Habermas y la complejidad social

Tanto en las recientes reflexiones de Habermas sobre el derecho, como en las que hiciera sobre esfera pública, la cuestión de la complejidad social impuso las condiciones de su actualización. ¿Qué es el derecho y cómo conservar su pretensión de validez? En primer lugar, Habermas critica la insuficiencia en que incurre aquella sociología del derecho que lo concibe como sistema autopoiético de la sociedad compleja (Luhmann). Para Habermas, esta teoría funcionalista no puede dar cuenta del derecho como categoría de mediación social, ni cómo ámbito de validez o normatividad. Si la complejidad surge como diferenciación funcional de los subsistemas y, además, es vista como suponiendo un definitivo un descentramiento de lo social, ¿qué teoría de la acción explica la integración social? Intentaremos mostrar a lo largo de este ensayo que en Habermas estas dos preocupaciones remiten a lo que en la sociedad moderna - aún no vista desde la "complejidad" - era la "idea de conjunto" o de unidad provista por las imágenes de totalidad, o sociedad como todo.

Precisamente, la complejidad se caracteriza por la pérdida de esta unidad y de esta totalidad. Nuestra hipótesis es que Habermas debe enfrentarse a una reconstrucción compleja del puesto antes ocupado por la noción de totalidad. Para ello, en la base de la acción social y del lazo social de la complejidad, se trabajará con una noción que será epistémica tanto como sociológica y moral, que podemos referir con la noción de trama[1]. Las respuestas respecto al derecho como mediación y pretensión de validez, y de la solidaridad que está en la base de una teoría de la democracia, se construyen a partir de un modelo tanto epistémico como teórico social y que es sintetizado en su teoría de la acción comunicativa.

Para sustentar nuestra hipótesis deberíamos mostrar cómo son estas respuestas desde el modelo: tal modelo supone, tanto para los problemas del orden social como para la norma democrático moral, la actividad mutuamente construida de los individuos en marcos comunes de acción, sin que este marco designe una norma específica que guíe la acción. Este marco, por lo dicho, es tanto condicionante como posibilitante de la acción, y es como tal una trama en la cual descansa y se desarrolla.

Nuestro tema es la "complejidad social" en términos de cómo incide en la consideración actual del "derecho" y la "democracia". Al respecto, encontramos en los siguientes cinco pasos una forma de analizar el tema. Podemos poner en relación a Habermas con respecto al diagnóstico de la complejidad elaborado por otros intelectuales como Luhmann y Beck (I). Para este diagnóstico él mismo ha aportado el análisis de la diferenciación social en Weber, y también critica a los anteriores teóricos (II). A partir de la crítica de la teoría de la sociedad de Parsons, Habermas reconstruye otra teoría - comunicativa - de la acción (III). Esta teoría brindaría el ámbito de realidad social a la consideración de las funciones sociointegradoras del derecho (IV), también a una teoría contemporánea de la democracia, ambas dos en el marco de la complejidad social (V). Por último, retomaremos la discusión sobre la relación entre totalidad y complejidad, primero tratando de vislumbrar que tipo de razón está detrás de la totalidad (VI), y luego exponer lo que podría ser el inicio de nuestra crítica (VII), la cual apunta a sostener que Habermas ha dejado de comprender la dominación.

I. La complejidad

El punto de partida de la consideración de la complejidad es la constatación del cambio en la forma de caracterizar a las sociedades contemporáneas (o a la misma contemporaneidad). "La sociedad que hoy conocemos no se explica completamente con la conceptualización sobre la sociedad moderna elaborada por los clásicos del siglo XIX"[2]. Nuevas herramientas son necesarias para el análisis de las rupturas y discontinuidades respecto a la modernidad. El tema de la complejidad surge por sus efectos sobre la constitución de la identidad subjetiva. Así, la identidad ya no puede entenderse como heterónomamente determinada, ya sea por la estructura social o por una cosmovisión religiosa. Para Luhmann, la complejidad consiste en la existencia de un conjunto de posibilidades superior a las que de hecho pueden ser realizadas y que exigen algún tipo de relación entre ellas; aquí debe realizarse algún tipo de selección entre el cúmulo de opciones que se abren a la acción. Cada elección que se realiza significa que se han dejado de lado otras relaciones que son igualmente posibles, es decir, no hay un vínculo de necesidad o de determinación que organice las relaciones. Esta posibilidad de que las cosas puedan ser de otro modo, es denominada contingencia.

La complejidad remite así a un conjunto de eventos posibles, que se mantienen siempre como horizonte e incluye siempre la capacidad de relación y con ella, la capacidad de selección. La contingencia de la relación implica a su vez riesgo, la posibilidad de fallo aún en la formación más favorable. Estos niveles de complejidad en las sociedades contemporáneas se deben al proceso de diferenciación funcional del sistema en subsistemas. Una manifestación relativa a las sociedades complejas es, en primer lugar, la autonomía e interdependencia de los distintos subsistemas sociales. Esto se revela como descentramiento de las actividades. Además, desaparece la primacía del factor político como eje articulador de la sociedad, en favor de una mayor difusividad. Diferenciación, contingencia y descentramiento serían, en la exposición de Luhmann, los tres rasgos principales de la complejidad social. La diferenciación y separación de las distintas esferas que conforman la sociedad parece haber efectuado la pérdida de la idea de conjunto, de una visión integradora de la vida social. En sus inicios, el mundo moderno daba por hecho la desagregación de la realidad en una serie de prácticas o discursos autónomos, pero trataba de recuperar de un modo u otro su coherencia, a través de versiones seculares que buscaban reemplazar convincentemente el papel integrador que la religión desempeñaba en las sociedades tradicionales ("positivismo, marxismo")[3].

II. La diferenciación y descentración

Con solo lo anterior tenemos un diagnóstico "sin resolución" de la complejidad social. Habermas trata precisamente de atacar esta resolución. El también ha analizado los rasgos principales de la complejidad. Comencemos por la diferenciación. La diferenciación social en Weber es parte de la problemática de la racionalización social[4]. Esta es expresión del desencanto: el mundo social no posee ya algún tipo de orientación y sentidos éticos. La diferenciación de las esferas de valor quiere decir que cada cual obedecerá a su propia lógica. Con esta diferenciación aumenta también la tensión entre estas esferas.

Lo que Weber pretende es explicar la institucionalización de la acción racional con arreglo a fines en términos de un proceso de racionalización. Y es este proceso de racionalización que en el esquema de explicación asumen el papel de explanans, el que tiene como resultado la difusión de la acción racional con arreglo a fines.

El racionalismo ético y jurídico, al igual que el ocupa a la ciencia moderna y el arte autónomo, se deben a una diferenciación de esferas de valor que, por su parte, es resultado de un proceso de desencantamiento, legible en el plano de las imágenes del mundo. El concepto de acción racional con arreglo a fines es la clave del complejo concepto de racionalidad que Weber tiene a la vista. A medida que la racionalización de las imágenes del mundo conduce a una diferenciación de los componentes cognoscitivos, normativos y expresivos de la cultura y, en este sentido, a una comprensión moderna del mundo, se cumplen las condiciones de partida de una racionalización cultural en sentido estricto. El problema de la racionalización cultural - según nos dice Habermas - es distinto del de la racionalización social. En la primera, la legalidad interna de las esferas de valor emerge ante la conciencia. Surgen, entonces, pretensiones de validez para cada esfera de valor. Ahora bien, esta racionalización comprende no solamente a los componentes cognoscitivos (en sentido estricto) de la tradición cultural, sino también sus componentes relativos a la integración social. Si bien distinguidos los ámbitos cultural del social (esta distinción Habermas la esquematiza en Weber tomada de la distinción parsoniana entre sistemas social, cultural y personal[5]) Weber, "aplica a la racionalización social categorías de la racionalización motivacional y cultural"[6]. Habermas ha planteado un problema en la lectura de Weber. Esto cuando critica la lectura de Schluchter:

...si abordamos el racionalismo occidental no desde la perspectiva conceptual de la racionalidad con arreglo a fines y de la dominación del mundo, sino que escogemos más bien como punto de partida la racionalización de las imágenes que termina en una descentración de la comprensión del mundo, entonces la cuestión que se plantea es la de si en las esferas culturales de valor, cada una de cuales se desarrolla según su propia legalidad interna conforme a los criterios de valor abstractos que son la verdad, la rectitud normativa y la autenticidad expresiva, no se expresa un fondo formal de estructuras universales de conciencia[7].

Se plantea el problema de la relación entre la descentración moderna y el mantenimiento de estructuras universales de conciencia. Enseguida Habermas nos dice que "la posición universalista no tiene porqué negar el pluralismo e incluso la incompatibilidad de las plasmaciones históricas...", pero éste tendría que "compartir las propiedades formales de la comprensión moderna del mundo".

III. La teoría de acción comunicativa

Hemos analizado la descentración en términos de la problemática weberiana de la diferenciación que sobreviene por el desencantamiento y redunda en esferas de validez autónomas. Habermas planteó allí que la racionalización social tal como había sido vista adolecía de un concepto de sociedad más amplio desde donde juzgarla. El estudio de la teoría de la acción de Parsons le ofrece la oportunidad - crítica - de introducir la necesidad de este concepto más amplio. En efecto, una de las tesis para este estudio crítico será que el marco de teoría de la acción que Parsons emplea resulta demasiado estrecho como para poder desarrollar desde la perspectiva de la acción un concepto de sociedad; de ahí que Parsons se vea obligado a representarse los contextos de acción directamente como sistemas y a abandonar el primado categorial de la teoría de la acción, asentando la teoría de la sociedad sobre la teoría de sistemas[8].

El desarrollo de la teoría por Parsons lo conducirá a ahondar la brecha entre acción y contexto de acción, o sistema. De este modo, por un lado se diferencian los dos tipos de integración a explicar, el de las acciones individuales respecto la sociedad (integración social) y además, el de la integración de los subsistemas de la sociedad (integración sistémica). Este dualismo se expresará en los dos conceptos de acción y de orden. "Lo lógico hubiera sido conectar el concepto de acción con el concepto de orden de modo que ambos se complementaran en el mismo plano analítico para dar el concepto de interacción social". En el concepto de interacción social, el centro no lo ocuparía ya la estructura-fin-medio de la acción, sino la formación por vía de lenguaje, de un consenso como mecanismo que armoniza entre sí los planes de acción de los distintos actores haciendo de este modo posibles las interacciones sociales. Pero Parsons no sigue este camino[9].

Este camino es la teoría de la acción comunicativa. Con esta teoría critica también la perspectiva de Beck. No se puede analizar de la misma forma, como hace este autor, "la estructura de las decisiones que los subsistemas regidos por medios exigen" con las de "los ámbitos nucleares privados y públicos del mundo de la vida." Lo que en esos ámbitos a de regir es ese tipo de autorreflexión moral y existencial que no es posible sin que uno adopte las perspectivas de los otros.

Sólo así puede establecerse una nueva forma de ligaduras sociales entre los sujetos individuales. Los implicados han de generar ellos mismos sus propias formas de vida socialmente integradas reconociéndose mutuamente como sujetos capaces de actuar autónomamente y además como sujetos que responden de la continuidad de su propia biografía cuya responsabilidad asumen.[10]

IV. El derecho

En el estudio sobre el derecho, Habermas comienza el capítulo segundo con los resultados arrojados por este concepto más amplio de acción (social). "A través de la acción comunicativa el potencial de racionalidad del lenguaje se utiliza, se moviliza y en el curso de la evolución queda librado, para funciones de la integración social."[11] Aquí sin embargo el problema es el análisis del derecho tanto en términos de facticidad como en términos de su validez, de su verdad. Al comienzo de Facticidad y validez, Habermas abrió su obra con su presunción más fundamental.

Sospecho, sin embargo, que el malestar y la inquietud tienen una raíz más profunda, a saber, el presentimiento y sospecha de que, bajo el signo de una política completamente secularizada, el Estado de derecho no puede tenerse ni mantenerse sin democracia radical. Convertir este presentimiento en una idea es la meta de la presente investigación[12].

Para Habermas, debemos reconceptualizar al derecho tanto en términos de una teoría social como en términos de la crítica, es decir, de la discusión normativa. El recorrido de la teoría social es esbozado como partiendo de la economía política inglesa hasta Hegel y Marx. Los primeros le retiraron al derecho toda autosustantividad. Marx retoma el modelo escocés de una sociedad civil que se constituye por fuera y antes de forma no intencional. Esto constituye una crítica misma al derecho. "Sin embargo, Marx se sigue ateniendo todavía al concepto de sociedad como totalidad, que resulta determinante desde Aristóteles a Hegel"[13]. Este desencantamiento del derecho por parte de la ciencia social es llevado al extremo por el funcionalismo sistémico de Luhmann, en su análisis del derecho como susbsistema funcional. "El funcionalismo sistémico puede una vez más superar al alza el realismo del modelo marxiano, con el concepto de una sociedad descentrada, funcionalmente diferenciada, que apunta en direcciones muy distintas con sus múltiples subsistemas..." (pag.110). Este enfoque - como el estructuralismo - despoja de la escena al sujeto y "al articularse en términos objetivistas, hace caso omiso de la autocomprensión de los actores". Todas estas teorías - incluyendo a Luhmann - han devaluado al derecho "como categoría central de la teoría de la sociedad" (pag.111). El derecho es un subsistema objetivado y autorregulado, privado del sentido que tiene para la integración social. "Con ello las pretensiones de validez y las razones expresadas en los discursos jurídicos pierden también su valor intrínseco".

Aquí Habermas nos conduce de la "autocomprensión" a la "función sociointegradora" del derecho. Una perspectiva objetivista no permite dar cuenta de las pretensiones de validez, ni de los procesos de legitimación del derecho frente a los ciudadanos, no permite además comprensión la mediación social que el derecho significa. Habermas le opone a ello también una nota empírica. La evidencia de las comunicaciones, dice siguiendo a Teubner, nos muestra la conexión en los actos prácticos de las esferas separadas, y el uso de una comunicación social general. Pero en una sociedad completamente descentrada no queda lugar alguno para la comunicación social global. "Ahora bien, en Teubner el mundo de la vida, viene a sustituir el centro perdido de la sociedad" (pag.119). Habermas lleva más allá a este autor: esta idea es incompatible con el derecho como subsistema autopoiético. El mundo de vida - que es el ámbito de la acción comunicativa - permite encontrar al derecho como lenguaje que oficia de nexo y traductor entre los lenguajes especializados de los subsistemas sociales. "Permanece sensible a los problemas de la sociedad global" (pag.119) Llegamos a su tesis:

El lenguaje ordinario constituye ciertamente un horizonte universal de entendimiento, en principio puede traducir todo de todas las lenguas. Pero no puede, a la inversa, operacionalizar sus mensajes para todos sus destinatarios de forma completamente eficaz. Para la traducción a códigos especiales depende del derecho, el cual está en comunicación con los medios de control o regulación que son el dinero y el poder administrativo. El derecho funciona, por así decir, como un transformador, que es el que asegura que la red de comunicación social global sociointegradora no se rompa. (pag. 120)

V. La democracia

Decíamos concluir nuestras discusiones con las cuales podíamos mostrar la conexión entre complejidad y derecho, refiriéndonos al problema de una teoría de la democracia. Sin "democracia radical" no habría en definitiva la posibilidad del Estado de derecho. Esta es la intención crítica de la investigación habermasiana. Diremos que Habermas señala permanentemente en su "Reflexiones adicionales sobre esfera pública"[14] las condiciones que impone la complejidad sobre la cuestión democrática. La sociedad compleja no se puede comprender a través de conceptos holísticos sobre la sociedad. Mas adelante señalaría que existe el problema de si la sociedad y sus organizaciones pueden ser consideradas una totalidad. "El presupuesto de que la sociedad como un todo debe ser concebida como una asociación que se orienta a si misma por la ley y el poder político, se vuelve implausible en virtud de los altos niveles de complejidad en las sociedades funcionalmente diferenciales". En las sociedades postradicionales no podemos asumir la existencia de convicciones homogéneas ni presuntos intereses de clase compartidos.

Pero aquí se nos presenta un problema de fundamentación. "La contribución [...] a una teoría contemporánea de la democracia estaría en las nubes si la pluralidad no resuelta de intereses en competencia hace dudoso si puede emerger alguna vez un interés general a partir del cual la opinión pública pueda referirse como un criterio". En este plano, la teoría de la acción comunicativa pretende mantener abierto el potencial racional intrínseco en las prácticas comunicativas diarias. Esto querría decir que la nueva fuente de legitimidad debe referirse a la formulación intersubjetiva del concepto de solidaridad, que vincula el establecimiento de entendimientos a las demandas válidas que pueden ser criticadas, y además a la habilidad de los sujetos individuales para usar sus propias mentes anunciando su descontento...(esto) permite apartarse de los usos comunes de la unidad y la totalidad.

En los términos de la discusión clásica de la filosofía política ello permitiría alterar la perspectiva común a las teorías liberales del pensamiento democrático, y decir que la fuente de legitimación no está predeterminada por la voluntad de los individuos, sino en el proceso de su formación, que es la deliberación en si misma. "Si aún puede aplicarse la idea de soberanía del pueblo a las grandes sociedades complejas, esta idea debe proceder de la acción presente, participativa y conjunta de los miembros que deciden en una colectividad".

Trataremos de resumir la problemática señalada al comienzo de este ensayo a la luz de las discusiones mostradas por Habermas. La cuestión del derecho como función sociointegradora, de la solidaridad como fuente de legitimidad democrática y la teoría de la acción se han enfrentado al problema básico de lo común (por ejemplo, en el problema de una comunicación social general), de la colectividad (en la legitimación democrática), y a la forma de resolver la cuestión de la integración social sin que ésta signifique ser reemplazada por la integración sistémica, como incurren Parsons y Luhmann. En términos directamente habermasianos: sin que el mundo de la vida esté colonizado por el sistema social. La teoría y la filosofía clásica suponían un reencuentro del sujeto con la totalidad. En ello se basaba el concepto más amplio de racionalidad, especialmente proveniente de la tradición marxista hegeliana. Con ella viene a romper Habermas. Este recoge del diagnóstico compartido por la época intelectual presente "la evidencia insoslayable" de la complejidad y reconstruye los conceptos adecuados para reencontrar una nueva centralidad o trama que dé con nuevas formas de ligaduras sociales a la vez "potencial de libertades comunicativas desencadenadas"[15].

En todo esto subyace el modelo de la acción comunicativa. Decimos modelo por ser él mismo una construcción que intenta dar cuenta de problemas tan diversos como la sociología y la moral. Lo que en teoría social la acción comunicativa explica la posibilidad de integración social, en la moral subyacente en la teoría contemporánea de la democracia nos indica las capacidades críticas de los sujetos en la formulación de comunicaciones y deseos. En este sentido, si nos preguntáramos por el concepto de sociedad compleja en Habermas diríamos, basándonos en lo ya expuesto, que éste es distinto del propuesto por Luhmann y Beck por la distinta perspectiva crítico normativa que está en la investigación habermasiana. Para éste, complejidad no equivale necesariamente al descentramiento completo que aquellos suponen.

VI. Razón práctica y razón comunicativa

Habíamos visto que la complejidad en Habermas comprende los problemas antes tocados por el concepto de totalidad. En particular, esto puede ser visto respecto al descentramiento de la democracia, así como de la "comprensión" del mundo por los actores. En la consideración de la complejidad social hay un abandono del punto de vista de la totalidad. Pero en este traspaso hay, según su autor, el abandono de un concepto de razón práctica, ahora transformada en razón comunicativa. El cambio de punto de vista desde la totalidad a la complejidad implica, entonces, un cambio en el concepto de la racionalidad. Es a esta segunda "determinación" que pretendemos dedicarnos en esta parte de nuestro ensayo. Establecer esta relación entre complejidad y racionalidad comunicativa puede hacerse a través de una serie de discusiones asociadas directamente en este problema. La primera de estas es la que hace al "abandono" de la noción clásica de razón práctica por razón comunicativa.

Uno de los puntos de partida de Habermas en Facticidad y validez sobre la cuestión de la racionalidad es tipo de histórico político. "Tras un siglo que como ningún otro nos ha ilustrado sobre la sinrazón existente, han quedado destruidos los últimos residuos de confianza esencialista en la razón" (pag. 59). Con esto nos está refiriendo a las grandes experiencias políticas del siglo: las guerras mundiales, el nazismo, el socialismo "real". Para muchos, nos dice Habermas, esta desconfianza en la razón significaría escepticismo. La misma situación actual del mundo nos estaría dando la imagen de "un estremecedor trasfondo (donde) la política hoy no ofrece orientación, seguridad y autoconciencia...", situación que lleva a la "melancolía filosófica" (pag. 61). Mas adelante, escribirá que las limitaciones al concepto de razón práctica llevarían a "la única alternativa que, según parece, queda abierta: la intrépida y decidida negación de la razón, sea ello en las formas dramáticas de una crítica posnietzscheana de la razón, sea en la modalidad algo más somera de un funcionalismo sociológico que neutraliza todo lo que aún pudiese reclamar fuerza vinculante y relevancia desde la perspectiva del participante" (pag. 65)

Aquí Habermas parte de una amplia discusión actual respecto a las limitaciones del proyecto modernizador basado en la razón. Su respuesta incluirá tanto una continuidad como una modificación del proyecto racionalista. En otros términos, una racionalidad adecuada a la experiencia histórica y a la sociedad compleja, pero que mantenga el proyecto de una reconstrucción racional (normativa) de la sociedad.

Pero ello significa que la modernidad, que se ha vuelto consciente de sus propias contingencias queda tanto más remitida a una razón procedimental, vale decir también: a una razón capaz de litigar también contra sí misma. La crítica de la razón es también obra de la razón: este doble sentido kantiano se debe a una idea radicalmente antiplatónica, a saber, que no existe nada más alto ni más profundo a lo que nosotros, que nos encontramos en nuestras formas de vida lingüísticamente estructuradas, podamos apelar (pag. 59).

La discusión que persigue Habermas es una modificación respecto al tópico de la razón práctica. Pero no habrá "la eliminación de la razón" sino la postulación de una nueva racionalidad, la racionalidad comunicativa. La distinción kantiana hablaba de una razón teórica o especulativa cuando se refería a los principios a priori del conocimiento, y de una razón práctica que refería a los principios a priori de la acción. Las discusiones sobre "razón" encierran sus diferentes acepciones, pero pueden ser conducidas a un núcleo común racionalizador. El primado de la razón es la característica común de la modernidad. El fracaso de la razón, entonces, es interpretado como la extensión tal de la razón humana que recae en el reduccionismo de la multiplicidad a la unidad, de la diversidad a la identidad, del tiempo al espacio, de la opacidad a la transparencia, etcétera. El conjunto de estas reducciones puede caer (y lo habría hecho a lo largo del siglo XX) en la negación misma de la realidad, por ser incapaz de "encajarla" en sus categorías. Habermas trabajará una crítica a cierto tipo de razón, no al concepto mismo de razón. El concepto básico de la misma nos habla de las capacidades autónomas del hombre, estableciendo sus propios criterios seculares, su guía. Para Kant, esto significaría "el paso de los ‘andadores del instinto’ a la ‘guía de la razón’; en una palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad".[16]

Sin embargo, toda comprensión de la sociedad actual parte del reconocimiento de su carácter complejo. Este es el punto alrededor del cual se intentará la reconstrucción racional de la sociedad, y en particular del derecho, en Facticidad y validez. Vimos que esto importa cierta tensión entre la complejidad como diferenciación y descentramiento, por un lado, y la cuestión de la remisión a un ámbito de pretensiones de validez. Pero, dice Habermas, la vuelta a lo común, a la "soberanía popular" no se debe hacer suponiendo un modelo de totalidad social, sino que debe adecuarse a su complejidad. Para desentrañar el obstáculo propio de las concepciones de totalidad es necesario ver cómo éstas son presas de cierta racionalidad práctica que no se corresponde a las sociedades complejas.

¿Cuáles son los supuestos de racionalidad que conlleva la noción de totalidad?

En primer lugar, para responder esto recurrimos a cierta presentación de Ernesto Laclau de la relación entre totalidad y razón. El dice

[...] el marxismo compartía con el hegelianismo y con el conjunto de la tradición de las filosofías de la historia, la idea de que la historia tiene un contenido subyacente último, de carácter racional, y que puede ser capturado intelectualmente al nivel de los conceptos. Es decir que la historia puede ser aprehendida como totalidad [...] pero no hay ninguna razón para pensar que el conjunto de los hechos pasados tenga que articularse en un todo estructural que puede ser aprehendido racional y conceptualmente.

Para Laclau - como para Habermas - esto implicaría una concepción racionalista de lo social que puede reducir la realidad al concepto, "[...] que afirma una esencia de la sociedad y, por consiguiente, la reducción radical de lo real al concepto"[17].

De aquí rescatamos algunas nociones. Laclau nos remite a Hegel y su "todo lo real es racional, todo lo racional es real". Ambos, razón y realidad, son en Hegel manifestaciones del concepto, del espíritu, de la esencia. En última instancia son cognoscibles. Esta relación puede analizarse en Hegel como crítica a Kant. En el debate que el idealismo alemán tenía con el empirismo inglés se articuló fuertemente un concepto de razón, pero también aquel intenta ser heredero del reinado de la razón prometido desde la Revolución Francesa. "La Revolución exigía que no se reconociese como válido en una Constitución nada que no tuviese que ser reconocido de acuerdo al derecho de la razón"[18]

Cuando Hegel debate con Kant no hará más que extremar este "reinado". "Kant adoptó el punto de vista de los empiristas, de que todo conocimiento humano empieza y termina en la experiencia, de que sólo la experiencia suministra el material para los conceptos de la razón"[19]. Lo que Kant le señalaría a los empiristas es que la experiencia misma no provee las formas desde las cuales se organiza este material empírico. Aquí nacen sus formas del entendimiento, las cuales son independientes de la experiencia, dadas a priori.

En consecuencia, como sólo conocemos las impresiones en el contexto de las formas a priori del espíritu, no podemos saber cómo o qué son las "cosas en sí" que dan origen a estas impresiones. Estas cosas en sí, que se presume que existen fuera de las formas del espíritu, permanecen completamente incognoscibles.

Para Hegel esto es una declaración de escepticismo frente a la razón. "Mientras las cosas en sí permaneciesen fuera del alcance de la capacidad de la razón, ésta seguiría siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la estructura objetiva de la realidad". Pero, a menos que el hombre logre reunir las distintas partes de su mundo, y poner a la naturaleza y a la sociedad al alcance de su razón, estará para siempre condenado a la frustración. "La tarea de la filosofía en este período de su desintegración general es demostrar el principio capaz de restaurar la unidad y la totalidad perdidas. Hegel establece este principio en el concepto de razón"[20].

Siguiendo a Marcuse aquí podemos intentar establecer el concepto de razón correspondiente a la noción de totalidad. La relación íntima entre los dos polos de esta relación sobreviene de la unidad inmanente entre razón y realidad, del rechazo a la separación que Kant reconoce entre entendimiento y lo real como cosas en sí. De allí que todo lo real sea racional, porque no escapa a su comprensión por las formas de la razón y el concepto, más bien son una expresión de estos. En el principio del sistema hegeliano se encuentra la identidad entre sujeto y objeto, entre forma y contenido.

Entonces, digamos que Habermas viene a dejar este concepto de razón práctica, es decir una forma de guía de la acción. Como señalan muchos autores, en el caso del marxismo Habermas había tomado la variante marxista-hegeliana del mismo quizás mejor expresada en Lukács. Así éste pudo haber afirmado.

Cuando el materialismo histórico cobra su forma "razonable" la razón, "que siempre ha existido aunque no siempre de forma razonable", gracias al descubrimiento de su verdadero sustrato, del fundamento a partir del cual la vida humana puede realmente llegar a ser conciente de si misma, entonces se realiza el programa de la filosofía de la historia de Hegel, aunque precisamente en una destrucción de la doctrina hegeliana[21].

¿En que consiste entonces la ruptura habermasiana? La complejidad es un principio de relaciones entre partes de un sistema, subsistemas, en el cual no se puede establecer un centro organizador del mismo. El conjunto consta de una diferenciación de subsistemas no reductibles entre sí a otro subsistema o parte distintiva. Desde la visión de totalidad habría un centro o núcleo. Laclau hablaba de una esencia cognoscible por la razón, y también manipulable por ella. La idea es que el conocimiento del sujeto de sus condiciones que se le han separado - pero que no se originan en la separación - puede dar a la razón el control sobre estas condiciones. La difusión de un centro haría imposible esta pretensión de control. En Habermas la concepción de la diferenciación inherente a las esferas de la sociedad había sido analizada desde la diferenciación de las esferas de validez que expresaron un "descentramiento de la comprensión", en los términos de Weber.

La razón práctica, en este lugar, estaría desconociendo el carácter de las relaciones "fenoménicas", las cuales no son reductibles a su esencia. Las relaciones además, no son necesarias. "Contingencia es todo lo que no es ni necesario ni imposible. El concepto se obtiene, pues, mediante negación de necesidad e imposibilidad"[22].

VII. ¿Incomprensión de la dominación?

Trataremos ahora de realizar tanto una síntesis como cierta observación en lo que hemos visto de Habermas. Nuestro punto conductor era la hipótesis de que Habermas debía enfrentarse a una "reconstrucción compleja del puesto antes ocupado por la noción de totalidad". Si partimos del hecho de que la trayectoria de Habermas proviene inicialmente del llamado marxismo hegeliano, esto cobra singularidad en la propia evolución del pensamiento habermasiano. En este momento podemos preguntarnos ¿qué es lo que debe ocupar el puesto - antes bajo la racionalidad de la totalidad - ahora, en la racionalidad comunicativa? Creemos que ello se refiere al proyecto de la reconstrucción racional de la sociedad, es decir el papel de la "razón práctica" ahora visto como el papel ocupado por la razón comunicativa. Esta es la racionalidad propia de una forma de acción. Si repasamos la discusión de Habermas sobre las teorías de la acción vemos que ésta se daba en estrecha relación con las concepciones de racionalización que cada teoría suponía. En la teoría de la acción comunicativa supone una acción social tal con una forma de razón distintiva. En ésta los actores no guían la acción por fines instrumentales ni estratégicos, sino que su objeto es el entendimiento con los otros. Ahora bien, en este tipo de acción la razón tiene una función normativa en un sentido restringido.

"La racionalidad comunicativa no es como la forma clásica de la razón práctica una fuente de normas de acción. Sólo tiene un contenido normativo en la medida que quien actúa comunicativamente no tiene más remedio que asumir presupuestos pragmáticos de tipo contrafáctico...la razón comunicativa posibilita, pues, una orientación por pretensiones de validez, pero no da ninguna orientación de contenido determinado para la solución de tareas prácticas, no es ni informativa ni tampoco directamente práctica"[23].

Creemos que tenemos una respuesta plausible al problema que nos hemos planteado inicialmente. Pero hay un punto en la argumentación de Habermas que, a la luz de otros autores, debiera ser examinado. En efecto, si la complejidad "reemplaza" a la totalidad (en el sentido que hemos establecido), esto permitiría establecer la crítica frente al marxismo. Pero nos preguntamos si en la forma en que Habermas lo presenta no se trata del marxismo hegeliano (lukacsiano) del que él abrevó. Es decir, nos preguntamos si no se trata de una forma muy parcializada de exponer la relación entre acción y totalidad en Marx. "Sin embargo, Marx se sigue ateniendo todavía al concepto de sociedad como totalidad, que resulta determinante desde Aristóteles a Hegel"[24]. Si retomamos la discusión sobre totalidad podemos suponer toda la carga que el concepto conlleva, especialmente respecto a una teoría normativa de la acción que correspondiese a los dictados de la razón práctica. Pero aquí - en esta continuidad de la filosofía - no están presentes quienes han puesto la discusión en torno a las diferencias entre Marx y Hegel. Habermas, sin embargo, tal como lo discute en esas páginas de Facticidad y validez, nos diría que el concepto de totalidad implica en sí una crítica melancólica, aún en las versiones no hegelianas del marxismo, versiones "funcionalistas marxistas". Cuando finalmente, en la línea del funcionalismo marxista acaba esfumándose incluso la esperanza articulada en términos de filosofía de la historia [...] esta teoría sistémica debe su melancólico sentido a que sigue teniendo por referencia una totalidad, si bien interpretada ahora en términos negativos, es decir, interpretada como un todo coercitivo. Pero cuando la evidencia de la progresiva diferenciación y creciente complejidad de la sociedad prohíbe incluso esta relación invertida, de tipo crítico-melancólico […][25]

Para finalizar, entonces, vemos que la totalidad como noción escapa a los hegelianismos y aún sobrevive en cierto funcionalismo o estructuralismo marxista. Así, se mantiene como un todo coercitivo. Pero ¿la teoría social que propone Habermas libera la acción social de toda coerción? Esto parece ser lo que transmite el autor. Sin embargo, nuestra crítica apunta a mantener el reconocimiento de la dinámica del poder como dominación. Esto, creemos, es lo que Habermas está criticando en el marxismo (hegeliano o no). Coincidiría con su concepto de poder positivo, tomado de Arendt. La crítica a la totalidad como coerción expresaría más que una relación entre sociedad e individuo, a una relación de poder y dominación entre personas. Nosotros preguntamos ¿Es posible (debemos) liberar a la teoría social de esta crítica, es decir, de la crítica de la dominación como dimensión centrales de las sociedades de clase?

A lo largo de este trabajo principalmente hemos realizado una exposición del planteo actual de Habermas y hemos finalizado retomando solo un aspecto de una discusión que, por su objeto, requiere un más extenso planteo.

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* Agradezco los comentarios de María Pía Lara (FLACSO-UAM México) hechos a las primeras versiones de este trabajo. Cualquier comentario será bienvenido. E-mail: agustinsantella@hotmail.com.

[1] Habermas no utiliza el término epistémico, éste ha sido usado por nosotros.

[2] Para esta presentación de la complejidad según Luhmann y Beck nos apoyamos en Marcela Gleizer Salzman, "Identidad, subjetividad y sentido en las sociedades complejas", FLACSO, JP editores, 1997, pp 17-28.

[3] La cuestión del marxismo será el punto a tratar en la parte última.

[4] Lo que sigue se basa en Teoría de la acción comunicativa, tomo I, 1987, capítulo II, "La teoría de la racionalización de Max Weber". Usamos la noción de resolución sugerida en el comienzo de ese capítiulo. Marx, Weber, Horkeimer y Adorno usarían "un concepto más amplio de racionalidad de que se valen como trasfondo sobre el que enjuician el puesto y el alcance relativos de los procesos de racionalización que empíricamente describen" (pag. 199). Aquí comenzaría la búsqueda habermasiana por otro concepto de acción. Veremos cómo con este concepto se podría dar cuenta de una complejidad "con sentido" o, como usa Habermas en algunos pasajes, del mundo de la vida como centro de la vida social.

[5] Esquema de la pag. 225, op cit.

[6] Op. cit. Pp 240

[7] Op. Cit. Pp 242/243

[8] Teoría de la acción comunicativa, tomo II, pp.287

[9] Op. Cit. Pp 303

[10] Pensamiento postmetafísico, Taurus, pp239. Cursivas nuestras.

[11] Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, Editorial Trotta, 1998, pp 105

[12] Op. Cit, "Prefacio", pp 61

[13] Op cit, pp 109. Retomamos ésta discusión al final de este trabajo.

[14] "Further reflections on the Public Sphere" en Habermas and the public sphere, Craig Calhoun, Cambridge, MIT Press, 1996.

[15] Facticidad y validez, op. Cit. pp 59

[16] Karl-Otto Apel, "La situación del hombre como problema ético", en Razón, ética y política. El conflicto en las sociedades modernas, X.Palacios y F.Jarante (eds), Anthropos, 1989, España, p.24

[17] Ernesto Laclau, "Del post-marxismo al radicalismo democrático", CLAEH, Materiales para el debate contemporáneo 13, Chile, 1988, pp. 11 y 12.

[18] Herbert Marcuse, Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Alianza Editorial, Madrid, 1976, pag.11.

[19] op. Cit. p. 26

[20] Op. Cit. pp 27/28

[21] Georgy Lukacs, Historia y conciencia de clase, p.21, Grijalbo

[22] N. Luhmann, Observaciones de la modernidad. Racionalidad y contingencia en la sociedad moderna, Paidos, Bercelona, 1997, p. 90

[23] Facticidad y validez, op. Cit., p.66

[24] Op. Cit. p.109

[25] op. Cit. p.110, cursivas nuestras