ernesto Laclau postula la tendencia de las prácticas hegemónicas hacia una "democracia radical" cuando justamente su perspectiva deconstruye cualquier horizonte normativo; Slavoj Žižek reclama la soberanía revolucionaria del proletariado mientras su lacanismo revela la heteronomía de todo sujeto. En esa narrativa ironista, Palti señala las inconsistencias teóricas de todos sus objetos de estudio. Sobre eso, no podemos estar sino de acuerdo, y poco sorprendidos, en esta realidad sublunar que es el terreno ingobernable de lo político.[3]

El trabajo del autor es detallado y brillante. Su matriz teórica es adecuada, siempre que se trate de una aproximación radicalmente historicista en el campo de la historia intelectual. En otros términos, siempre que los textos sobre los que opera sean explicables a partir de "prácticas discursivas", que se entrecruzan sobre el puente roto para siempre entre la teoría y la práctica. Y no es que el problema real sea ese lazo quebrado, sino que también sus goznes, el del saber y el de la revolución, están irremediablemente destruidos, al menos en la ambiciosa -o ingenua- imagen que de ellos tuvo el marxismo. No obstante, mientras no haya una resignación al automatismo del capital, es decir, mientras se mantenga cierto horizonte de justicia, la promesa fracasada del marxismo deja huellas imperecederas, como los fantasmas que señaló Derrida.

Una base fundamental para todo el libro de Palti consiste en que nos hallamos frente a una evidencia del derrumbe del marxismo. No se trata de que ahora estemos ante la transparencia de una caída de las ideologías, ni de que sea posible la felicidad individual. La pérdida del Sentido (de una historia que transcurría inevitablemente hacia el Socialismo) deja en pie aún la pregunta por el sentido, o más exactamente, por los múltiples sentidos, pues el sentido con minúscula oculta mal cuánto se ha cedido de la búsqueda política del Sentido.

Por eso, porque se concluye -aunque esa derivación no sea totalmente enunciada- que lo político no es pensable sino como objeto de la historiografía (en efecto, sólo allí es donde los sentidos de lo político serían cabalmente laicizados) es que las consecuencias del análisis de una serie limitada de intelectuales parece autorizar un epílogo donde el autor extiende al horizonte de nuestro tiempo la crisis del marxismo. Con ese movimiento argumental Palti se revela más marxista de lo que cree, dado que el reclamo del marxismo como ciencia de la política fue el de ser correlativo a la realidad misma; por eso la realización del marxismo (el comunismo) sería la consumación de las tendencias de la sociedad. Georg Lukács lo dijo en el título de su célebre libro: Historia y conciencia de clase. Lo fundamental del acontecer histórico se realizaría en la unidad de la clase obrera que logra la conciencia para sí, alcanzando la autocomprensión como clase, y auto-destruyéndose al mismo tiempo en el crisol de una sociedad sin opresión.

Palti produce su texto invirtiendo este tipo de razonamiento: así pues, si el marxismo ya no funciona, ha dejado de ser posible toda correspondencia entre la historia y la política. La destrucción del marxismo es la destrucción de lo político como horizonte emancipatorio. ¿Qué enunciado podría ser más filosóficamente marxista?

No obstante, esa no es la única genealogía posible. El marxismo surgió como una filosofía política destinada a recuperar la esencia humana perdida por la explotación. Ese fue el programa del joven Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y del Manifiesto comunista. El capital aniquilaba el "ser genérico" (Gattungswesen) en el obrero, y había que recuperarlo para desplegar todas las potencialidades humanas. Sin embargo, durante los años cincuenta, Marx ingresó en una nueva zona teórica, que lo conduciría a otra vía, muy distinta: la crítica de la economía política, cuya realización fue El capital. Entre la crítica de la economía política y la filosofía política hubo un abismo que el marxismo jamás pudo saldar satisfactoriamente, por el sencillo hecho de que no hay una costura que realizar. La única solución es contingente, es decir, política. Esa fue la tarea del revisionismo en el marxismo.

Sobre este punto ha persistido un equívoco. El revisionismo en el marxisno no era el de Eduard Bernstein, quien esperaba que la evolución de las sociedades por acciones y las cooperativas condujera de a poco hacia el socialismo. En eso Bernstein seguía a Marx, pues ambos confiaban en la "sociedad civil". Los revisionistas eran Karl Kautsky y, sobre todo, Lenin. En efecto, Kautsky y Lenin depositaban en la política la solución a la imposibilidad de pasar de la economía a la praxis revolucionaria. Con sus matices: Kautsky confiando en el Estado, Lenin depositando sus esperanzas en un partido disciplinado. En otras palabras, la oscuridad de la política marxista estuvo presente desde el principio de su historia; no fue necesario esperar al "neocapitalismo" ni a la perestroika para que se presentara como lo real indomable. Por eso tiene razón José Sazbón al señalar que la historia del marxismo es también la historia de sus crisis.[4] ¿Quiere esto decir que nada ha sucedido en el siglo XX? ¿Todo el drama del marxismo estaba en germen en su mismo origen? Está claro que no es el caso. Es indiscutible el fracaso -y no la mera derrota- de la promesa revolucionaria marxista en el siglo XX.

Podemos decir que, hoy, el problema planteado a toda praxis transformadora radical consiste en recrear las formas de una confluencia de lo social y lo político.[5] Pero sucede que el marxismo prosperó como crítica de la economía política, y no como teoría del paso de lo social a lo político, que es la condición de una democracia de base, el presupuesto de toda revolución deseable. Para pensar tal tránsito entre lo social y la práctica política, es necesario acudir a otras teorías sociales.

La urgencia de las alianzas teóricas del marxismo no es reciente. Aun en el siglo XIX Darwin, Morgan y Spencer fueron utilizados para "completar" a un marxismo siempre necesitado de nuevas ideas. La interlocución de más larga duración es sin duda la del psicoanálisis, y aun hoy, como lo muestra casi la totalidad de los autores citados por Palti, no hacen sino reiterar el gesto de Wilhelm Reich, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Louis Althusser. Es decir, pertenecen a un extenso linaje de marxistas que se enteran de que el marxismo no posee una adecuada teoría del sujeto. También en ese sentido, Palti sigue siendo demasiado marxista: para él, la suerte del marxismo coincide con la suerte de la teoría de la revolución. Sin embargo, el panorama es más complicado. El psicoanálisis freudiano prometía una liberación de las potencias revolucionarias tras la emancipación de las pulsiones.

El capitalismo, decía Marcuse, impone una represión pulsional exagerada, o más bien, sólo imprescindible para la explotación del trabajo.[6] La liberación sexual de la década de 1960 desmintió esa esperanza liberadora. El capitalismo también podía sobrevivir con la promoción del sexo, e incluso lo transformaba en una de sus mercancías más rentables. De algún modo, el psicoanálisis lacaniano contribuyó a destruir la credibilidad de esos usos marxistas de Freud. Después de Lacan el sujeto está condenado a transitar entre la heteronomía y la autonomía; el fin iluminista del de la ideología era abandonado para siempre. Las identidades políticas ya no podían ser buscadas tras las densas costras ideológicas, sino que se constituían en el terreno mismo de las ilusiones imaginarias, las compulsiones simbólicas y el asedio de lo real. Dicho en criollo, ya no había un sujeto político al que liberar de sus ataduras a la ideología de la clase dominante. El desafío posible consistía en construir otra ideología, igualmente impura. Lo crucial de esa conclusión había sido anticipada por la valoración positiva del mito colectivo en la praxis revolucionaria por marxistas como Antonio Gramsci, Ernst Bloch y José Carlos Mariátegui. Lo que el psicoanálisis avanza sobre esos pensadores es que propone una teoría del sujeto detallada. Donde se detiene el psicoanálisis, dado que es extraño a su horizonte epistémico, es en el tránsito de un saber sobre la formación siempre contrariada de todo sujeto a lo específicamente político. El psicoanálisis es entonces más apto para debatir el concepto marxista de ideología que para "completar" su carencia de teoría política.

Es en este contexto que se debaten las diferentes teorías marxistas y postmarxistas contemporáneas. Es cierto que la caída de la Unión Soviética constituyó un golpe letal para la complacencia histórica del marxismo como ciencia, y también es indiscutible que las transformaciones del capitalismo plantean dilemas cruciales a la validez del marxismo como crítica de la economía política; sobre todo, es evidente que la creencia en el destino revolucionario de la clase obrera debe ser guardado sin pena en el desván de las ilusiones perdidas. Pero mientras siga presente el dominio del capital (no se comprende bien por qué Palti habla de un postcapitalismo jamás definido) y no emerja una más adecuada crítica de la economía política, todo hace pensar que el marxismo persistirá como alimento de la teoría y de la política revolucionarias. Sin embargo, lo que es imposible es ser marxista, si por esto entendemos que el marxismo sea, al mismo tiempo que El capital, una teoría del sujeto y, por lo tanto, una teoría adecuada de la política.

En un pasaje de su libro (página 107), Palti dice no discutir la intervención de la teórica feminista Judith Butler en el debate que mantiene con Laclau y Žižek, porque eso lo desviaría del eje de su discusión. Pero el nudo de la discusión contemporánea es justamente el que Butler trae a cuento, a saber, el de la dificultad para saldar la discusión sobre el marxismo en el seno del marxismo y el postmarxismo de "lo real lacaniano".[7] En verdad, más allá de sus hondas diferencias Žižek y Laclau son dos autores muy clásicos; su polémica consiste en dirimir si hay un sujeto revolucionario propio de la realidad capitalista o si ese sujeto será el producto "democrático" de la articulación de una pluralidad de movimientos sociales autónomos. Lo que Butler introduce, y escapa al análisis de Palti, es que revela que la discusión ya no se restringe al seno del marxismo y sus ruinas postmarxistas que serían superadas a través de la transfusión teórica de Lacan. Es sintomático que Palti ubique a Butler en la estela de los althusserianos, cuando su biografía intelectual es muy diferente. Esa percepción tornaría evidente que el eje del debate es sólo en parte el del marxismo o de los préstamos que autores marxistas hacen de la teoría lacaniana.

La relación asintótica entre marxismo y psicoanálisis es el gran tema oculto en la trama de Verdades y saberes del marxismo. El historiador ha dejado pasar en sus documentos una presencia inocultable. Palti lo hace porque adopta al marxismo, ya lo he dicho, como totalidad del Sentido extraviado. Y el psicoanálisis y sus paradojas están presenten en ese libro, subrepticiamente, porque se encuentran en la agenda actual de la teoría crítica. Me atrevería a decir que sin una reelaboración de las ideas psicoanalíticas y marxistas, no hay pensamiento marxista viviente, aunque esa agenda debe ser ampliada. El tercer momento de la realidad contemporánea de la teoría crítica es el historicismo, que derivado de la obra de Michel Foucault, Butler hace circular en la teoría queer, esto es, el saber de la multiplicidad inagotable de las formas subjetivas "desviadas", ligadas a la "diferencia sexual".[8] En pocas palabras, mientras la perspectiva lacaniana supone un núcleo ahistórico en toda subjetividad (el abismo de todo sujeto ante la muerte, o lo que es lo mismo, el goce absoluto propio del vínculo incestuoso), la aproximación foucaultiana plantea que no hay nada fuera de lo que acontece históricamente. El marxismo, como teoría crítica de la sociedad, fluctúa entre ambas posiciones. Por un lado es historicista por cuanto no existen esencias, ni nada humano externo a la historia, y por otro adopta un aliento "universal" al suponer que las sociedades de clases están fracturadas (y los sujetos están presos de la ideología), por lo que su condición de existencia es la de las crisis.

El debate actual se posiciona en el intervalo entre la persistente crítica de la economía política (marxismo), la teoría del sujeto y la teoría de la política.[9] Si despejamos el velo inquieto de una experiencia del "desastre" o de la pérdida del Sentido, de acuerdo a las cuales el derrumbe de la Unión Soviética constituiría un evento histórico-universal que decreta el fin absoluto del marxismo; si con un gesto spinoziano nos disponemos a ajustar las cuentas con el pasado, extrayendo de sus restos las experiencias de tantas luchas, y sabemos que están definitivamente idas, no hay razón para declarar que con el fin del marxismo como metafísica se ha terminado también la aspiración emancipatoria, revolucionaria, anticapitalista, socialista. Lo que sí ha concluido, es la pretensión de fundar científicamente la política socialista, pues la crítica de capital es una cosa, y la necesidad del socialismo es otra de orden muy distinto.

La condición de supervivencia del marxismo, y su crítica más radical, reside en el reconocimiento de su limitación histórica y teórica. En efecto, lo que interesa no es ser o no ser marxistas (esa cuestión es de orden identitario); lo crucial es qué hacemos con la crítica de la economía política, una vez que definimos una comunidad de praxis transformadora de la realidad que no puede bastarse, ni sostenerse como comunidad, con sólo un marxismo renovado. A partir de esa convicción "comunitarista", los esfuerzos actuales de repensar la política emancipatoria (reformista o revolucionaria) se nos presentan como una tarea menos melancólica, pero se tornan más urgentes. Sobre todo, es preciso deshacernos de la creencia de que la crisis del marxismo es la crisis de lo político como tal. Justamente, el panorama contemporáneo ha revelado que el marxismo no es lo que quería Sartre: "el horizonte insuperable de nuestro saber".[10] El verdadero momento postmarxista no es el marxismo dogmático, el antimarxismo o la contemplación preocupada de los restos calcinados de una esperanza revolucionaria. Lo postmarxista de nuestra época consiste en la incómoda situación de no poder dejar de lado al marxismo sin abandonar al mismo tiempo la crítica revolucionaria del capitalismo, y al mismo tiempo la certidumbre de que esa realidad no pueda devenir políticamente activa sin trascender al marxismo, es decir, sin plantear la necesidad de replantear la política en un panorama teórico complejo.

Palti se resiste a dar por irrelevantes las problemáticas teóricas enunciadas por el "marxismo postestructuralista", que por el contrario revelarían una aspiración no tanto de política normativa (una estrategia), sino que se enmarcarían en el proyecto de Derrida de una deconstrucción de las premisas de la propia tradición a la que se pertenece (páginas 202-203). Por lo tanto, lo rescatable sería esa reconstrucción, que instituye un entramado "trágico" donde la lucidez no autoriza una solución positiva a la "caída" en el desolador mundo posterior al fin de la complacencia en nuestras anteriores ilusiones. Sin embargo, los esfuerzos político-intelectuales de varios de los autores estudiados no se pueden restringir a la peculiar vocación de politización-despolitización provocada en Espectros de Marx. La conclusión de Palti no está por completo de acuerdo con el recorrido de los capítulos del libro, donde toda la discusión versa sobre cómo se propusieron recientes ideas de reconstrucción de una perspectiva estratégica (la postura de Perry Anderson en su artículo del 2000, "Renovaciones", no es representativa).[11] Con su conocida maestría, el historiador argentino devela las aporías inevitables en esos proyectos.

Para acceder a esa nueva situación es preciso repensar el materialismo histórico y estudiar las responsabilidades del marxismo en las tragedias del siglo XX. Esa tarea será útil para proceder a su desacralización y reinvención en un crisol donde coexista polémicamente con otras aproximaciones críticas. Quizás así aceptemos que la historia de una teoría no se mide por el tiempo de una vida, ni la experiencia por la suerte de un saber situado. El páramo de nuestra experiencia política -si es tal- no es el de la vida histórica en su conjunto. La apertura de lo histórico-político no debe limitarse a la "rebeldía"; nada condena irreparablemente al proyecto del comunismo como aspiración a una transacción no capitalista entre la igualdad y la libertad.

Me parece que desde ese mirador es posible pensar otra historia -incluso conceptual- del marxismo, encuadrada en un horizonte de las experiencias de lucha, tantas veces derrotadas, de nuestros antepasados. Esas debacles fueron, es cierto, conceptuales, pero necesitaron de muchos otros ingredientes, que sólo una historia compleja puede restituir; una historia social, económica, política e intelectual.

En realidad la conclusión del libro debería ser ésta: que el espacio teórico del marxismo en su crisis es el de una revisión infinita de la imposibilidad de actuar políticamente sin ceder a la democracia liberal y al capitalismo. Pero de allí a la acción práctica, a la militancia, habría un foso que ya no puede ser salvado. El salto inviable no es resoluble con la mera decisión, como muy bien dice el autor al señalar la ilusión "fenomenológica" del decisionismo de Carl Schmitt. Para acceder a ese terreno es preciso exceder el marxismo como filosofía (es decir, como más que una crítica de la economía política). Por el contrario, se ha llegado a la conclusión de que el marxismo no puede ser sino una teoría finita. Tal operación de desplazamiento teórico es la que atraviesa las polémicas contemporáneas de la izquierda, donde el marxismo es imprescindible, pero que se ven empobrecidas al ser recapturadas en el horizonte del marxismo o, incluso, del postmarxismo. Y no me refiero únicamente al terreno complejo donde desde el vamos nos encontramos con una diversidad de teorías del sujeto en competencia.

El panorama de los "grandes intelectuales" configura un sector parcial de nuestra historia contemporánea. El permitir asomarnos con rigor a algunos de los meandros de la teoría política actual es un servicio por el que estamos en deuda con Verdades y saberes del marxismo. Creo que el entendimiento de los intríngulis de ese campo temático, sin embargo, no se agota en esa elucidación. Quizás haya que observar también en las prácticas populares de resistencia, en las luchas de la época, en las esperanzas renacidas. Palti diría que esa es otra cuestión. Y es cierto.

Sobre la necesidad de exceder la aproximación "historiadora" es preciso ser consecuentes con el abandono de la "filosofía política" que, según la recordada fórmula de Rancière, imagina la posibilidad de clasificar un orden del mundo político, o lo que en la época precedente del marxismo se decía como "la ciencia de la política". Las prácticas son mucho más ricas que la teoría, aunque no constituyan garantía alguna del renacimiento de la política revolucionaria. Es aconsejable eludir el practicismo romántico que predica el dicho guevariano de "teorizar la práctica", como si esta fuera la fuente transparente de una política adecuada.[12] Una consecuencia inevitable de la debacle de la filosofía política consiste en la aceptación de que "la práctica" es incomprensible sin una matriz interpretativa que la torne inteligible, por lo que su sentido está sometido a disputa. La práctica es oscura. En revancha, esa misma crisis filosófica revela que las prácticas no son totalmente subsumibles en los corsés con que el pensamiento pretende maniatar la multiplicidad de la realidad. El marxismo quiso ser una "praxis" que unificaba teoría y práctica. Cancelada esa pretensión inviable, aun está viva la búsqueda de una diagonal entre el teoricismo (y su consecuencia: el vanguardismo autoritario) y el practicismo (con su deriva: el populismo), que supere sus conocidas dificultades.[13]

En términos de trabajo de investigación, la revisión del libro de Palti sugiere un paso posterior -correlativo al cruce con la interpretación militante de las luchas populares- que consiste en interrogar al marxismo y los debates del marxismo con el psicoanálisis y la teoría de género, algunos de los saberes que mantienen lacerantes la voluntad de crítica radical de la realidad.[14] Naturalmente, la mención de las tres teorías no agota el campo de la indagación, pero creo que sí señala hoy sus hitos cruciales. En el trabajo así planteado habremos atravesado la fantasía de la filosofía marxista, es decir, del marxismo como filosofía, y recuperaremos su impulso de crítica del capital y de sus legitimaciones, aunque es cierto que El capital debe ser sometido a una profunda revisión (lo que es comprensible después de 140 años de su edición primitiva). En sus interrelaciones con las teorías y las prácticas de la política, hay un inmenso y siempre entusiasmante campo de polémica y creación.

[1] E. J. Palti, Verdades y saberes del marxismo. Reacciones de una tradición política ante su "crisis", Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005. 232 p.

[2] J. Derrida, Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, Madrid, Trotta, 2003.

[3] En El desacuerdo (Buenos Aires, Nueva Visión, 1999), Jacques Rancière propone distinguir entre "policía" como el imaginario que la "filosofía política" construye de un mundo social ordenado y "política" como el campo conflictivo donde se dirime la aspiración -imposible e inevitable- que impone la "igualdad" entre los seres parlantes.

[4] J. Sazbón, Historia y representación, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2003.

[5] Este problema es teórico y práctico. Se ha planteado en la Argentina una vez agotado el ciclo de luchas sociales y culturales del bienio 2001-2002. Entonces creímos que de lo social -del movimiento piquetero, de las comisiones internas antiburocráticas del movimiento obrero, de los centros culturales, de las asambleas barriales- emergería la política de una democracia plebeya y transformadora. Ahora, con enseñanzas de la experiencia, estamos intentando profundizar la reflexión sobre la política y el poder popular. Véase Miguel Mazzeo, Qué (no) hacer. Apuntes para una crítica de los regímenes emancipatorios, Buenos Aires, Antropofagia, 2005.

[6] H. Marcuse, Eros y civilización. Una investigación filosófica de Freud, Buenos Aires, Sudamericana/Planeta, 1985 (ed. orig. 1953).

[7] J. Butler, S. Žižek y E. Laclau, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2003.

[8] J. Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Buenos Aires, Paidós, 2001.

[9] Aunque existen solapamientos importantes, la teoría del sujeto y la teoría de la política no son sinónimos. En mi opinión el aporte del psicoanálisis se vincula con la primera y la crítica postfeminista con la segunda.

[10] J.-P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, Buenos Aires, Losada, 1980 (ed. francesa: 1960).

[11] P. Anderson, "Renovaciones", en New Left Review (ed. española), nº 2, mayo-junio 2000.

[12] Paradójicamente, en una reseña marxista-conservadora del libro de Palti, se apela a la "praxis" como campo de "prueba" de la vigencia del marxismo. ¿Cuál es esa prueba? Que durante el siglo XX el marxismo "demostró su validez para derrotar al poder burgués y sentar las bases de un nuevo estado, un estado obrero revolucionario basado en la nacionalización de los medios de producción, la planificación económica y la democracia soviética" (Claudia Cinatti, "De saberes revolucionarios y certezas posmodernas", en Lucha de Clases. Revista Marxista de Teoría y Política, nº 6, junio de 2006). El argumento se mantiene más acá de la elaboración de Palti y polemiza como si el siglo XX no hubiera ocurrido.

[13] En este sentido, el ejemplo más cabal de la desmentida de la realidad a las aspiraciones de la teoría es demostrada por la debilidad de las justificaciones de John Holloway y sus camaradas respecto a la "revolución" chiapaneca (Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder, Buenos Aires, Herramienta, 2002). Sin embargo, es profundamente importante su voluntad de construir la mencionada diagonal entre las prácticas concretas y su teorización.

[14] No hace falta decir que también el psicoanálisis y la teoría queer están en crisis, por lo que antes que la yuxtaposición en una "caja de herramientas" teórica se nos presenta la faena de la crítica y de enriquecimiento recíproco, interminable, conflictivo.