La crítica materialista de Sohn-Rethel o “No lo saben, pero lo hacen”

 

 

Escribimos este trabajo como una breve presentación de algunos aspectos del pensamiento de Alfred Sohn-Rethel (1899-1990) que, aunque representa una de las apropiaciones más originales de Marx, es escasamente conocido en Latinoamérica. Aunque sus ideas fueron muy cercanas a las de los pensadores teóricos de la llamada Escuela de Frankfurt –en especial, Theodor Adorno y, en menor medida, Walter Benjamin–, nunca se insertó formalmente en el Instituto de Investigación Social. Igualmente, pudo alcanzar, por sus reconocidos aportes, un cargo universitario en Bremen, pero recién en su vejez.

 

En este artículo, presentaremos algunas reflexiones en torno a su único libro traducido al castellano, Trabajo manual y trabajo intelectual (Sohn-Rethel, 1980),[2] ya que en él, Sohn-Rethel se propone continuar la empresa intelectual de Marx, la crítica, pero dirigiéndose, ya no a la economía política, sino a un nuevo y peculiar objeto: las ciencias naturales. Desde esta novedosa perspectiva, el economista intenta interrogar el vínculo íntimo entre las epistemologías de la modernidad y el desarrollo general de la producción e intercambio de mercancías en la sociedad capitalista. Su obra constituye, así, una contribución notoriamente original en el seno de la teoría marxista. En nuestro análisis, entonces, intentaremos reponer el modo peculiar en que el autor se apropia de los conceptos de crítica y método, tan centrales en la tradición marxiana, poniendo de relieve la relación entre crítica de la epistemología y crítica de la economía política.

En primer lugar, comenzaremos por clarificar el peculiar sentido que Alfred Sohn-Rethel da al concepto de crítica. El subtítulo del libro, Crítica de la epistemología, reenvía a dos legados: el de la crítica materialista histórica de la economía política y el de la crítica kantiana del conocimiento. Reseñemos mínimamente el doble legado que habilita esta singular apropiación de la noción de Kritik por Sohn-Rethel.

En los albores de la ciencia moderna, se impuso el axioma que luego recibiría el mote de “realismo ingenuo”: a la realidad solo se la conoce obedeciéndola. Así, la carta de ingreso al panteón de los héroes de la ciencia, de Copérnico a Newton, depende no tanto de su labor como autores, sino de su pasividad como espectadores. Conocer es, en resumidas cuentas, reflejar con más o menos fidelidad el objeto de la percepción. La Crítica de la razón pura, de Immanuel Kant, significó una inversión radical de este realismo: en la producción del saber científico, el filósofo descubrió la secreta intervención del sujeto en la edificación de su objeto. Dicho de otro modo, si tenemos algo así como una constelación planetaria o una moneda de plata frente a nuestra mirada, ello no depende de la realidad a secas, sino de lo que la facultad cognoscitiva del sujeto proyecta sobre la realidad.

Es en este marco que la Kritik kantiana asume un singular destino: no ya el de incrementar el saber de las ciencias naturales, sino el de indagar las condiciones que hicieron posible ese saber. Se trata, pues, de un ejercicio de reflexión, donde el sujeto “no se ocupa de los objetos de la razón, cuya diversidad es infinita, sino simplemente de la razón misma” (Kant, 2004:185). En otras palabras, Kritik supone dar cuenta de las condiciones de posibilidad de toda experiencia.

Pues bien, bajo la convicción de que “El concepto marxiano de crítica es similar al que emplea Kant en su Crítica de la razón pura”, Sohn-Rethel va a evaluar la “identidad formal” entre ambas críticas.[3] Ciertamente, “Kant estaba en lo cierto al considerar que los ingredientes básicos de nuestra forma de pensar están preformados y tienen un origen previo” (Sohn-Rethel, 1980: 16); y Marx no parece suponer otra cosa al enfrentarse a las categorías de la economía política y sus representantes intelectuales. Sin embargo, esta preformación, para un marxista, no puede explicarse simplemente a partir de las condiciones ahistóricas de la razón, sino que debe buscar su origen en las condiciones materiales. En palabras de Sohn-Rethel:

 

El objetivo de la investigación kantiana era explicar el fenómeno del intelecto humano tal y como se manifiesta en la ciencia matemática fundada por Galileo y perfeccionada por Newton. El error de Kant fue buscar la respuesta en la propia naturaleza de la mente humana (ibíd.: 24).

 

Nuestro autor va a lanzarse al ejercicio de la crítica del conocimiento, pero no va a buscar sus condiciones de posibilidad en la interioridad pura de la conciencia, sino en la materialidad de las relaciones sociales. Por supuesto, esta no es una antojadiza invención de Sohn-Rethel, sino que recibe apoyo textual del corpus marxiano. En la famosa “Introducción”, de 1857, y con anterioridad en Miseria de la filosofía, Marx incorpora sucintamente la tesis de que existe un vínculo genético entre las categorías de la economía política y las condiciones históricas capitalistas.[4] Con ello, y siempre siguiendo a Sohn-Rethel, Marx estaría realizando una Kritik en un sentido kantiano, como revelación de las condiciones que hicieron posible el despliegue categorial del pensamiento de Adam Smith o David Ricardo.

Claro que la “identidad formal” de ambas críticas no supone que se trate del mismo sujeto. Así como Kant se aplica al estudio de las categorías del sujeto trascendental, en Marx, este sujeto es el capitalismo como totalidad: “Al observar el desarrollo de las categorías económicas, hay que tener siempre en cuenta que el sujeto –la moderna sociedad burguesa en este caso– es algo dado tanto en la realidad como en la mente” (Marx, 1971: 27). La totalidad social capitalista se vuelve así un gran sujeto cuyas condiciones pueden ser estudiadas formalmente, del mismo modo que el sujeto trascendental kantiano.^[5] Y aunque se trate de un análisis formal, esta crítica es igualmente materialista porque estudia las formas a partir de su contenido históricamente devenido: “El marxismo excluye toda prima philosophia: lo primero que debe hacer una investigación es descubrir el contenido de lo que va a ser afirmado” (Sohn-Rethel, 1980: 25). En la crítica materialista promovida por Sohn-Rethel, las formas del conocimiento (sus condiciones de posibilidad) dependen ante todo de contenidos históricos estructurados.

Pues bien, así como el subtítulo nos marcó una primera aproximación a partir de la noción de Kritik, igual de provechoso será inquirir acerca del otro término comprometido: epistemología.

 

 

Sohn-Rethel no tiene pretensiones de heterodoxia. Más bien, realiza un esfuerzo singular por demostrar que continúa la tarea inconclusa de Marx. Ciertamente, y en esto lleva razón nuestro autor, para Marx, la conciencia no es una instancia originaria como en Kant, sino un derivado de las relaciones sociales en las cuales se inscribe. Así leemos en La ideología alemana que “[l]a concienciano puede ser nunca otra cosa que el ser consciente[das bewusste Sein], y el ser de los hombres es su proceso de vida real” (Marx / Engels, 1968: 26); esta expresión la repite casi literalmente quince años más tarde, al afirmar que es “su existencia social [de los hombres] lo que determina su conciencia” (Marx, 2008: 9). En esta formulación, Sohn-Rethel encontró justificación suficiente para su esfuerzo: someter la conciencia a los parámetros del materialismo histórico y derivarla de sus condiciones materiales.

Ahora bien, su correcta comprensión supone no confundir su derivación con una simple crítica de la ideología. En su epílogo a la segunda edición de El capital, Marx traza una distinción entre el “modo de investigación” (Forschungsweise) y el “modo de exposición” (Darstellungsweise), correspondiendo el primero a la apropiación del objeto, mientras que el segundo toca al reflejo ideal de su despliegue (Marx, 2002: 19). Las luchas ideológicas se incluyen en este segundo nivel donde los intereses de clase brindan un contenido a la conciencia,[6] pero dependen de una instancia lógicamente anterior que se refiere a la forma de la conciencia: se trata de una cuestión epistemológica y no ideológica, del acceso al objeto y no del modo en que los hombres se explican ese objeto. Efectivamente, antes de que los hombres traduzcan la experiencia histórica en discurso, interviene como mediación entre ambos la conciencia cognoscente –facultad cuya legitimidad epistemológica se dio por sentada y que sirvió de fundamento a todo el universo de la ciencia moderna–.

Marx, y las primeras generaciones de marxistas con él, al dar por sentada la legitimidad de la Forschungsweise moderna, adoptó para sus propias investigaciones el “punto de vista de las ciencias naturales”. Y esta es una suposición epistemológica inaceptable para Sohn-Rethel.

 

La omisión histórico-materialista del problema de los fundamentos conceptuales de la ciencia ha producido una escisión en el ámbito marxista contemporáneo. Por un lado, todos los fenómenos del mundo de la conciencia –pasados, presentes y futuros– se interpretan históricamente y se valoran dialécticamente desde un punto de vista temporal. Por el otro, los problemas de la lógica, la matemática y la ciencia se interpretan en función de normas atemporales. ¿Acaso un marxista debe ser materialista en lo relativo a la verdad histórica e idealista en lo relativo a la verdad natural? (Sohn-Rethel, 1980: 12).

 

Se comprende ahora que la obra de Sohn-Rethel antes de un “desviacionismo”, representa, más bien, un intento de abolir la autonomía pura de la conciencia en los términos del materialismo histórico; tarea que se resume, en palabras de nuestro autor, en “elaborar el prospecto de las escaleras que permiten ir desde la base a la superestructura” (ibíd.:7). Pasemos revista, ahora, a su laboratorio intelectual para dar cuenta del modo en que esta epistemología científica es derivada de las relaciones sociales.

  

 

Mientras que la esfera ideológica es el resultado del saber; la epistemología –y este es el gran aporte de Sohn-Rehtel a la teoría marxista– es el resultado del hacer. Esto que a primera vista resulta enigmático resume la apropiación de Kant hecha por Sohn-Rethel donde el objeto no es algo dado, sino producido por una actividad que recibe el adjetivo de sintética. En efecto, Kant sostiene que hay un único concepto puro que nunca es dado, sino producido por el sujeto: el concepto de síntesis. El sujeto, en tanto principio activo del conocimiento, interviene en la multiplicidad dada, imponiendo una estructura única que Kant llama “objeto”. Este mecanismo, por el cual se traducen campos dispersos en redes ordenadas, es precisamente el que Sohn-Rethel recupera para su síntesis social: “la red de relaciones por la que una sociedad forma un todo coherente”.

Así, toda la cuestión se reduce a la siguiente expresión: ¿quién es el sujeto de la actividad sintética en el campo social? Contra toda la arquitectura filosófica moderna que postula a la conciencia como el origen activo de toda síntesis, el economista y pensador marxista concibe el hacer humano como el principio que realiza la síntesis social, principio que, por cierto, no es transparente para sus protagonistas.

 

Toda sociedad formada por una pluralidad de individuos constituye una red que llega a ser efectiva por medio de sus acciones. Para esta red, lo que los hombres hacen tiene una importancia primaria, y lo que piensan, una importancia secundaria (ibíd.:14).

 

Al señalar la diferencia entre hacer y saber, Sohn-Rethel abona la tesis –similar en algunos puntos al “paralelogramo de fuerzas” engelsiano– de que la sociedad como totalidad es el resultado de un hacer que no supone consciencia; o como lo expresa la genial fórmula marxiana: “No lo saben, pero lo hacen” (Marx, 2002: 90). Específicamente en las sociedades basadas en la producción de mercancías, es decir, en que se produce para intercambiar, el hacer sintético corresponde a la “acción de intercambio”, y su resultado es el mercado como “segunda naturaleza” (zweite Natur), una realidad social que acusa una densidad ontológica equivalente a la realidad natural. Así, el aparente encuentro fortuito de voluntades asume una fuerza similar a la ley de gravedad; se convierte en “la compulsiva necesidad de una ley social objetiva”. En el legado conceptual marxiano, nuestro pensador está, por tanto, sentando la prioridad del trabajo manual por sobre el trabajo intelectual en la conformación del espacio social; sociabilidad que, aunque resultado de su accionar, adquiere un carácter automático y compulsivo.[7]

El autor de Trabajo intelectual y trabajo manual extrae de aquí una implicación que, aunque necesaria, no es por ello menos desconcertante. Dado que intercambiar un producto por otro requiere, lo mismo que la ciencia moderna con su objeto, trasladar las diferencias cualitativas a cantidades determinadas, todos los productos junto con su trabajo incorporado son abstraídos. Y esta abstracción no corresponde a la mente, sino a la mano: es el “acto de intercambiar” el que abstrae la naturaleza primera –concreta y material–, para dar lugar a la segunda –abstracta y social–.

 

Si esta tesis resultase convincente, terminaríamos de una vez con la vieja idea de que la abstracción es un privilegio exclusivo del pensamiento; la mente ya no estaría encerrada en su propia inmanencia (Sohn-Rethel, 1980:17).

 

En consecuencia, habría una prioridad estructural de esta abstracción, que Sohn-Rethel califica de “real” o “abstracción-intercambio”, sobre aquella otra derivada, que llama “mental”, y que caracteriza a la ciencia moderna, al igual que a la matemática y la lógica. Es así como, mediante este rodeo asombroso, vislumbramos el modo en que el ser social dictamina las condiciones epistemológicas del conocimiento de las ciencias naturales. Al fin de cuentas, es el mercado quien, en el modo de producción capitalista, “abstrayendo para intercambiar”, asienta el secreto funcionamiento de la abstracción sintética en la mente de los hombres.

Como contracara de este “proceso sin sujeto”, como lo llamaría Althusser, el espacio social del mercado se vuelve opaco para la conciencia humana, ya que –quiérase o no– nadie puede suspender su sociabilidad tirando de su propia coleta.

 

Todas las categorías lógicas del entendimiento que Kant cataloga como “a priori” –en lenguaje filosófico, independientes de la experiencia–, nuestro teórico marxista las hace comparecer a título de determinaciones de la abstracción-intercambio: “En otras palabras, hay una causa temporal para la lógica intemporal” (ibíd.: 199). Ahora bien, ello no significa que Kant estaba equivocado y que postuló incorrectamente categorías que no eran tales, sino que –valiéndonos de la terminología de Sohn-Rethel– estaba engañado por no haber reconocido que esas categorías dependen de su origen histórico. Engaño que, así como alcanzó al propio Kant, es esperable que afecte a todos los hombres en tanto seres sociales.[8]

De ahí, la “conciencia falsa necesaria”, como la llama el autor, no responde a la verdad y falsedad propias de las ciencias naturales –cuyo criterio de corrección es la realidad–, sino que es falsa “por defecto del orden histórico de la existencia social que hace que sea falsa” (ibíd.: 196). Convendría señalar, entonces, que esta falsa conciencia es, en realidad, “lógicamente correcta, inherentemente indiscutible” en la medida en que mantiene una relación orgánica con el sistema del cual es consecuencia. Y además de falsa, esta conciencia es “necesaria”, lo cual no sólo quiere decir “determinada genéticamente por necesidad”, sino también indispensable para la reproducción de las relaciones sociales vigentes. Difícilmente habría producción burguesa, si al mismo tiempo no estuvieran garantizadas sus condiciones de reproducción; en otros términos, para que el intercambio sea exitoso, es necesario que los hombres no sean conscientes de las operaciones abstractivas propias del intercambio mercantil.

Pues bien, preguntémonos ahora, la idea de una conciencia falsa necesaria, ¿no acarrea la mayor clausura del potencial crítico del marxismo? O dicho positivamente: en un universo social que galvaniza todas y cada una de las conciencias de los individuos, ¿qué destino puede reclamar el materialismo histórico?

  

 

La expresión “el ser social de los hombres determina a la conciencia” no indica, para Sohn-Rethel, una relación causal entre dos ámbitos de fenómenos. Como tesis sobre un vínculo causal constatable positivamente, la posición de Marx sería manifiestamente débil:

 

Una de las objeciones más frecuentes con que tropiezan los marxistas en los círculos académicos es que la yuxtaposición de la “existencia social” (o ser social) con “la conciencia” revela su ingenuo ontologismo. ¿Qué sabemos de la existencia social al margen de nuestra propia conciencia de ella? (ibíd.: 191).

 

En efecto, si el ser social determina la conciencia, ¿cómo reclama el marxismo un conocimiento fehaciente de uno y otra? Más aún, ¿cómo podemos conocer la supuesta relación de determinación causal entre ambos? La teoría del reflejo propia del “materialismo normal” (ibíd.: 187) es un intento por tornar la apuesta de Marx en un saber positivo, supone la transformación del marxismo en la clase de “ciencia” que según Sohn-Rethel es el resultado de las relaciones burguesas de intercambio.

En confrontación con este materialismo normal, en los escuetos y a menudo arriesgados capítulos de la cuarta parte del libro, el autor de Trabajo intelectual y trabajo manual desarrolla la tesis de que el materialismo histórico es, ante todo, un postulado metodológico: “Hemos de considerarlo no como una doctrina […] o cualquier otra construcción dogmática, sino pura y simplemente como un postulado metodológico” (ibíd.:201). El “método” crítico materialista consistiría en derivar del ser social históricamente determinado todas las categorías que el conocimiento vigente da por supuesto (valor, precio, capital, causalidad, tiempo lineal, etc.). De este modo, la crítica de la economía política no es inmediatamente una ciencia económica o social positiva, sino una reflexión crítica sobre las condiciones de posibilidad históricas de la ciencia positiva dada, concebida como expresión deformada e inconsciente de las relaciones sociales vigentes:

 

Marx analiza los conceptos de “valor”, “capital”, “beneficio” […] tal y como los encontró definidos y elaborados en las obras de los economistas. No trata directamente con realidades, no elabora sus propios conceptos “correctos” para oponerlos a los “falsos” conceptos de los economistas. Lo específico de Marx es su modo de enfocarlos. El suyo es un acercamiento a la realidad hecho a través de la crítica de una conciencia históricamente dada (ibíd.: 193).

 

El Marx que Sohn-Rethel nos lega no se lanza directamente al conocimiento inmediato de la realidad histórica, ni tampoco reflexiona puramente sobre las formas de la conciencia. El acceso al objeto (la sociedad burguesa) es mediado por la crítica del conocimiento deformado de ese objeto (la economía política y su epistemología): “Lo que hace Marx es considerar sospechosas las ideas y nociones de todo el mundo, incluidas las suyas propias. Estas ideas y nociones son las que nuestro mundo nos impone” (ibíd.: 194). La tesis de que el ser social determina la conciencia es, pues, un “postulado metodológico” que permite “remontarse al origen genético de cualquier idea o concepto” (Íd.). Efectivamente, lo que aparece como una simple reflexión crítica sobre el saber es, al mismo tiempo, un reenvío a las condiciones histórico-materiales de ese saber, permitiendo acceder mediatamente al núcleo objetivo que hace “falsas” a las conciencias.

Se entiende que esta empresa metodológica que reniega de adoptar cualquier presupuesto ontológico es consecuente con la “conciencia falsa necesaria”, que vuelve inaccesible, para el investigador marxista, la realidad a secas. La “conciencia verdadera” no puede reflejar inmediatamente la realidad, reemplazando sin más a la conciencia falsa, porque la realidad fetichista es por su propia naturaleza elusiva a toda aprehensión directa. Y es este límite mismo el que muestra la necesidad del “postulado metodológico”: la Kritik se impone como método allí donde se asume que la falsa conciencia no es sencillamente incorrecta, sino que es un resultado forzoso de las relaciones sociales.

Sohn-Rethel, claro está, no intenta fundar un punto privilegiado y atemporal desde el cual desplegar la mirada sobre el campo social, empeño no solo inconsistente, sino también probablemente reaccionario. El rechazo de toda filosofía fundamental o prima philosophia, de hecho, le permite entregarse a la crítica materialista e históricamente inmanente de las categorías dadas. Esto supone una Kritik fuertemente soldada al tiempo histórico en que tiene lugar: crítica interesada y parcial en tanto es movida por el afán emancipatorio que busca trascender las formas sociales deformadas que producen la falsa conciencia. “La verdad obtenida por la fuerza de esta posición no es imparcial, es absolutamente revolucionaria” (ibíd.: 202).

 

Cerraremos, pues, este artículo con algunas interrogaciones críticas en torno a la propuesta de Sohn-Rethel. Su formulación de un concepto marxiano de crítica constituye, sin duda, un aporte de gran importancia. En relación con esto, destacamos la tesis de que es preciso hurgar en las condiciones de posibilidad del conocimiento, como condiciones históricas y sociales que no radican en la interioridad pura de la conciencia, sino en las formas de la síntesis social, provee los pilares de una formidable crítica materialista de la epistemología. Independientemente de la exactitud de su reconstrucción histórica de la génesis de la abstracción-intercambio, la intuición central de Sohn-Rethel, la precisión de la crítica marxiana como crítica del conocimiento, como indagación en las condiciones histórico-materiales que hacen posible un saber determinado constituye un nodo conceptual de gran importancia para toda filosofía materialista marxiana.

La apuesta a la crítica, asimismo, resulta de sumo interés para volver sobre los harto remanidos debates sobre la falsa y verdadera conciencia. De la mano de lo que suele llamarse “posestructuralismo francés”, o más genéricamente “posmodernidad”, han sido regulares y repetidas las invectivas contra la pretensión materialista histórica de diferenciar una conciencia falsa de una verdadera. La sola apelación a una noción de verdad que no se reduce a “ficción útil” o mera “narrativa”, en las epistemologías posnietzscheanas, es interpretada como signo de la persistencia del ideario filosófico de la modernidad en el pensamiento marxista. Frente a este panorama, Sohn-Rethel se muestra como un marxista extremadamente actual, ya que su pensamiento permite introducir una vía original –y materialista– para la diferenciación entre conciencia falsa y verdadera.

Aquí, la noción de crítica revela una vez más su productividad teórica y evade el escollo iluminista de privilegiar un punto de vista como verdadero: el pasaje de la conciencia espuria a la verdadera se da a partir de una modificación en las condiciones de la reflexión del conocimiento falso. O para decirlo en términos hegelianos, la verdad no depende de una correspondencia ingenua, sino de transitar el camino del error.

Una implicación necesaria de lo dicho es que ningún conocimiento, ni siquiera la propia crítica, se produce en un ámbito de autonomía pura con respecto a sus condiciones sociales e históricas. La propia crítica, en efecto, se muestra como un retorno de todo saber a sus condiciones de posibilidad históricas y no como un ascenso a un plano fundamental e invariable de verdades puras. Esto significa que (y esta es otra dimensión central del materialismo filosófico) la verdad está esencialmente atada al tiempo y cambia a la par del devenir histórico. En otras palabras, la original crítica de Sohn-Rethel ofrece una noción de verdad que no hace colapsar la imprescindible distinción entre conciencia falsa y conciencia verdadera; al mismo tiempo, no cae en el realismo ingenuo ni en la postulación de una metafísica absoluta por fuera de la temporalidad histórica. El materialismo de nuestro pensador marxista elude, así, la proliferación posmoderna de relatos ficcionales sin reafirmar, por ello, una ontología fundamental o una metafísica especulativa más allá de la historia.

Por último, quisiéramos cerrar, empero, con un comentario crítico. El autor de Warenform und Denkform sostiene que el marxismo es ante todo un “postulado metodológico”, pero, con ello, sortea las cargas metafísicas de la expresión “el ser social de los hombres determina su conciencia”. En cierto modo, el economista y epistemólogo lleva razón al negarse a reducir el marxismo a una prima filosofía; sin embargo, la idea misma de materialismo histórico como metodología implica una apuesta no exenta de dificultades. La noción de método supone la posibilidad de aplicarlo a una diversidad de objetos distintos; en el caso de la propuesta sohnretheliana, el materialismo histórico como postulado metodológico considera su capacidad de ser aplicado a Adam Smith y David Ricardo, lo mismo que a Galileo Galilei y los matemáticos egipcios. Es decir, esta Kritik supone dos tiempos: en el primero, se establecen intelectualmente sus reglas de funcionamiento, y en el segundo, se recibe un contenido circunstancial. Esta indiferencia del método acerca de su campo de aplicación es dependiente, pese a las precauciones del propio Sohn-Rethel, de la separación misma entre trabajo manual e intelectual.

Ni ontología primera, ni epistemología primera: frente a esta hamletización del marxismo, tal vez, convenga sustituir la noción de “postulado metodológico”, expuesta en la cuarta parte, por una filosofía crítica que, al mismo tiempo que denuncie la conciencia falsa necesaria, manifieste una “concepción temporal de la verdad” (ibíd.: 198), cuya prueba no sea otra que la praxis revolucionaria.

 

 

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