Intelectuales y praxis emancipadora. Apuntes para un manifiesto

El elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o ‘sabe’. El elemento intelectual ‘sabe’ pero no siempre comprende y, especialmente, ‘siente’. Por lo tanto, los dos extremos son, la pedantería y el filisteísmo por una parte, y la pasión ciega y el sectarismo por la otra. […] El error del intelectual consiste en creer que se pueda ‘saber’ sin comprender y, especialmente, sin sentir y ser apasionado. 

Antonio Gramsci

 

Sin negar la importancia de los enfoques que exploran la intersección entre el lenguaje y la construcción de la praxis (en sentido estricto, conviene decir las praxis), lo cierto es que, a partir de los años 80, el pensamiento sobre la realidad social comenzó a diluirse en “textualizaciones”, a desorientarse en el “deconstructivismo” o el positivismo de los símbolos, lo que llevó a abandonar las explicaciones totalizadoras y la crítica radical de la realidad.

Se fueron fortaleciendo así las miradas reduccionistas y empobrecedoras que eran también eurocéntricas. El minimalismo entró en un período de auge y aún sigue consolidándose. El propio Adam Smith, que era consciente de los efectos de la división del trabajo sobre el pensamiento, decía al respecto:

 

Y eso se acentuará aun más cuando toda la atención de una persona le esté dedicada a un diecisieteavo de un alfiler o un octogésimo de un botón, que así de divididas están esas manufacturas […] Éstas son las desventajas de un espíritu comercial. Se contrae la mente de los individuos, y ya no son capaces de elevarse. Se desprecia a la educación, o al menos se le descuida, y el espíritu heroico se extingue casi por entero. Ponerle un correctivo a esos defectos debería ser asunto digno de una seria atención. (Smith, 1948: 318, cit. en Mészáros, 2009: 2, 318)

 

Desde estas condiciones, se reeditó una producción intelectual y artística displicente y uno de los males endémicos de la intelectualidad: el lugar aristocrático y elitista en una nueva versión trabajada por el espectáculo, consistente en una banalidad ennoblecida superficialmente contrapuesta a la otra banalidad, la rústica, en que se sostiene el otro régimen de lo espectacular pero con la que comparte evidentemente la misma matriz (basada en el desentendimiento de la verdad o la ética).

Pero para explicar el deterioro del pensamiento crítico, la ausencia de audacia política y poética, no alcanza con echarle la culpa al “giro lingüístico” y a lo que de él se deriva: la primacía de los significantes sobre el significado y el descentramiento del sujeto.

Norberto Bobbio decía que los intelectuales son expresión de la sociedad en la cual viven. Los intelectuales argentinos, incluyendo a los de izquierda, críticos, marxistas, etcétera, habitan una sociedad fragmentada. Esa fragmentación o condición serial de la sociedad es el fundamento de las nuevas formas de dominación. Y aunque se trata del resultado de un proceso histórico, que involucra una dura derrota del campo popular, ha construido una eficaz condición de naturalidad.

En efecto, también los intelectuales de izquierda se han afincado en un determinado lugar de la serie y muestran escasa capacidad para cuestionar no sólo el propio lugar, sino la condición  serial misma. Con resignación, asumieron (o por lo menos sospecharon) que la realidad en su conjunto era irrepresentable –e inmodificable–, se orientaron a un eclecticismo pasivo (no militante) y decidieron trabajar en una parte de la realidad relativamente pública y convencional. Esta situación se expresa en los procesos de “especialización”. Como ejemplo puede citarse el hecho de que la identificación del Grupo Clarín como parte fundamental del establishment pueda convivir con la aspiración al reconocimiento, considerado “legítimo”, del Suplemento Ñ, o el más aristocrático de La Nación,que también se reserva un espacio para una izquierda ilustrada y caballeresca. Lo desconcertante es que esta situación suele ser presentada como no esquizofrénica, no funcional y no orgánica. Esta ambigüedad ha sido ejercida por un conjunto de intelectuales que, en los últimos años, han desarrollado una sorprendente capacidad para articular la crítica política (incluso radical, muy radical) con las acciones de legitimación de las prácticas dominantes. Es el caso de aquellos/as intelectuales que reivindican un “pensamiento crítico latinoamericano” al tiempo que aceptan el patrocinio de conocidas multinacionales. También sirve como ejemplo el caso –emblemático– del intelectual esloveno Slavoj Žižek, que combina una retórica herética y un discurso crítico respecto del capitalismo con el apoyo a las tropelías de la OTAN.   

Al aceptar la condición serial desaparece la necesidad de afirmar el desencuentro con la realidad. La condición serial aplaca todas las furias y confunde a los intelectuales a la hora de formular alternativas frente al discurso del poder. Ahora, cuesta cada vez más determinar por dónde pasa la negatividad de un discurso o una práctica.

A partir de la década del 80, los intelectuales comenzaron a pensar no sólo dentro de los límites impuestos por la realidad, sino en el interior de los límites de un fragmento de esa realidad. Los intelectuales de izquierda no escaparon a estas formas afásicas. Incluso los marxistas cumplieron con las exigencias de intervención práctica, actuando en una exclusiva serie.

Aunque suene a paradoja, el denominado “pensamiento único” que impuso el capitalismo en la era de la globalización neoliberal es en alto grado pluralista y su mirada es menos monolítica que lo que usualmente se cree. No debemos confundir el pensamiento único con una versión ultraconservadora y fundamentalista que, por otra parte, no es justamente la que más ha desarrollado capacidades hegemónicas. La lucha es mucho más complicada, el punto de vista del capital presenta múltiples perspectivas. 

El pensamiento único, en su versión más eficaz, no sólo acepta lo diverso (lo diverso sin horizonte igualitario), sino que erige la convivencia de lo diverso en horizonte y proyecto. Ese pluralismo, amplio y superficial a la vez, es su principal base de sustentación. El pensamiento único es la naturalización de la condición serial. Ofrece la posibilidad de pensar y hacer desde distintas identidades y definiciones pero sin afectar el núcleo duro que asegura la reproducción del sistema. Ofrece, incluso, la posibilidad de asumir el lugar seductor de la herejía y la heterodoxia pero sin pagar las consecuencias que conllevan las que son auténticas, puesto que se trata de herejías y heterodoxias siempre falsas o de baja intensidad y efectos controlados.

El pensamiento único es la nueva razón relativista.   

 

 

Una posible certeza: no queremos ser administradores del conocimiento existente. En Argentina abundan los intelectuales alejados de la vida práctica, cultores de los conceptos vacíos y los discursos altisonantes, especialistas en algún fragmento del mundo, cuando no apologistas más o menos encubiertos del estado de las cosas. Abundan también los artistas que producen fetiches en serie, los artistas de los clisés y el fatuo, los artistas del realismo acabado (se olvidan de que el realismo cambia con la realidad), los fabricantes del vacío, los exhibidores de íconos. Abundan los que se niegan a las anticipaciones, a las creaciones de realidades nuevas, a la permanente aporía, a la subversión.  

En fin, intelectuales (en sentido tradicional) hay muchos, incluso los hay con pretensiones radicales, especialistas en trascripciones de un sistema a otro, establecedores de correspondencias. Lo que escasea es la voluntad y la capacidad de comunicar la inteligencia teórica de las acciones y reacciones del campo popular (dentro del campo popular y en su periferia) y de organizar la unidad sintética de la experiencia de las clases subalternas. Escasea la voluntad de desarrollar el trabajo de hormiga de reconstruir (aportar a la reconstrucción) de imaginarios sociales plebeyo-populares.

No se trata de contraponer nuevos guiones políticos a los viejos y agotados guiones de la izquierda, sino de elaborar el “nuevo texto” de modo diverso, a partir de la acción. La política que preexiste a la lucha corre el riesgo del dogmatismo, la ingenuidad, lo convencional, la previsibilidad. Corre el riesgo de convertirse en un medio para anular la potencia de la lucha popular.

 

Existe una imagen, cada vez más extendida, que exhibe al intelectual “radical” como sujeto excepcional, aislado, en un contexto degradado, donde predominan el “transformismo”, la integración, la tristeza ideológica y la pasividad popular. Intelectual radical sería todo aquel que asume una actitud a contramano de la infamia generalizada y está a la expectativa de alguna irrupción o signo proveniente “desde abajo”. Es la princesa proletaria cautiva del ogro burgués en la torre del castillo. Es el hombre (o la mujer, claro) que está solo y espera.

Se trata de la construcción de un estado de soledad que se asume positivamente, es decir, como resultado de la ética y de una inalterada fidelidad a los principios y valores. Los intelectuales náufragos se dedican a arrojar, al inmenso océano del pueblo, botellas con sus mensajes, con la expectativa de que estas lleguen ¿redentoras?, ¿esperanzadoras?, ¿esclarecedoras?, ¿concientizadoras? a uno/una o a muchos/muchas. Esta imagen, y la función que la construye, no dejan de ser una forma de expresar política y/o artísticamente el desencanto, una forma absolutamente individualista y pasiva del sufrimiento. Es una actitud casi de fuga. También es una forma de expresar el deseo de reconocimiento oficial. Una imagen nueva (aunque un tanto indecorosa) surge del siguiente interrogante: ¿no será mejor usar las botellas para partir cabezas?

Nuestra condición marginal, no vivida como condena ni drama sino, simplemente, como condición externa y alternativa, debe ser la respuesta necesaria respecto de un orden dominante. No debe confundirse con vocación o con una actitud neoromántica. Nosotros no tenemos que hablar desde el resentimiento o el orgullo del excomulgado. No, porque nuestro campo de acción es otro. Hemos elegido otro territorio y asumimos las consecuencias de nuestra elección. Nuestra reflexión debe ser siempre un modo de resistencia, nuestro inconformismo debe alimentar nuestra pasión militante.

El intelectual de izquierda no ha podido apartarse, por lo menos no lo suficiente, de la concepción croceana1 o directamente hegeliana, es decir: de la concepción idealista que contrapone un espíritu activo a una materia pasiva, la crítica a la historia. Aunque este intelectual lo niegue, cada vez que se le presenta la oportunidad no deja de concebirse como el conductor de la historia y considera que el terreno en el que se libra la batalla más significativa es un terreno de ideas, cultural, no político.

La “batalla cultural” exigiría armas específicas, bien diferentes a las del arsenal político. La cultura aparece así como el medio para realizar los fines de la política. ¿Se pueden alcanzar los fines de la política a través de la cultura? La respuesta afirmativa conduce al utopismo como forma de evadirse de la responsabilidad. De este modo, el intelectual de izquierda salta de Benedetto Croce, –y Hegel– a Ortega y Gasset, alimentando un espíritu de casta.

Ésta es una época dominada por el intelectual “de cubículo”. La política significa poder, y el intelectual le rehúye, aun asumiendo “compromisos sociales”. Hoy proliferan los intelectuales de izquierda “antipolíticos”, incluso muchos de ellos están vinculados a las organizaciones populares y a los movimientos sociales. Estos intelectuales subordinan la política a la cultura e incluso llegan a contraponer cultura y política. 

Frente a un poder político (y frente al poder en general) visto como algo emporcado por naturaleza y como puro esquematismo, la cultura aparece como lo transparente y elevado. La batalla cultural se perfila como lance caballeresco, sin riesgo, sin drama, sin conflicto sustancial. Esta actitud también tiende a expresarse en un teoricismo vacuo, del tipo: “mi reino no es de este mundo”. En tiempos donde predomina el uso indiscriminado del término “profesional”, sin tener presente que la “profesionalización” puede ser una de las formas de la reproducción del sistema de dominación, el intelectual de izquierda aspira a un aporte profesional o técnico, se considera un especialista, un asesor. Además, refuerza la idea de que el campo exclusivo del intelectual es la superestructura. Reproduce, así, una concepción burguesa de la cultura. La batalla es esencialmente política pero cuando la política es revolucionaria es expresión de una cultura potencial enfrentada a la real.  

 

De algunos párrafos anteriores se puede deducir que la academia recorta, distribuye, disecciona, compite, disciplina, formaliza y diseca. Como vimos, entre el plano académico y el plano de la militancia política de izquierda que aspira a la condición de revolucionaria, existen tensiones que hacen, si no imposibles, por lo menos improbables las combinaciones. A uno y otro campo les corresponden distintas instancias proveedoras de autoridad. La militancia iguala, la academia jerarquiza. La autoridad de la academia provee, en buena medida, de un conjunto de garantías institucionales y ortodoxas y de lauros burocráticos y cargos sedentarios. La academia es el habitus que preexiste, es el despliegue del nivel de la realidad que la realidad tiene. La academia, ámbito contaminado de formalismos escalafonarios, alimenta un conjunto de formas del conformismo cultural, produce ilustración, nunca lenguaje. 

Por cierto, el “lenguaje común” puede contener más filosofía que el lenguaje académico, dominado por jergas circunstanciales, por las modas. Una experiencia organizativa de base y un proceso de lucha de las clases subalternas puede contener una teoría no sistematizada, no formulada, de insospechadas proyecciones. La academia suele desconocer este tipo de conocimiento, porque desconoce todo lo que se genera del otro lado de sus murallas.

Como los espacios “constituyen”, existen además procesos de academización. Un tema puede ser academizado; si esto ocurre, ingresa al terreno de lo que prescribe, a un ámbito de profundidades prefabricadas, se formaliza. La academia promueve las vocaciones de taxidermistas y necrófilos (se trata de una metáfora polisémica).

En muchos ámbitos con vocación alternativa se puede percibir una tendencia a la construcción de un mercado de prestigio paralelo. En los últimos años, algunas expresiones de lo que se considera como alternativo han asumido la forma de la academia paralela. Estas expresiones, que emergieron con diversos grados de potencialidad disruptiva, terminaron vencidas por el pragmatismo y reproduciendo las compartimentaciones típicas de la academia. La aceptación de estos escaques importa una definición política y un réquiem a esa potencialidad. Las pulsiones burocráticas han profundizado estas tendencias. 

La academia conserva, no crea, y organiza bajo la relación de ortodoxia. Pierre Bourdieu (1930-2002) se refería a la oposición y complementariedad entre profesores y creadores como la estructura fundamental del campo intelectual. La comparaba con la oposición entre el sacerdote y el profeta (que nosotros vemos también como oposición entre el intelectualismo dogmático característico de todas las teologías oficiales, dominantes y ortodoxas, y la experiencia práctica, directa e inmanente de los místicos). Los primeros serían los conservadores de la cultura y, los segundos, los creadores. Ambas funciones pueden ser importantes. Sólo que ahora necesitamos profetas.

 

Somos conscientes de la insuficiencia de la radicalidad de los “temas”, pero también de los “contenidos” e incluso del “discernimiento teórico” como sostén de un pensamiento emancipador. En el marxismo, sobre todo en los clásicos, se ha destacado la insuficiencia de los esfuerzos que hace el pensamiento en pos de su realización. Por eso, en forma paralela, el marxismo también propone como momento indispensable la lucha de la realidad por convertirse en pensamiento. Una lucha que requiere lo que Mészáros denomina “articulaciones organizacionales adecuadas” y un marco que haga factible la dialéctica entre las necesidades y los sueños populares y las ideas estratégicas con capacidad de concretarlos (cf. Mészáros, 2009: 2, 501) ¿Cómo contribuir a esa lucha de la realidad por convertirse en pensamiento? He aquí uno de los desafíos a la altura de la nueva generación intelectual.

La condición serial nos permite ser “diversos”. Incluso podemos ser exageradamente revolucionarios sin sacar los pies del plato, sin exponernos a ser detractados y sin cometer “crímenes de lesa ciencia”. Hay un lugar para todos en el infolio de la civilización. Pier Paolo Pasolini, en los años 70, ya identificaba un conformismo de la contestación.

Este problema ocupó a Herbert Marcuse (1898-1979) hace ya más de cuarenta años y hoy, en nuestro país y en nuestro continente, merece una atenta rediscusión. Sartre, antes, había identificado un marxismo para burgueses.

Mientras que los contenidos radicales son asequibles y tolerados socialmente, legitimados académicamente y hasta fetichizados, en la sociedad se clausuran sus espacios de eficacia. Existe un “sistema de traducción” que asimila y neutraliza los contenidos radicales y las propuestas alternativas, que los constriñe a un repertorio de imágenes limitado, que les succiona toda trascendencia cualitativa y crítica y que relega la cuota de verdad que portan al terreno de lo subjetivo –que siempre termina edificando algún elitismo intelectual– cuando no los arroja directamente al campo de lo inviable. Dicho sistema recurre: 

1)   a la figura del intelectual como traductor de lo “objetivo”;

2)   a la primacía de la garantía del objeto de las ciencias sociales sobre los riesgos del sujeto de la historia concebido por la dialéctica;

3)   al espectáculo, entendido como relación social y estrategia de comunicación y no sólo como puesta en escena o parafernalia. El espectáculo simplifica, reduce y desdramatiza. El espectáculo contribuye a “cristalizar el mundo” y a oscurecer lo real, favorece las ontologías vacuas y autoritarias y la producción de clisés como organizadores de la experiencia humana. La política y las modernas industrias culturales se dedican a fabricarclisés en serie que parodian vulgaridades o se basan en la burla elitista. El sujeto espectador de la política, del arte y de la vida es un sujeto desarmado, entregado a la contemplación, a la pasividad y al auto-olvido. Ese sujeto debe ser desilusionado. Hay que desilusionar espectadores para ilusionar sujetos activos y mostrarles, a través de diferentes intervenciones, la vacuidad de su condición.

4)   De esta manera, los contenidos y temáticas radicales, las producciones “comprometidas”, el conocimiento supuestamente descolonizador, terminan siendo funcionales al sistema, porque no dejan de interpelar a “espectadores” y “consumidores”, porque se mantienen diversas formas de delegación de poderes hacia los “personajes”, los “escritores”, etcétera, porque no sirven para la negación concreta de la realidad establecida. Les falta el plus de la utopía y la voluntad para identificar y romper ese sistema de traducción. Les falta el macroclima para sus ideas, una línea de abastecimiento; fundamentalmente, les falta un movimiento, un vínculo orgánico con un movimiento. O sea, les falta lo que decide en última instancia: la praxis. Les falta la lucha (y las formas de cooperación que sólo la lucha puede instituir) que es la principal forma de comunicación, del pueblo y con el pueblo y, por lo tanto, el medio para alterar el sistema de traducción.

La novela de Rodolfo Enrique Fogwill titulada En otro orden de cosas  muestra a intelectuales aprisionados por las redes del poder. Ahora bien, el modo a través del cual el poder los disciplina no consiste ni en la represión física ni en la integración. El poder no los persigue ni tampoco les otorga fama o beneficios materiales, simplemente les permite organizar y promocionar vanas utopías humanísticas, además de garantizarles la cuota diaria de crítica. Ésa es una de las formas de controlar a los “intelectuales de izquierda”.

Los contenidos para ser críticos necesitan una resistencia interior. Además de los contenidos, importa su “más allá”: el mundo de las relaciones sociales y de los modos de construcción de los modos de percepción de la realidad y la hegemonía.

 

¿Es posible –y útil– una resignificación positiva del concepto de vanguardia? A pesar de la mala prensa del concepto, a pesar de las simplificaciones a las que suele ser sometido, creemos que sí.

Por ejemplo: en lugar de vanguardias institucionalizadas se pueden concebir sencillamente “hechos” o “situaciones” de vanguardia. O sea: un concepto de vanguardia práctico y realista, no elitista, contrapuesto a toda forma de clarividencia, representación y sustitucionismo. Es decir, un concepto de vanguardia en estricta correlación con las construcciones contrahegemónicas. Desde esta perspectiva la condición vanguardista nunca debería ser anunciada de antemano. Lo que no significa abjurar de las aspiraciones vanguardistas (bien entendidas), absolutamente necesarias para dejar bien sentado que se quiere cambiar la vida. Pero sólo el proceso histórico puede determinar esa condición que, además, suele ser transitoria si es genuina y no autoasignada. 

Nuestra aspiración es la de acompañar todo hecho de vanguardia y aportar a toda situación de vanguardia (es decir: militar activamente estos hechos y situaciones), para lo cual resulta imprescindible desarrollar en paralelo lo que Sousa Santos denomina “teorías de retaguardia”. El autor las define como “trabajos teóricos que acompañan muy de cerca la labor transformadora de los movimientos sociales, cuestionándola, comparándola sincrónica y diacrónicamente, ampliando simbólicamente su dimensión mediante articulaciones, traducciones, alianzas con otros movimientos. Es más un trabajo de artesanía y menos un trabajo de arquitectura” (de Sousa Santos, 2010: 23).

Nuestro objetivo debe ser el de profanar, con lenguajes ásperos y con acciones contundentes (con nuestro trabajo, nuestra creación y nuestra práctica) a todos los templos cerrados con el candado de la pacatería literaria, académica y política y alterar los mecanismos de la banalidad rústica o ennoblecida del espectáculo. Queremos establecer valores y una jerarquía de poder diferentes, y por lo tanto estamos obligados a cuestionar siempre axiomáticas fundamentales. De seguro, buena parte de nuestra tarea consistirá en descubrir los lenguajes adecuados para la expresión y creación de valores nuevos que sostengan un proyecto emancipador.

Tenemos que tener siempre presente que sólo los hombres y las mujeres intentan y (ocasionalmente) hacen lo que no pueden ni deben hacer. De este modo, con una gramática siempre a contramano y “fuera de la ley”, heréticamente, la humanidad cada tanto se salva y se redime en un instante pleno de futuros y encrucijadas.

Estas disrupciones han suministrado cierto basamento a las concepciones de algunos insurrectos e insurrectas y han justificado versiones heterodoxas y no infamantes de eso que generalmente se denomina progreso o utopía (en su versión no restaurativa, claro está).

Nosotros y nosotras, almas plenamente conscientes del vacío inconmensurable y de todas las carencias; nosotros y nosotras, cuerpos arrojados a un mundo tan opaco y tan poco maternal; nosotros y nosotras, a pesar de tanto recular, no tenemos otra alternativa –descartando a la muerte– que seguir confiando en los buenos oficios de esas disrupciones y en la proyección de algunas señales sublimes que hemos visto en los suburbios. 

Somos fieles a la tentación del movimiento. No necesitamos del concurso del universo o el de alguna mezquina comunidad religiosa, literaria o política para dar el paso de la creación. Lejos de toda adoración y obediencia, la creación es parte de la adopción de un plan magnífico que consiste en no dejar la vida para más adelante.

Debemos comprometemos a producir palabras, imágenes y acciones que no muestren jardines donde hay cloacas o campos de batalla. Palabras, imágenes y acciones que den cuenta de la desdicha pero que intuyan algún horizonte, que traigan alguna noticia intranquila, que digan alguna palabra fundamental, que denuncien todo lo que deshumanice o celebre la deshumanización y todo lo que yugula la acción transformadora de las clases populares, que teoricen sin proponer ninguna teoría definitiva, que sean catalizadoras de la totalidad en el marco de las clases subalternas y oprimidas, y articuladoras de los momentos contrahegemónicos parciales, locales y mínimos con el momento contrahegemónico total.

 

Mészáros, Itsván, El desafío y la carga del tiempo histórico: El socialismo del siglo XXI. 2 vols. Fundación Editorial el perro y la rana: Caracas, 2009.

de Sousa Santos, Boaventura, Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde una epistemología del sur. Antropofagia: Buenos Aires, 2010.

Smith, Adam, “Lectures on justice, police, revenue, and arms”. En: –, Moral and political philosophy. Hafner Publishing Co. New York, 1948, pp. 318-321.

 

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