La categoría de trabajo y la filosofía clásica en el último Lukács

En este ensayo quiero mostrar que la categoría de trabajo, que Lukács desarrolla acabadamente sobre todo en la Ontología del ser social, replantea en el panorama de la filosofía contemporánea la relación con las raíces clásicas del pensamiento filosófico. Lukács ha encontrado en la categoría de trabajo la solución final a un problema que había comenzado a plantearse ya desde sus primerísimas obras: la relación sujeto-objeto, que, siendo ella misma un antiguo problema de la filosofía clásica, requirió una solución a su vez “clásica”. Al mismo tiempo, haber buscado una síntesis entre sujeto y objeto en la categoría de trabajo representa también la proposición de nuevas cuestiones que, olvidadas por la filosofía contemporánea, han vuelto al centro de la atención de los filósofos, que vuelven periódicamente a un modo “clásico” de hacer filosofía.

El rol del filósofo en la sociedad contemporánea y, por consiguiente, la relación aporética entre filosofía y política, o bien la definición de una nueva ética, son cuestiones fundamentales de la filosofía desde los griegos hasta hoy. Son cuestiones que impulsan continuamente a los filósofos a reflexionar sobre el fundamento del pensamiento mismo y de la realidad histórica que viven.

Aquí no tengo intención de afrontar estas cuestiones, sino de interpretar la categoría de trabajo de Lukács a la luz de ellas, considerando esta categoría como parte integrante de una tradición filosófica que de muchas maneras se identifica con la filosofía misma. Utilizaré, por lo tanto, los cánones historiográficos de la filosofía clásica como elementos hermenéuticos del pensamiento del último Lukács, tratando de hacer emerger el valor teorético de algunas de sus conclusiones. Interpretar Lukács en la misma medida que un filósofo clásico, como son Aristóteles o Hegel, Platón o Kant, es un modo de entenderlo; de entender sobre todo que se trata de un pensamiento “fuerte”. Naturalmente, se trata de un enano que se ha alzado sobre las espaldas de gigantes; gigantes que son otros filósofos. En el período de disolución de las ideologías, es oportuno recordar que ningún ideólogo puede alzarse sobre las espaldas de los filósofos, pues sólo un filósofo es capaz de hacerlo. Entonces, se puede releer a Lukács, tal como se lee a otros pensadores “malditos” como Heidegger o Gentile, más libremente, sin el miedo de tener que etiquetarlos o de tener que inscribir la propia lectura en esquemas ideológicos preexistentes. Finalmente, se ha comprendido que los ideólogos, de cualquier signo que sean, son siempre “débiles”, o mejor dicho, producen “falsa conciencia”. Ya es hora de volver a interpretar la palabra ideología en su significado originario: logos del eidos, es decir, de un discurso sobre las ideas, sobre los conceptos. Mi propósito es precisamente intentar una primera aproximación de este tipo con un filósofo que ha sido interpretado ante todo como un ideólogo; para alcanzar este propósito es oportuno restituir al logos y al eidos todo su sentido originario. Puede parecer extraño o paradojal que Lukács se preste a semejante intento, pero quien hace “filosofía a la manera de Aristóteles o Hegel” [1] ,o quien sabe apreciar este tipo de filosofía, ya no es un ideólogo sino un filósofo, aunque sea un enano sobre las espaldas de los gigantes.

La categoría de trabajo

Entrando rápido en el tema, querría precisar que considero el trabajo en Lukács como una “categoría” más que un concepto. No se trata de una cuestión insignificante, al contrario, permite afrontar el tema de este ensayo: la relación entre Lukács y la filosofía clásica. En términos generales es posible definir como “categoría” a la concepción lukacsiana de trabajo, pero en términos históricos no es legítimo. Hablar de categoría implica referirse a los tradicionales significados de “categoría” en la historia de la filosofía, pero el trabajo de Lukács está fuera fundamentalmente de estos significados. De hecho, el trabajo no es una categoría lógica, sino una categoría de la realidad, es decir, una actividad práctica que es capaz de determinar el ser. En tal sentido, el significado hegeliano de “categoría” es invertido, en la más correcta tradición del pensamiento marxista.

El trabajo es, sin embargo, también organon, instrumento, porque permite “el pasaje en el hombre que trabaja del ser meramente biológico al ser social” (Lukács, 1981a, vol. II, pág. 14.). Como tal, el trabajo es instrumento de fundación histórica del ser, porque exterioriza las cualidades de este ser en formas nuevas y originales. El trabajo es la actividad a través de la cual no sólo un objeto viene a ser, sino también el sujeto que trabaja asume una nueva determinación del ser. Este poder de transformación ontológica de la categoría lukacsiana de trabajo la hace una suerte de principio, en el sentido clásico del Anfang y al mismo tiempo, de la proposición fundamental, Grundstaz.

El trabajo es, entonces, una suerte de perspectiva desde la cual Lukács puede partir para comprender y definir todas las otras formas de praxis humanas. Lukács define goetheaneamente el trabajo como “fenómeno originario” (Urphânomen) y modelo (Modell) del ser social. “Fenómeno”, porque en el trabajo están presentes in nuce todas “las determinaciones que constituyen la esencia de cuanto en el ser social es nuevo” (1981a, vol. II, pág. 14). “Modelo”, porque el trabajo es un poner teleológico y en cuanto tal es también una estructura lógica, encaminada a la realización de algo. Esta forma lógica puede ser usada en contextos distintos de los originarios, pero mantiene inalterada su estructura finalística: el trabajo es actividad productiva así como también lo es el pensamiento. Así en el hacer práctico y el hacer teórico está la misma estructura lógica, por la cual viene a ser un objeto nuevo, previamente no configurable bajo tal forma, ya sea un objeto concreto, ya sea un objeto del pensamiento.

No se podría, sin embargo, no notar una contradicción en los términos en la definición lukacsiana de trabajo, expresada en la Ontología en forma teóricamente más acabada, si se entendiese la expresión “fenómeno” en el sentido de la contraposición con un ser que no aparece y permanece completamente cerrado en sí mismo. En realidad, el trabajo, tal como originariamente aparece, precisamente porque es él mismo “modelo”, es fundamento y esencia. En este sentido es fenómeno en el modo platónico de eidos, como idea, como aquello que es originariamente lo más luminoso y evidente a los ojos de la mente. Y también sobre la huella de la metáfora goetheana, profundamente operante en el laboratorio conceptual italiano, no sería equivocado entender el trabajo como Urphânomen, en cuanto “forma originaria”. Forma en griego es morphé y también eidos, y aun platónicamente el eidos es la forma originaria del pensamiento y, al mismo tiempo, la esencia de las cosas.

Es en ese sentido platónico que Lukács utiliza el trabajo. De hecho, la estructura teleológica de trabajo, su composición triádica entre objetivo puesto, indagación sobre medios y objetivo realizado es replanteada por Lukács como estructura de toda forma de praxis humana y de actividad mental del hombre. El mismo pensamiento se desarrolla utilizando esta estructura y, por consiguiente, la forma del pensamiento, su modelo, es la estructura teleológica de trabajo.

Lukács afirma que esta estructura teleológica es retomada de la Ciencia de la Lógica de Hegel. El esquema de la teleología hegeliana es inmodificable en el tiempo desde el punto de vista de la estructura general, pero se desarrolla temporalmente en la sucesión de los momentos singulares. La misma inmodificabilidad es repropuesta por Lukács en la estructura teleológica de trabajo y tal inmodificabilidad revela la búsqueda de leyes eternas del hacer humano. El trabajo es entendido como principio del ser social en un doble significado. En primer lugar el trabajo es el momento en el cual el hombre se ha hecho hombre, incluso históricamente en el trabajo el hombre ha podido manifestar una característica propia que lo diferencia absolutamente de los animales, incluso con respecto a los animales capaces de trabajar, es decir, la posesión del instrumento incluso después de la ejecución del acto del trabajar, después de que el objetivo mediante el instrumento ha llegado a su realización. Precisamente en torno de la propiedad de los medios de producción se entrecruzan, según la doctrina del materialismo histórico, los hechos de la historia. El trabajo cumple la función de inicio del desarrollo de la humanidad y, al mismo tiempo, de motor de este desarrollo. En este punto se podrían repetir las palabras de Hegel, extraídas del “Inicio” de la Lógica: “el principio ha de ser también comienzo, y aquello que es el prius para el pensamiento, tiene que ser también lo Primero en la marcha del pensamiento” (1975, pág. 52). Precisamente de la “Introducción”, más que de la “Teleología”, deriva el carácter de trabajo como modelo de toda forma de praxis humana. Ya Hegel en otras obras había tomado esta función de trabajo, pero sólo Marx ha sabido valorarla en toda su profundidad teórica. Lukács está obligado a repetir tal operación en la tentativa de proporcionar una base teórica a lo que le interesaba principalmente: el renacimiento del marxismo después de los daños del estalinismo. Pero para llevar a cabo esta tarea de refundación del marxismo, Lukács debe retroceder respecto de Marx y confrontarse sobre todo con Hegel, es decir, volver a habitar el espacio teórico que está entre Hegel y Marx. Espacio que, dejado vacío, fue ocupado por la dictadura estalinista, que intentó una rígida cesura entre Hegel y Marx, cesura que Lukács, en El joven Hegel, demuestra que es absolutamente arbitraria.

Marxismo y filosofía clásica

Para Lukács, el marxismo del siglo xx está aún detenido sobre las posiciones de Lenin y desde entonces no hubo un significativo desarrollo teórico en la dirección abierta por Marx, la de la profundización crítica y subversiva de la filosofía hegeliana. Ésta representó en la historia de la filosofía el primer momento en que el ser humano fue considerado como creador de sí mismo. Marx ha invertido el sistema hegeliano retomando el ser en el pensamiento y, al mismo tiempo, refutando la crítica feuerbachiana de Hegel, por ser incapaz de poner una interrelación ontológica entre hombre singular y género humano (Lukács, 1987, pág. 42). Lenin estaba continuando la tarea marxiana de revisión crítica de la filosofía burguesa a partir de Hegel, cuando la lucha política lo empujó a realizar lo que había planteado teóricamente. La interrupción de la investigación fue prolongada por el estalinismo. El viejo Lukács sostenía: “He dicho que el marxismo como teoría general de la sociedad ha sufrido en efecto una interrupción. Se detuvo. Puede decirse que el marxismo, según es concebido como teoría general de la sociedad y de la historia, no existe más, se terminó desde hace tiempo. Por esta razón hay, y habrá todavía por bastante tiempo, estalinismo. Se han dicho sobre el estalinismo muchas tonterías. Pero las cosas son en verdad más bien simples. Cada vez que se pone la práctica delante y a veces contra la teoría, se hace estalinismo. El estalinismo no es sólo una interpretación errónea y una defectuosa aplicación del marxismo. Es, en realidad, su negación” (Ferrarotti, 1975, pág. 15). Por consiguiente, la continuación de la obra de Marx no representa sólo un nuevo posicionamiento en la confrontación con la filosofía burguesa –por otro lado realizada por Lukács en El asalto a la razón– sino también la readquisición de un espacio para la teoría, que el estalinismo siempre negó, anteponiéndole la táctica política.

Todo eso no concuerda al ser confrontado con la original tradición marxista. Es innecesario recordar la deuda que Marx tiene con respecto a la filosofía clásica. Por eso es admirable la capacidad de Lukács de replantear esta herencia del marxismo en una época (fin de los años sesenta) en la que era inconveniente considerar el marxismo como heredero de la filosofía clásica. Así, Lukács renueva una tradición marxista que quiere presentarse como la continuación de la filosofía clásica, una tradición que tiene un momento importante en Historia y conciencia de clase. Pero, volviendo a confrontarse con Hegel y con toda la historia de la filosofía, Lukács renueva también una forma de investigación que es característica de las más notables obras de la historia de la filosofía. Nicolás Tertulian  (1980, pág. 90) definió así la última obra de Lukács: “Lukács pretendía valorizar tanto la tradición de la Metafísica de Aristóteles y como la de la Lógica de Hegel para erigir su propia ontología. Su obra, por eso, quería ser simultáneamente una ‘metafísica’ y una ‘crítica’, de la razón histórica”. No se puede, de hecho, dejar de definir como “metafísica” una obra que tiene por título Ontología del ser social. Lukács debía tener presente el significado de la primera línea del Libro IV de la Metafísica de Aristóteles: “Hay una ciencia que estudia el ser-en-cuanto-ser y las propiedades que le son inherentes por su misma naturaleza” (1971, 1, 1003a-20). Lo drástico de la frase de Aristóteles se vuelve categoría para Lukács, que sabía bien que la tradición clásica de la filosofía es la filosofía misma, cuando en las Conversaciones afirma que hay “sólo una ciencia unitaria de la historia que va desde la astronomía a la así llamada sociología” (1968, pág. 17). El sentido de esta frase es la reconsideración de la filosofía como metafísica, como ciencia del fundamento del ser. Sólo la comprensión del fundamento del ser nos permite la definición de las leyes que regulan el desarrollo de la historia. Desde este punto de vista, Lukács retoma el significado kantiano de metafísica: “Si en torno de un objeto cualquiera existe una filosofía (esto es, un sistema de conocimientos racionales derivados de conceptos), debe utilizarse para esta filosofía también un sistema de conceptos racionales puros, independientes de toda consideración empírica, es decir, una metafísica” (Kant, 1989, pág. 221). La presencia de una herencia clásica en la categoría de trabajo no debe sorprender, porque el mismo Lukács reconoce la deuda con autores como Aristóteles o Hegel: “No sorprende para nada, por lo tanto, que pensadores grande o fuertemente interesados en el ser social, como Aristóteles o Hegel, hayan captado con toda claridad el carácter teleológico del trabajo, tanto que sus análisis estructurales requieren sólo algunos complementos y ninguna corrección de fondo para conservar también hoy validez” (1981a, pág. 19).

En este punto es preciso preguntarse: ¿qué impulsa a Lukács a confrontar y renovar la tradición metafísica? Una primer respuesta ya fue dada: impedir las mistificaciones estalinistas. Una segunda fue dada hasta ahora implícitamente: la filosofía clásica ofrece a Lukács instrumentos de análisis teorético absolutamente irrenunciables para una refundación del marxismo, irrenunciables por tres motivos fundamentales: el primero, por el rigor del método de análisis, que vuelve imposibles las arbitrarias conclusiones y la pretendida novedad de la ortodoxia estalinista respecto de la filosofía pasada. El segundo es que el mismo Marx había tomado su método de estudio de la dialéctica hegeliana. El tercero, porque la metafísica clásica proporciona elementos para la definición de reglas eternas (für ewig, para citar a Gramsci) del desarrollo histórico, del vivir cotidiano y del actuar moral.

Vuelta a Hegel

Lukács, de hecho, en su retorno a Hegel, replantea la imposible solución de la relación “sistema-método” en Hegel. Es necesario preguntarse cuáles serán las consecuencias de una recuperación de la estructura categorial de la Lógica hegeliana respecto a la cuestión de la teleología. Sobre todo, es oportuno preguntarse: ¿qué significa la “teleología” en la estructura de la Lógica de Hegel? Dentro de la doctrina del “concepto”, ella es el punto de pasaje desde la “objetividad” a la “idea”. En la categoría lukacsiana de trabajo encontramos justamente lo contrario, es decir, el pasaje desde la idea a la objetividad. Digo “justamente”, porque, en un cierto sentido, es como si Lukács siguiese aquí, implícitamente, la bien conocida propuesta de “inversión” de la dialéctica hegeliana sugerida por Marx, sea en los Manuscritos económico-filosóficos, como también en una famosa nota de El capital: “aquí, como en las ciencias naturales, se revela la validez de la ley descubierta por Hegel en su Lógica, de que cambios puramente cuantitativos se resuelven en un cierto momento en diferencias cualitativas” (1975, pág. 376). Como sabemos, en la Lógica de Hegel la “calidad” precede a la “cantidad” y, por consiguiente, Marx nos sugiere una lectura invertida también de las categorías lógicas hegelianas. Lukács va bastante más allá de la lectura de Marx: “El fundamento ontológico-estructural –afirma– está constituido por las posiciones teleológicas y por las series causales que éstas ponen en movimiento” (1975, págs. 55 y 56). Por consiguiente, la teleología sería hegelianamente el verdadero y preciso núcleo teorético del trabajo. Y es precisamente aquí que se puede comprender qué es la categoría de trabajo en la Ontología de Lukács: ésta toma el lugar del desarrollo de la Idea, es exactamente el pasaje a la objetividad. Es el sujeto que se traspasa en el objeto.

Si se pone atención, no se trata de un trans-ducere, que deja inmutables los dos elementos en cuestión, el sujeto y el objeto, sino de un e-ducere, un llevar afuera de ambos: el sujeto exterioriza la propia idea en la realidad, el objeto real recibe una forma basada en las propias leyes naturales y en la idea del sujeto. Desde el Erziehung se pasa a la Bildung. Justamente Lukács (1981a, pág. 51) observa que en la Metafísica de Aristóteles están presentes aquellos momentos categoriales que pueden proporcionar el fundamento teórico del trabajo: “Las alternativas concretas del trabajo implican en último análisis, sea en la determinación del fin como en la ejecución, siempre una elección entre justo y equivocado. En esto está su valencia ontológica, su poder de transformar cada vez en una situación concreta la dynamis aristotélica”. Es precisamente esto lo que sucede en la teleología lukacsiana, es decir, el pasaje de la potencia al acto, del sujeto al objeto e igualmente del objeto al sujeto.

La nueva forma que el objeto recibiría durante el proceso del trabajo se concreta en la asunción de un valor de parte suya: un objeto comienza a tener un valor que no es más sólo de uso, sino también de cambio. El valor representa el resultado del proceso productivo y por eso el momento en torno al cual se instauran las relaciones sociales, si de valor de uso se transforma en valor de cambio. Además, el valor es la apariencia detrás de la cual se esconde el objeto. Todo esto implica una relación con el sujeto, sobre todo con la necesidad del sujeto que aquel objeto debe satisfacer. Lukács sostiene que “como el deber-ser en tanto factor determinante de la praxis subjetiva en el proceso de trabajo puede desarrollar esta función específica, sólo porque aquello a lo cual mira tiene valor para el hombre; así, el valor no podría traducirse en realidad en tal proceso si no estuviese en condición de poner en el hombre que trabaja el deber-ser de su realización como criterio de la praxis” (1981a, pág. 79). El valor pone, en cuanto deber-ser, una obligatoriedad de comportamientos hacia el interior del proceso productivo. El valor desarrolla el rol de regulador del proceso productivo. Esto es posible porque en el valor están contenidos, bajo forma de deber-ser, todos los momentos de la teleología lukacsiana: el objetivo, la indagación sobre los medios para realizar el objetivo y, en fin, el objetivo realizado, es decir, el resultado del proceso de trabajo. En el trabajo, el objeto recibe una nueva forma, un eidos que antes no poseía, pero esta nueva forma es también el signo de la alienación del sujeto en el objeto. He usado el término griego eidos para indicar más claramente el alienarse de la idea del sujeto en la realidad, que es por otra parte la reproposición del esquema hegeliano, aunque privado, sin embargo, del momento final del Geist, del espíritu. De hecho, para Lukács no es el espíritu el que se aliena, sino que es la idea del sujeto trabajador que se objetiva, por consiguiente que se traspasa a la realidad, asumiendo una forma concreta. El idealismo hegeliano es siempre asumido por Lukács, pero en forma limitada e invertida.

Esta lectura, que invierte la dialéctica hegeliana, fue tomada por Lukács de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx. A partir de El joven Hegel, Lukács reconoce que sobre el problema de la alienación que surge durante el proceso de trabajo, se

[...] inserta la gran confrontación del joven Marx con el problema filosófico central de Hegel. Esta discusión es uno de los momentos principales de la inversión de la dialéctica idealista en una dialéctica materialista, de la crítica del idealismo hegeliano y también de la asunción de la herencia dialéctica por parte de la nueva ciencia del materialismo dialéctico. (1975, pág. 757)

De tal modo Lukács, por un lado, respeta la tradición clásica de la filosofía y, por otro, aplica la inversión marxiana de la Lógica hegeliana y de la dialéctica hegeliana en general. El trabajo, sin embargo, es usado por Lukács como paradigma de una relación más general con la filosofía hegeliana. No se trata, de hecho, de invertir aspectos particulares del pensamiento hegeliano, entendido por otra parte como el punto más alto de la filosofía clásica, sino de extraer de aquél los conceptos fundamentales para una nueva reelaboración del marxismo. El trabajo se vuelve, entonces, la categoría hermenéutica para esta extracción y para la inversión marxista de la dialéctica hegeliana: a la alienación del espíritu en la realidad está contrapuesta la objetivación de la finalidad subjetiva en la realidad natural.

El trabajo es también la categoría hermenéutica que Lukács utiliza en la lectura de las obras hegelianas. Leyendo los apuntes, todavía inéditos y conservados en el Archivo Lukács de Budapest, relativos al análisis que Lukács realizó sobre la Fenomenología del espíritu en los años treinta, [2] se puede tener la confirmación de cuán importante fue para él el paradigma del trabajo en la interpretación de la dialéctica hegeliana. Estudiando la categoría de la “utilidad” en la sección del “Espíritu”, Lukács anota lapidariamente: “¡la mercancía!” y sobre el margen de la página: “metafísica de la mercancía”. Pero cuál fue la atención de Lukács en la aplicación de la inversión de Marx es algo que se puede recoger de otras observaciones. A propósito del párrafo hegeliano de la creación del mundo en la sección de la “Religión”, Lukács anota: “por lo tanto para Hegel la creación del mundo es una expresión mitológica para la alienación del espíritu”, y al margen de la línea hegeliana en la que se afirma: “El ser inmediato se transmuta en el pensamiento”, Lukács anota: “Con esto el trabajo característico: la animalidad” (1976, vol. II, pág. 251). Para Lukács la dirección de la transmutación del ser en el pensamiento es solamente la que define la esfera de la animalidad, la esfera original de lo humano emerge en la dirección de la transmutación del pensamiento en el ser. Pero Lukács no excluye que en Hegel pueda estar también esto, cuando en aquellos apuntes se pregunta a propósito del estoicismo y de su pasaje al escepticismo: “¿diferente concepto de trabajo?”.

No es éste el lugar para establecer si en Hegel hay o no un doble concepto de trabajo, pero es cierto que esta duplicidad está en el mismo Lukács. No olvidamos que el autor de la Ontología es el mismo que el de Historia y conciencia de clase, es decir, de la obra que, si no ha fundado una “metafísica de la mercancía”, sin embargo, ha reconstruido las etapas de una “fenomenología de la mercancía”, del fenómeno bajo el cual aparecen el producto del proceso de trabajo y el valor. Gracias a la interpretación de Marx, Lukács reconoce que también en Hegel “la dialéctica de trabajo, de la actividad humana, de la praxis social en general, está encuadrada en la dialéctica de la relación de las mercancías y subordinada a eso” (1975, pág. 671). Por lo tanto, si probamos a leer Historia y conciencia de clase a partir de la Ontología, aquélla nos aparece como una suerte de “fenomenología de trabajo” y, por lo tanto, representa una etapa absolutamente necesaria para la aproximación ontológica de la madurez. El mismo Lukács no deja de evidenciar en Historia y conciencia de clase “la presencia de muchos pasos que ofrecen el inicio de una presentación de las categorías dialécticas en su movimiento y en su objetividad real y ontológica, y que por lo tanto reenvían a una ontología auténticamente materialista del ser social” (1978, pág. XXVIII). Sabemos bien que una ontología privada de una fenomenología no es fácilmente hipotetizable, al menos según los cánones de la tradición clásica de la filosofía. Jugando a las comparaciones, se puede afirmar que así como Hegel ha escrito la Fenomenología del Espíritu antes de llegar a la Lógica, Lukács ha podido iniciar la definición de una nueva ontología del ser social, precisamente sobre la base del análisis de Historia y conciencia de clase y también de su misma revisión autocrítica. [3]

La atención de Lukács a los problemas conexos a la categoría de trabajo también se dirigió, como he mostrado, al método dialéctico. No debe olvidarse que en Historia y conciencia de clase, precisamente sobre el método Lukács fundaba el respeto de la ortodoxia marxista: “Por lo que concierne al marxismo, la ortodoxia se refiere exclusivamente al método” (1978, pág. 2). Aun sobre el método, el Lukács no todavía marxista encontraba una suerte de metafísica intrínseca al marxismo: “El hecho de que el materialismo histórico, el método sociológico hasta ahora más significativo, se haya casi siempre transformado en metafísica histórico-filosófica, no debe hacer olvidar el valor, que hace época, y del cual, simplemente, no hemos tenido hasta hoy una elaboración clara” (1981b, pág. 149). Evidentemente, el Lukács de 1915 no podía saber en qué medida era idealismo lo que afirmaba, al menos en el sentido gentiliano del término. Pero las palabras de Lukács son el síntoma de algo de mayor profundidad, es decir, de la conciencia de que para afrontar ciertos problemas teóricos es necesario conducirlos más allá del plano de la realidad concreta, es decir, metá ta phisiká.

¿Aquella exigencia juvenil de una refundación de la metafísica verdaderamente desapareció del panorama filosófico de Lukács? ¿El joven Lukács interpretaba la relación entre socialismo y metafísica a la manera de Thomas Mann (1958), que sostenía que el “contraste de metafísica y socialismo, entendido como sacrílego, secularizado, materialista... ya no es admisible”?

Lugar de la Ontología

Sólo la adhesión al marxismo aclara a Lukács en qué campo intentar la síntesis extrema, el campo de la historia, del desarrollo del espíritu humano. Pero esta síntesis no es la definición de un nuevo sujeto de la historia, sino que es la búsqueda del fundamento del ser del sujeto histórico, es decir el ser social. La Ontología se presenta, por lo tanto, como la conclusión de un proceso, pero ella en el proyecto originario de Lukács habría debido ser una ética y por consiguiente la ética habría seguido a la estética, es decir, habrían sido invertidos todos los cánones de la filosofía sistemática. Trabajando en su Ética, Lukács se da cuenta que es necesario definir primero el sujeto de la ética y luego los fundamentos de su comportamiento moral. En una carta inédita a Frank Benseler del 22 de enero de 1965, escribe que ha cambiado el proyecto original y ahora trabaja en una ontología y agrega: “antes de ella no puedo acercarme a una verdadera ética.” [4] Los cánones de la filosofía sistemática terminan por prevalecer, aunque la Ontología signa por siempre a la Estética.

Si Lukács hubiese definido una ética marxista, sin haber primero indicado a qué sujeto la ética se refería, su concepción habría tenido una única solución: aquella de ser interpretada como una ética clasista, es decir, una ética del proletariado. Esta definición se habría ofrecido como un ulterior instrumento para una contraposición frontal entre una ética del proletariado y una ética de la burguesía. Lukács habría recaído en el error, típico del estalinismo, de proceder mediante contradicciones que no se deben superar en una síntesis, sino más bien que se cristalizan en contraposiciones eternas.

El ser social, del que habla Lukács, es universal porque está fundado sobre una categoría que a su vez es universal, el trabajo. Este nuevo sujeto social, en cuanto universal, ya no es caracterizable clasísticamente: no existe un ser social burgués o proletario porque no existe un acto de trabajo burgués o proletario, entendido en su pureza categorial. Del mismo modo, la ética lukacsiana, nacida de la Ontología y de la cual quedan sólo apuntes preparatorios (véase Gy. Mezei, 1985 y 1986, págs. 157-164) es una ética como la kantiana, categórica y universal, estando también fundada en una categoría universal como la de trabajo. Lukács (1970, págs. 535-536) no deja de subrayar la indispensable relación con Kant para quien quiera intentar la definición de una ética:

En la disposición moral como tal está presente, por un lado, una intención de universalidad –este carácter ha sido elaborado teóricamente del modo más eficaz por Kant–, y ya que la tendencia a trascender la particularidad inmediata del sujeto debe permanecer sin embargo en el ámbito de la disposición interior de la subjetividad, está claro que la intención debe mirar, con mayor o menor claridad, a aquello que en sí es conforme al género humano.

De tal modo, Lukács puede superar todas las divisiones sociales para llegar a un in-dividuum, que en cuanto tal es universal. Para hacer esto Lukács no tiende a una superación en el progreso histórico de las divisiones sociales, como un marxismo vulgar querría hacer, el cual es capaz de definirse sólo si puede definir al propio contrario, su enemigo de clase, y, por consiguiente, procede solamente por divisiones. Lukács como auténtico filósofo libera más bien el fundamento de todas estas incrustaciones y recupera el carácter universal, renovando de tal modo la tradición metafísica de la filosofía. Esta metafísica de signo marxista es también una alternativa a las metafísicas de signo diferente, que caracterizan la filosofía del siglo xx. No solamente es una alternativa a las filosofías como la de Hartmann o a la metafísica del espiritualismo cristiano, sino también a las críticas a la metafísica misma. Así como Hegel fue una respuesta al criticismo kantiano, se podría entender la Ontología de Lukács como una respuesta a la crítica heideggeriana a la metafísica. Es un pensamiento que va en la dirección de la búsqueda del fundamento, si bien desde una perspectiva sui generis. Es, por lo tanto, un pensamiento fuerte.

Por otra parte, quien tiene miedo de la historia en todas sus acepciones, puede buscar un refugio efímero en el propio ámbito especializado, mientras quien quiere definir los fundamentos del ser acepta el carácter privilegiado de la confrontación con la historia. Se trata de restituir sentido al pensar filosófico, de soportar el pathos del pensamiento. Para volver posible un con-sentir, un con-partir, que significa vivir el propio tiempo histórico, la propia vida cotidiana. La metafísica a menudo ha sido para los filósofos el espacio teórico al cual retirarse cuando la historia se vuelve un espacio peligroso de habitar. Así fue para Platón con Dionisio el Viejo, para Aristóteles con Alejandro, para Campanella con la iglesia contrarreformista, para Hegel con el Estado absolutista prusiano y también para el mismo Lukács con el estalinismo. En estos casos, sin embargo, está el filósofo errando fuera de sus lugares naturales, fuera de su espacio teórico, para tentar la aventura de la transformación de la realidad histórica según proyectos metafísicos. Muchos filósofos, como Platón o el Lukács de 1956, han sido afectados por aquello que definen como “síndrome platónico”, es decir, por el deseo, al límite de lo morboso, de ser los nuevos demiurgos de la realidad. [5] La experiencia histórica, en estos casos a menudo desastrosa, sino hasta trágica, deja su marca. El mismo Lukács, después de 1956, no es el mismo filósofo optimista y lleno de certezas que antes de aquellos acontecimientos. En una carta inédita del 8 de junio de 1957 a Cesare Cases, es decir, al retorno de la deportación en Rumania, Lukács remarca con fuerza, pero también con notables modificaciones respecto del pasado, cuáles pueden ser los deberes del filósofo para el porvenir:

No crea que con tales consideraciones me aproximo a una coloratura de lo bello, a una capitulación frente a la realidad, como fuera alguna vez el caso de la “reconciliación con la realidad” del Hegel tardío. Se trata más bien de mantener la perspectiva. Recordará quizás mi discurso sobre este tema en el último congreso de los escritores alemanes del año pasado. Dije entonces que la perspectiva estaría sin realidad, pero es al mismo tiempo una realidad en devenir. Ella es contemporáneamente real y no real. También si se permanece ligado a ella, se puede encontrar incluso bajo relaciones desfavorables un espacio para la actividad. Usted sabe quizás desde nuestras primeras conversaciones que mi lema para toda la vida es una pequeña modificación de la célebre frase de Zola cuando el affaire Dreyffus: La vérité est lentement en marche et à la fin des fins rien en l’arrêtera. (véase Infranca, 1988)

La perspectiva ontológica y metafísica permite a Lukács comprender en su intimidad y, al mismo tiempo, con claridad las contradicciones de la propia realidad histórica. Sobre la base de esta comprensión se pueden fundar las leyes del futuro desarrollo histórico y se puede nuevamente volver a hablar, pero en sentido fuerte, de libertad. La lección del Lukács metafísico es la misma que aquella de Aristóteles (1971, libro A, 982b 15-25) que explica con precisión cuál es la relación entre metafísica y libertad: “Está claro que nosotros nos dedicamos a tales indagaciones sin mirar a ninguna necesidad que a ellas sea extraña, pero como llamamos libre a un hombre que vive para sí y no para otro, así también consideramos tal ciencia como la única que sea libre, ya que ella solamente existe para ella”. Si un individuo es libre podrá hablar de libertad. Si un filósofo es todavía capaz de leer dentro de la historia, a pesar de sus tragedias, entonces queda la esperanza de volver a escuchar hablar de libertad y eso no es nunca un simple ejercicio de palabras.

Bibliografía citada

Aristóteles (1971), Metafísica, Bari. Hay edición en español.

Ferrarotti, Franco (1975), Colloquio con Lukács, Milán.

Hegel, G. (1975), Scienza della Logica, Bari. Hay edición en español.

Infranca, Antonino (1986), “Fenomenologia e ontologia nel marxismo di Lukács. Dall’Ontologia dell’essere sociale a Storia e coscienza di classe” en Giornale di Metafisica, a. VIII (n.s.), Génova; en húngaro en MagyarFilozòfiai Szemle, nº 4, 1987.

----- (1988), “Lukács e il domani della democratizzazione”, en Marxismo Oggi, nº 4, julio.

Kant, Inmanuel (1989), Metafisica del costumi, Bari. Hay edición en español.

Lukács, G. (1968), Conversazioni con W. Abendroth, H.H. Holz L. Kofler, Bari. Hay edición en español.

----- (1970), Estética, Turín. Hay edición en español.

----- (1975), Il giovane Hegel e i problemi della societá capitalista, Turín. Hay edición en español.

----- (1976), Fenomenología, traducción italiana de E. De Negri, Florencia.

----- (1978), Prefacio, en Storia e coscienza di classe, Milán. Hay edición en español.

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