Löwy-Callinicos: un debate importante.

El hecho de que libro de Alex Callinicos, Theories and narratives: reflections on the philosophy of history[1] no esté traducido al castellano, aumenta, si cabe, el interés del intercambio de opiniones que el mismo motivara entre el marxista británico y Michaël Löwy, que acercamos a nuestros lectores. Los textos fueron publicados originalmente por la revista Critique Communiste (Francia) Nº 149, verano (europeo) 1997. La traducción del francés fue realizada por Graciela Mabel Riveiro; revisión de Aldo Andrés Romero.

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Por Michaël Löwy­

 

He aquí un notable trabajo de erudición, impresionante por su amplitud, su rigor, la claridad de exposición y la coherencia del pensamiento. No se trata de una exposición sistemática, sino más bien de un conjunto de ensayos finamente cincelados, que tratan diferentes dimensiones del debate contemporáneo sobre la teoría de la historia. Su objetivo unificador constituye una vigorosa defensa del materialismo histórico, frente a sus principales adversarios o competidores.­

El más conocido de éstos -lo que no quiere decir el más serio- es, por supuesto, el célebre Fukuyama.­ La respuesta evidente a esta extraña mezcla de pseudo-hegelianismo (según la desinterpretación Kojeve), de pesimismo spengeleniano (“el fin de la lucha y el idealismo”) y de triunfalismo reaganiano, es mostrar la realidad política de la posguerra fría: el retorno de los odios nacionales fratricidas y el ascenso del fascismo; una realidad que hace aparecer no una visión del fin de la historia, sino de la historia como repetición sin fin de desastres,

 

            (…) una catástrofe única que se acumula derrota tras derrota

 

según las palabras de Walter Benjamin.­

A diferencia de la mayoría de los críticos de izquierda de Fukuyama, Callinicos no cae en la trampa de aceptar como un hecho establecido el supuesto “fracaso del socialismo” en 1980-1991; la negativa a considerar la URSS y Europa del Este como “socialistas” (se inclina por el concepto de “capitalismo burocrático de Estado” de Tony Cliff) le permite desafiar esa pseudo-evidencia.­

Próxima a la de Fukuyama, la concepción de la historia más conocida en la universidad anglosajona actualmente es el post-estructuralismo. Callinicos nos propone una deconstrucción radical del “relativismo irónico” post-estructuralista, representado por Lyotard y Hayden White, utilizando como ácido de prueba el Holocausto. Fiel a su filosofía del lenguaje “pluralista” (es decir relativista), Lyotard proclama que no es posible demostrar que los historiadores “revisionistas” que niegan el genocidio (Faurisson y compañía) no respeten “las reglas cognitivas del establecimiento de la realidad histórica”: es imposible subsumir discursos irreductibles en un mismo gran relato explicativo. El conflicto entre Faurisson y los historiadores antirrevisionistas es un ejemplo de “discrepancia” entre diferentes “regímenes lingüísticos” que no puede superarse puesto que

 

            (…) ya no existe más un tipo de discurso universal que los regule.­

 

El comentario de Callinicos es duro, pero justo: tal vez Lyotard quiera hacernos tomar en serio su argumento,

 

            (…) pero es difícil imaginar cómo podríamos hacerlo

 

¿Cómo puede hacer concesiones a los revisionistas sobre esta cuestión histórica? El hecho de que lisa y llanamente ignore el vasto esfuerzo de comprensión del Holocausto (de autores como Primo Lévi, Raul Hilberg, Zigmunt Baumann, Arno Meyer)

 

(…) es un síntoma de una especie de engolosinamiento por las palabras y amor por las paradojas superficiales, una degeneración demasiado frecuente en estos días de posestructuralismo.­

 

Contra este tipo de “desesperante confusión”, las teorías históricas marxistas y weberianas representan serias tentativas por responder a los problemas de la comprensión de la realidad histórica, analizando las estructuras y mecanismos de su transformación y sus orientaciones. Algunas formulaciones de Callinicos sugieren una afinidad con el “marxismo estructuralista” (Althusser, G.A. Cohen) y su énfasis sofocante sobre “la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción”.­

Pero felizmente, se distancia de esta versión empobrecida del materialismo histórico rechazando las tesis deterministas (G.A.Cohen) -en realidad, un viejo lugar común de la Segunda Internacional (Plejanov y Kautsky)-, según las cuales “las relaciones de producción se explican por el nivel de las fuerzas productivas”. Abandonando este enfoque es posible introducir “un elemento de contingencia irreductible” en el materialismo histórico: dado que el surgimiento de la crisis del modo de producción ya no está predeterminada, queda espacio para el proyecto político marxista que pone el acento sobre la autoemancipación de la clase obrera y la subjetividad revolucionaria.­

Tanto la teoría marxista como la weberiana disciernen un sentido progresista de la historia que, respectivamente, son el desarrollo de las fuerzas productivas y el incremento de la dominación (poder social). Este punto de vista no implica necesariamente una aprobación ética: para Weber la modernidad conducía a la humanidad a una especie de “jaula de hierro''. Las principales diferencias entre Marx y Weber se sitúan en el terreno político (el internacionalismo socialista frente al imperialismo alemán) y de la antropología filosófica: humanismo emancipador contra pesimismo nietzcheano (la dominación como dato insuperable de la naturaleza humana).­

Callinicos propone una crítica sólida de las teorías weberianas de la historia contemporáneas, que centran sus esfuerzos en la presentación del poder ideológico o militar como forma irreductible de la dominación. Pero reconoce, modestamente, que “nada de lo que acá diga puede igualar la calidad de los textos de Mann y Runciman, en particular el nivel de conocimiento histórico de ambos”. Es muy interesante su crítica central referida a la teoría de Mann de que el cristianismo medieval habría constituído el “cuadro normativo” del ascenso del capitalismo, que atribuye a un enfoque durkheimiano -más que weberiano- que privilegia la integración y el consenso por encima del conflicto y el diferendo, crítica que extiende al marxismo althusseriano que a menudo presenta “una marcada familiaridad” con la sociología durkhemiana.­

La parte siguiente, consagrada a la historia como progreso, es interesante, pero no tan convincente. Callinicos hace una formulación del problema que es muy perspicaz, pero la respuesta que formula es ambigua. Su punto de partida es que la concepción marxista del progreso, a diferencia de otras visiones de la historia -Condorcet, por ejemplo- es también capaz “de incluir la comprensión del horror de la historia”. Jústamente por eso dice que el intento de Walter Benjamín por insertar en la tradición marxista “una crítica del concepto mismo de progreso” subrayando la continuidad catastrófica de la historia, debe ser tomada en serio.­ En todo caso, el marxismo es una teoría capaz de pensar la historia como progreso y como catástrofe simultáneamente: según los términos de Fréderic Jameson, Marx en el Manifiesto Comunista ha comprendido que

 

(…) el capitalismo es al mismo tiempo la mejor cosa que le ocurriera a la especie             humana, y la peor

 

¿Pero podría decirse lo mismo del artículo sobre el gobierno británico en India (1853) en el que Marx decía:

 

            (…) cualquiera que hayan sido los crímenes de Inglaterra, ella ha sido el instrumento             inconsciente de la historia

 

por introducir una revolución en el estado social de Asia? La respuesta de Callinicos es prudente: frente al hecho de tensiones en el pensamiento de Marx, dice que algunas de sus formulaciones (tales como las de 1853) pueden ser presentadas como una legitimación apologética de la expansión del capitalismo occidental en tanto vector del progreso (como en la muy conocida celebración “marxista” del imperialismo de Bill Warren). El momento teológico de algunos escritos de Marx constituyó la principal base del llamado “materialismo histórico ortodoxo” de la Segunda Internacional (y luego del stalinismo), con su convicción de que el desarrollo de las fuerzas productivas -a cualquier precio- es en sí positivo, porque conduce ineluctablemente al socialismo. Una visión de la historia con razón vilipendiada por E.P. Thompson:

 

Puesto que el emperador (la historia científica, que toma nota de la contradicción) afirma que las fuerzas productivas crecen....

 

Sin embargo, Callinicos subraya que el marxismo dispone de una teoría fuerte del progreso, es decir, una teoría que no se conforma con discernir el crecimiento en la historia (el desarrollo de las fuerzas productivas), sino que afirma también que el crecimiento puede contribuir positivamente al bienestar. En consecuencia, intenta salvar los artículos de Marx sobre la India, subrayando que los mismos no esconden los crímenes de la burguesía, sino que sólo insisten en el hecho de que el progreso, es decir el crecimiento de las fuerzas productivas, debe ser saludado como potencial factor de mejora del bienestar humano, una potencialidad que sólo será plenamente realizada en un mundo socialista. ¿Pero esto no es concluir peligrosamente en una especie de teleología y de teodicea hegelianas para la cual la (ineluctable) finalidad explica y justifica a la vez el curso de la historia? Si creemos con Rosa Luxemburgo que el socialismo no es ineluctable y que la crisis del capitalismo puede conducir a la barbarie, si tomamos en serio (como lo hace Callinicos) las advertencias de Walter Benjamin de que la terminal del progreso puede ser la catástrofe ¿Cómo es posible pretender que el progreso capitalista sea en cualquiera de los casos bienvenido? A partir de la idea de que el “desarrollo de las fuerzas productivas” capitalista contiene, potencialmente, tanto lo “mejor” -el socialismo, la plena expansión de las capacidades humanas- como lo peor -la barbarie, el exterminio nuclear, la destrucción ecológica-, Callinicos afirma que el marxismo clásico

 

            (…) hereda de Hegel una concepción dialéctica de la historia como movimiento del             espíritu, en el cual cada avance comprende en sí mismo un elemento de             regresión.

 

Pero semejante concepción -que implica un inevitable movimiento ascendente (el “espiral”)- ¿no representa un ejemplo típico de teleología-teodicea hegeliana, que justifica cada “regresión” como momento del “progreso” final?

La última parte del libro, “Identidad y emancipación”, presenta una brillante argumentación en defensa del universalismo emancipador contra las “políticas identitarias”. La moda intelectual contemporánea -de Rorty a Laclau- denuncia cualquier universalismo (incluído el marxismo, por supuesto) como un particularismo encubierto, al tiempo que el supuesto radicalismo post-moderno festeja las “políticas identitarias” -la lucha separada de cada grupo oprimido- como la única y verdadera alternativa. El problema, como Callinicos lo muestra claramente, es que el particularismo es difícilmente coherente, puesto que la resistencia a la opresión implica una especie de ética universal. En ausencia de un criterio común -es decir, universal- ¿cómo distinguir los grupos realmente oprimidos de los falsos (de hecho, opresores)?

Ni que hablar de los conflictos étnicos fratricidas en nombre de “identidades” nacionales rivales. La única vía para superar la falsa universalidad pasa por una auténtica universalidad, emancipadora e igualitaria.

 

 

 

Podría parecer grosero responder a una crítica tan amable y asimismo fraternal como la de Michaël Löwy sobre mi libro Teorías y narrativas. La reacción ideológica internacional contra el marxismo revolucionario, e incluso contra toda forma de pensamiento socialista, es demasiado poderosa como para permitirnos insignificantes polémicas tan peligrosas como improductivas. Sin embargo, las observaciones críticas de Michaël Löwy a mi defensa del concepto de progreso histórico tocan cuestiones esenciales que merecen una clarificación.

Walter Benjamin, en sus Tesis sobre la filosofía de la Historia, nos ha dejado una crítica sin igual del fatalismo histórico y de la confianza plácida en la victoria que contribuyó ampliamente a dejar al movimiento obrero sin defensa frente al fascismo. Si se comparte, como Michaël Löwy y yo mismo, el punto de vista de Benjamin que no cree que la revolución socialista sea inevitable ¿podemos seguir hablando de una noción de progreso histórico? En mi libro, he escrito:

 

Las consecuencias nefastas del desarrollo de las fuerzas productivas no son negadas o justificadas (por el materialismo histórico); en el mejor de los casos, ellas podrán ser compensadas y reparadas cuando la revolución permita a las víctimas del progreso, o a sus descendientes, tomar el control de estas fuerzas (pág. 163).

 

Pudiera parecer así que el desarrollo de las fuerzas productivas podría ser justificado retrospectivamente en caso de que se produjera la revolución proletaria. El hecho de que un movimiento histórico fuera o no progresista dependería, entonces, de su desenlace, algo que es en sí mismo contingente. Dicho de otra manera, como Löwy mismo ha escrito en uno de sus textos:

 

(…) es imposible pronunciarse, a priori, sobre el carácter “progresista” o “regresivo” del desarrollo capitalista de las fuerzas productivas[2]

 

Sin duda, estas consideraciones relativizan y debilitan el concepto del progreso histórico de los marxistas fatalistas de la Segunda. Internacional. Sin embargo, Löwy se equivoca cuando supone que mi proposición de que el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas

 

            (…) es positivo en cuanto potencialmente permite el bienestar humano” estaría             “peligrosamente próximo a una forma de teleología hegeliana en la cual la meta             (ineluctable) explica y justifica a la vez el curso de la historia.

 

En primer lugar, la revolución socialista no es el objetivo de la historia, ni siquiera el comunismo. Marx ha dicho que la superación del capitalismo marcaría el fin de la “prehistoria de la sociedad humana”. En otros términos, haría posible el desarrollo de una sociedad sin clases, en la cual los seres humanos podrían realizar libremente sus capacidades, abriendo entonces la puerta a horizontes de cambios ilimitados.

En segundo lugar, puesto que la revolución no es ineluctable, tampoco el comunismo puede serlo.

Y en tercer lugar, si la victoria del socialismo viniera a justificar el proceso histórico que la precede, sería una justificación ética y no una explicación causal. Los mecanismos responsables de la transformación social -las contradicciones estructurales entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, la lucha de clases- no son asimilables a los resultados no positivos de estas contradicciones. Auque estén relacionadas, la explicación causal y la valoración ética son nociones distintas.

Löwy ha esquematizado la tradición marxista en dos posiciones:

 

            (…) una dialéctica hegeliana, teleológica y cerrada, tendencialmente eurocéntrica (y)             otra dialéctica del progreso crítica, no teleológica y fundamentalmente abierta.[3]

 

Existe un real peligro de que semejante presentación de las cosas sólo conduzca a una elección errónea entre el fatalismo de la Segunda Internacional por un lado, y por el otro una subjetivista “revolución contra el progreso” (para retomar una de las formulaciones del mismo Löwy).

El efecto de semejante problemática es pensar la historia como una catástrofe puntuada de ocasionales revoluciones heroicas, en lugar de

 

            (…) pensar la historia simultáneamente como un progreso y una catástrofe

 

como traté de hacerlo en Teorías y narrativas. No hacerlo sería perder la fuerza dialéctica del Manifiesto Comunista, tan bien recogida por el marxista americano Frederic Jameson cuando describe

 

(…) una forma de pensamiento capaz de aprehender a la vez los rasgos evidentemente siniestros del capitalismo y su dinamismo extraordinario y liberador, sin atenuar la fuerza de cada uno de sus juicios[4]

 

Algunos de elementos liberadores del capitalismo no son solamente una potencialidad, sino están en la realidad indisolublemente ligados a los “rasgos siniestros”. Así ocurre con la industrialización del tercer mundo, un proceso de inmensa destrucción en los terrenos ecológico y social, pero que al mismo tiempo implica un crecimiento enorme del tamaño y el peso socio-económico de la clase obrera en su conjunto. Es imposible de comprender (con todos sus límites y contradicciones) las transiciones democráticas que han tenido lugar, por ejemplo, en Africa del Sur, en Brasil, o en Corea del Sur, sin integrar el desarrollo de movimientos obreros nuevos y militantes que ya no podían ser contenidos en las viejas estructuras políticas autoritarias. Las recientes luchas de los trabajadores de Corea del Sur no son las menos importants, para demostrar la fuerza objetiva de este proletariado mundial en gran expansión.

En otros términos, el desarrollo capitalista crea efectivas fuerzas capaces de progreso aquí y ahora, y no sólo aumenta el potencial de una liberación futura. Este elemento es central en el conjunto de la teoría de Marx, para quien el capitalismo crea en el proletariado una clase que envilece y explota, pero que tiene la capacidad a corto plazo de obtener reformas y a largo plazo de sobrepasarlo y construir el comunismo.

La tendencia de Löwy a seguir a Benjamin en su visión de la historia como sucesión de catástrofes lo conduce a destacar, en el texto ya citado y en otros, movimientos como el de los zapatistas de México que se caracterizan hoy evidentemente por su incapacidad para ligarse con las luchas de los trabajadores que se desarrollaron contra la enorme ofensiva capitalista que representó el hundimiento del peso.

León Trotsky escribió en 1937, en el umbral de las horas más sombrías del siglo:

 

La historia deber ser tomada tal cual es; y cuando ella se permite tan extraordinarios y repugnantes escándalos, debemos combatirla a puñetazos.

 

La visión general del progreso de Löwy está en la línea de este magnífico desafío. Pero la posición revolucionaria ante la historia debe ir más allá. Exige una compresión de los procesos objetivos que hace posible la victoria (posible y no ineluctable).

Además, es muy fácil resbalar desde una posición que se limita a un desafío puramente subjetivo hacia un faltalismo, es decir, a la creencia en un desarrollo de las fuerzas productivas que garantizaría la victoria -Trotsky mismo osciló de esta manera, en particular en el Programa de Transición. Debemos, pues, como lo ha defendido Jameson, combinar los elementos de rechazo subjetivo del capitalismo y de análisis objetivo, sin perder de vista ninguno de los costados. Es particularmente importante mantener esta posición en un momento donde los postmodernistas nos incitan a abandonar el gran “metadiscurso” revolucionario de emancipación y de liberación a cambio de una visión de la historia como un puro caos desprovisto de sentido. La incapacidad de mantener con firmeza esta posición nos conduciría muy fácilmente a errores políticos.

 

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