Filosofía y materialismo. Adolfo Sánchez Vázquez y Alfred Schmidt

Pensadores o actores burgueses se complacían en lanzar sobre esa corriente la sospecha de que estaba aliada a oscuras fuerzas de la Unión Soviética, reproche que todavía encuentra adeptos después del fin del experimento del socialismo real. Entre los teóricos o activistas marxistas, por el contrario, esa corriente teórica, conocida como marxismo occidental, despertó siempre la sospecha de que podía contener un reblandecimiento “burgués” de la crítica marxista a las relaciones capitalistas de producción y de la sociedad burguesa reinantes. Con el fin de la Unión Soviética, también han desaparecido de la faz de la tierra la mayoría de los marxistas dogmáticos. Los antiguos marxistas dogmáticos se desfogan ahora, en su mayoría, en improperios, recordando de repente que siempre fueron buenos demócratas burgueses e incansables anticomunistas contra toda persistencia de una formación teórica marxista, y afirman con alivio que, por lo menos, algo se ha mantenido estable en su pensamiento: el rechazo a una interpretación no dogmática de Marx.

Esta primera manera de evitar una auto-reflexión sobre las propias debilidades teóricas en un momento anterior (al proyectar los propios defectos de la interpretación de Marx sobre otros que siempre fueron sospechosos), se complementa con una segunda. Algunos marxistas antiguamente dogmáticos, están ahora convencidos de haber sido siempre marxistas críticos, no dogmáticos. Mediante esta reconstrucción de su propia historia teórica evitan, a su manera, la autocrítica pendiente.

El filósofo de Frankfurt, Alfred Schmidt, es uno de los teóricos que, ya mucho antes del fin de la Unión Soviética, trabajaba en una interpretación de Marx autónoma y no dogmática frente a sus filósofos de Estado y, después de la terminación del experimento del socialismo real no quiere que caiga en el olvido su propia producción filosófica de aquella época.[2] En vista de que Alfred Schmidt ha hecho aportaciones decisivas a la discusión filosófica no dogmática del marxismo, sobre todo en el terreno de la teoría del conocimiento, resulta provechoso contrastar algunas de sus reflexiones con la filosofía de Adolfo Sánchez Vázquez.

En lo que concierne a la relación entre praxis y conocimiento, Sánchez Vázquez desarrolla en su Filosofía de la praxis: “la intervención de la praxis en el proceso de conocimiento lleva a superar la antítesis entre idealismo y materialismo”, es decir, la antítesis “entre la concepción del conocimiento como conocimiento de objetos producidos o creados por la conciencia y la concepción que ve en él una mera reproducción ideal de objetos en sí” (Sánchez Vázquez, 1980: 153). Es preciso rebasar ambas posiciones: no se puede perseverar ni en una teoría idealista del conocimiento ni en “una teoría realista como la del materialismo tradicional, que no es sino un desenvolvimiento del punto de vista del realismo ingenuo.” (Sánchez Vázquez, 1980: 153).

Sánchez Vázquez señala en este lugar que distintos intérpretes de Marx extraen diferentes conclusiones de la introducción del concepto de praxis al problema del conocimiento, mencionando al respecto tres posiciones:

 

 

La diferencia entre las posiciones 2ª y 3ª no es inmediatamente obvia. A partir del conjunto de la Filosofía de la praxis es posible esbozar a grandes rasgos la diferencia entre las tres, así como la valoración aportada por Sánchez Vázquez. Mientras que la posición 1ª reconoce, aunque subestima, la relevancia epistemológica de la praxis humana, la posición 2ª va en sentido opuesto y da a la praxis humana una importancia tal que, fuera de su influencia, ya no existe ninguna realidad.[3] La tercera posición aprecia, al igual que la segunda, la relevancia epistemológica de la praxis como insustituible, pero, contrariamente a la posición 2ª, no hace de esto una afirmación ontológica y, por tanto, tiene en común con la posición 1ª el reconocimiento de la primacía del objeto.

Alfred Schmidt sostiene, al igual que su contemporáneo hispano-mexicano, la tercera de las tres posiciones mencionadas. Mientras que Sánchez Vázquez reconoce la primacía de la materia, pero insiste en que la realidad exterior sólo es reconocible para los seres humanos en tanto ellos ya hayan entrado en una relación práctica con ella, Alfred Schmidt formula una idea similar pero en tres variantes diferentes. El ser material, que existe, sin duda, independientemente de los sujetos humanos, sólo “adquiere significado” en una primera formulación, ontológica si se quiere, después de haber pasado por la praxis humana:

 

 

En una segunda formulación, el autor de Frankfurt dice, además, que la existencia de la objetividad material natural, precursora de la praxis humana, sólo llega a ser “pronunciable” cuando se ha vuelto objeto de la praxis humana, por lo menos parcialmente:

 

Esta segunda formulación capta la problemática en el plano filosófico-lingüístico. En ella, al igual que en la primera, está englobada la problemática más amplia de que una materialidad exterior al campo de influencia inmediato de la praxis humana sólo puede ser aprehendida por los sujetos en contraposición a la materia ya formada por la praxis. Esto llega hasta el punto de que el mismo término de “lo intocado” de la naturaleza externa sólo puede ser creado por seres humanos que ya practican un dominio masivo sobre la naturaleza y, por tanto, saben lo que significa no dejar precisamente intacta la naturaleza, sino “tocarla” con violencia. “Aun los objetos que todavía no han caído en el ámbito de la intervención humana dependen del hombre en la medida de que su ser intocado sólo se puede formular con relación al ser humano.” (Schmidt, 1973: 1117).[5]

Schmidt da una razón de por qué en este contexto no recurra a la relación cognoscitiva entre sujeto y objeto, a la que Sánchez Vázquez se refiere ante todo.

 

 

En otro pasaje, el filósofo inserto en la tradición de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, señala que la añoranza romántica por la “bella naturaleza de Dios” se forma históricamente en el preciso momento en que en determinada nación o región el desarrollo industrial, con el consiguiente dominio sobre la naturaleza por medio de la gran maquinaria, ha alcanzado cierta extensión, al igual que la destrucción de la naturaleza. Así fue como a unos señores burgueses de las ciudades industriales inglesas de los albores del capitalismo, vestidos con camisa a cuadros, se les ocurrió la idea de escalar las cimas de los Alpes, anhelo que declararon irresistible.[7] La población nativa sólo pudo asombrarse de semejante trajín. Su distancia de la naturaleza exterior al ser humano no era tan grande como para hacerla objeto de apetencia o percibirla siquiera como tal.

En una tercera formulación –del tipo de la filosofía de la conciencia– el mundo material, en su forma de movimiento regular, no necesitado del sujeto en sí, sólo es “reconocible” o “asegurable” mentalmente en cuanto que ya haya sido objeto de la praxis humana. Esta tercera formulación, evidentemente, se aproxima a la de Adolfo Sánchez Vázquez:

 

 

En otro pasaje, Alfred Schmidt formula una idea similar al describir la relación del “materialismo en general” con el “materialismo dialéctico”:

 

 

En el momento de la actividad productiva, los seres humanos chocan con las líneas fronterizas de la transformabilidad de la materia y, así, reconocen su regularidad. Sólo reconociendo esa regularidad pueden, a su vez, modificar las barreras de la naturaleza donde su contenido objetivo lo haga posible. El doble movimiento de la praxis a la teoría y de la teoría a la praxis, señalado por Adolfo Sánchez Vázquez, también es visible en las consideraciones de Alfred Schmidt. Con referencia a las reflexiones de Marx y Hegel sobre los “contenidos teléticos perseguidos en el trabajo”, resaltando la praxis productiva, Schmidt plantea esta idea: “El saber anticipador presupone igualmente una conducta práctica ya cumplida, de la cual surge, como también constituye a su vez el presupuesto de toda conducta.” (Schmidt, 1983: 114-115).

Ahora bien, para los dos autores aquí consultados, es de gran importancia insistir en que esta dependencia recíproca entre praxis y conocimiento no pone a ambas lisa y llanamente en el mismo nivel. La relación de mutua dependencia no lleva a una suspensión de la primacía de la materia frente al sujeto y su capacidad de conocimiento y decisión. Pero, a la vez, en el materialismo marxiano esta “prioridad de la naturaleza externa” no es estática sino mediada:[8] “La naturaleza es para Marx un momento de la praxis humana y al mismo tiempo la totalidad de lo que existe.” (Schmidt. 1983: 23).

Estas reflexiones son mucho más que una sutileza filosófica. El camino sobre la cuerda floja que una filosofía de la praxis ha de realizar, según dijimos al inicio, es parafraseado por Alfred Schmidt de la siguiente forma:

 

 

Sobre esta argumentación se puede comentar lo siguiente: esta ilusión del pensamiento puro y la actividad pura conduce en la praxis política a la presunción de que los procesos ideales determinan los procesos materiales. Para juzgar una política determinada, en esta lógica sólo se examinan las estrategias de argumentación de los agentes y de sus seguidores en busca de concordancia interna del razonamiento (por ejemplo, en su argumentación moral), en lugar de preguntarse por los motivos reales de esa política. En consecuencia, los efectos de esa política no son considerados y valorados como tales, sino siempre respecto a si fueron deseados o no.

En la discusión teórica del marxismo, a la vez, el concepto de praxis es indispensable para poder hacer frente a las tendencias objetivistas tanto de la izquierda reformista como de la stalinista. A pesar de las considerables diferencias teóricas, un importante paralelismo entre la izquierda revisionista y la dogmática consiste en que ambas suelen (o solían) concebir la transición al socialismo como un proceso ineludible. La posición reformista parte de que esa transición se realizará mediante un tránsito, lo más suave posible, por el capitalismo y una paulatina transformación (sólo acelerable mediante reformas) de las estructuras capitalistas en socialistas. Los ortodoxos, en cambio, invocan la concepción de que habrá de llegarse a una ruptura radical en determinado momento. A pesar de esa diferencia, tienen algo en común: ambas tendencias no temen a nada tanto como a la rebelión espontánea de los oprimidos y explotados más allá de las estructuras de partido y organización que les están dadas.

Pero otorgar a la praxis en la teoría un punto tan central como lo hacen Adolfo Sánchez Vázquez y Alfred Schmidt en sus respectivas indagaciones filosóficas, pone radicalmente en duda estas concepciones objetivistas de política e historia. En el concepto de praxis, fundamental para la teoría marxista, está contenido un factor de rebeldía contra todos aquellos que, desde el escritorio, desde la central del Partido o desde la patria del proletariado quieren dirigir las actividades de los rebeldes de todos los países. Puesto que el concepto de praxis ya contiene en sí la mediación de teoría y actividad y, hablando más en general, de sujeto y objeto, y puesto que la separación tajante de ambas (contenida en la concepción de conducir a las masas a través del Partido) lleva a un completo absurdo con base en reflexiones teóricas, este concepto se resiste al autoritarismo tanto de reformistas como de ortodoxos. Puesto que ambas corrientes, frente a la espontánea rebeldía de las masas, gustan de presentar el argumento de que éstas carecen de conocimientos teóricos y de preparación, a fin de volver a acaudillarlas, la filosofía de la praxis, que en un terreno altamente teórico alega a favor de la praxis, es un aguijón no tan fácil de sacar. Se enfrenta a los cuadros (que pretenden ser superiores a las masas en lo teórico) en su terreno reivindicado como propio. Pero esto no es, en modo alguno, tomar partido sin más ni más por la actuación espontánea no reflexionada, por el practicismo y contra la teoría. Tanto a Adolfo Sánchez Vázquez como a Alfred Schmidt, les interesa más bien demostrar en sus interpretaciones de Marx que el teoricismo (y la terca obstinación en la propia preparación teórica frente a aquellos que no la tienen formalmente) no está necesariamente más próximo al conocimiento teórico que la praxis en el pleno sentido de la palabra.[10] Así, debe entenderse que Schmidt, al igual que Sánchez Vázquez, insista en que la “praxis histórica [...] es en sí ‘más teórica’ que la teoría.” (Schmidt, 1983: 223).

Estas referencias a la izquierda reformista y a la ortodoxa podrán parecer demasiado anacrónicas a más de una lectora o lector. Realmente lo son a primera vista, dado que la izquierda “ortodoxa” ha quedado en nada a partir de 1989 y la izquierda reformista se ha transformado paralelamente en un andamiaje político que, si bien tiene bajo su control varios gobiernos de Europa –y últimamente de América Latina–, en el mejor de los casos, ya no tiene en común con el propio proyecto original más que el nombre. Mientras al principio del siglo, y en parte incluso en los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, los partidos socialdemócratas de Europa conceptualizaron la necesidad y la posibilidad de una transición al socialismo –y reformismo no significaba para ellos poner en duda esa meta sino sólo el camino hacia ella frente a la posición marxiana clásica–, hoy las cosas son muy distintas. Cuando llegan a impulsarse reformas, ya no es como alternativa a la revolución socialista, sino como el medio más seguro de garantizar la persistencia del capitalismo, al tratar de mitigar las consecuencias de sus más absurdas contradicciones con medidas que bien podrían provenir de conservadores ilustrados.[11]

A pesar de todo, estas reflexiones siguen siendo de gran importancia cuando se nos plantea hoy, con una urgencia no disminuida, el problema de la relación entre teoría y actividad, de subjetividad y relaciones objetivas, de cuadros y base del Partido. Hasta hoy sigue siendo válido que acentuar la significación de la praxis no significa tomar partido lisa y llanamente por la subjetividad frente a la importancia de las relaciones objetivas. En el concepto crítico filosófico de la praxis, interesa más bien concebir la relación dialéctica entre estas dos instancias, que solamente se puede contraponer de manera tan sencilla a nivel terminológico, y entender su importancia. Así, debe seguirse la reflexión de Alfred Schmidt cuando señala que el objetivismo liso y llano y el simple subjetivismo de ninguna manera deben identificarse como contrarios inequívocos, sino que, en determinadas ideologías o formas de acción política, ambos suelen coexistir. Respecto al problema de la relación entre praxis y conocimiento, al ser un problema filosófico central también para Sánchez Vázquez, Schmidt observa:

 

 

Así pues, siguiendo tanto a Sánchez Vázquez como a Alfred Schmidt, puede decirse que en la postura acrítica de la izquierda dogmática, así como de la reformista, se descubre una peculiar combinación de materialismo mecánico e idealismo. Esto no significa que los defensores de esas posiciones lo tengan realmente en claro. Precisamente en la combinación no concebida (o incluso inconsciente) de esas dos tradiciones filosóficas está enterrado el problema teórico.[12] La aportación de Marx (y así regresamos a la interpretación hecha por Sánchez Vázquez de las Tesis sobre Feuerbach) consistió en confrontar de manera crítica, es decir, con reflexión, las aportaciones epistemológicas del materialismo mecánico con las del idealismo, para así alcanzar el concepto desarrollado de praxis. Schmidt subraya que, para Marx,

 

 

Hay una diferencia entre la interpretación de la obra de Marx de Sánchez Vázquez y la de Schmidt que queremos mencionar aquí; se expresa claramente en las respectivas investigaciones sobre el concepto de praxis. Mientras el segundo comprende la praxis humana como prioritariamente económica, el primero, en cambio, cuando llega a abordar formas especiales de praxis, menciona en particular a la política y la artística. Esta diferencia va acompañada de la diversa ubicación del centro de gravedad por ambos autores en su lectura de Marx. Mientras Sánchez Vázquez se apoya principalmente en los escritos juveniles de Marx, dándole no mucha importancia a El capital, Alfred Schmidt parte de la observación “de que Marx no se muestra de ninguna manera más filósofo cuando se sirve del tradicional lenguaje académico de los filósofos”. Por eso, en su libro acerca del concepto de naturaleza en Marx, advierte de entrada que

 

 

Aunque, en su teoría estética Sánchez Vázquez ciertamente se refiere, en algunas ocasiones, a los escritos político-económicos del Marx intermedio y maduro, sobre todo al Rohentwurf (los Grundrisse) de El capital (véase: Sánchez Vázquez, 1986: 222-227), en sus textos sobre la filosofía de la praxis se centra sobre todo en los escritos juveniles de Marx. Esta orientación, sin embargo, no se debe relacionar directamente con el “equivocado intento tantas veces realizado hoy, de reducir el pensamiento propiamente filosófico de Marx a lo dicho en estos textos, particularmente a la antropología de los Manuscritos parisinos” (Schmidt, 1983: 12). Ocurre más bien que Sánchez Vázquez comparte esta crítica formulada por Alfred Schmidt en relación con la época de génesis de su libro sobre el concepto de naturaleza:

 

 

Deslindándose con vehemencia del marxismo de Althusser, Sánchez Vázquez insiste en que la obra marxiana es indivisible. Si en sus análisis filosóficos sobre el concepto de praxis se basa principalmente en el Marx joven e intermedio, no lo hace necesariamente porque considere ahí a Marx como “más filosófico”, sino porque el tema de la praxis política y creativa está más en primer plano que en la crítica a la economía política, en la que, ante todo, está en discusión la forma de praxis reproductiva, que sostiene el mundo de los humanos. Esta posición privilegiada que la praxis creativa y sobre todo la político-revolucionaria ocupa en la Filosofía de la praxis de Sánchez Vázquez frente a otras formas de praxis, debe entenderse más por la historia de su propia vida que por reflexiones internas de pura teoría. Si se ocupa de Marx, ello se debe ante todo a su actividad política de la temprana juventud.

El cambio de país, impuesto por motivos políticos, (que también afectó a Sánchez Vázquez) da como resultado una presencia permanente, casi ineludible, de lo político (sobre todo en relación a su país de origen) en la vida cotidiana de los exiliados. Quiéranlo o no, las consecuencias de su propia praxis política desempeñan en la vida de los exiliados un papel determinante y, para el propio ajetreo de la vida cotidiana, pueden ser más imperiosas que las que surgen directamente de la praxis reproductiva. Estas últimas, por el contrario, determinan la vida cotidiana de los individuos que nunca se vieron obligados a cambiar de país por motivos políticos, más que la (propia) praxis política y sus consecuencias. Por eso no constituye un asunto de pura motivación teórica interna, sino procedente de la misma praxis política, el hecho de que Sánchez Vázquez, en el análisis filosófico, se vuelva más hacia la praxis política que hacia la reproductiva.[14]

Este resultado de la reflexión acerca de por qué Sánchez Vázquez, pese a su insistencia en contra de Althusser sobre la unidad de la obra marxiana, deja fuera, en su Filosofía de la praxis, casi por completo las posteriores contribuciones marxianas, parece encajar armoniosamente, por así decirlo, en el contexto de una reflexión cuyo objeto principal es la relación bilateral entre praxis y conocimiento.

Sin embargo, queda una duda, y es más que de carácter metódico. ¿No se llegó a esta conclusión con demasiada rapidez: de la praxis a la teoría? ¿Acaso no es uno de los resultados importantes de la interpretación de Sánchez Vázquez de la undécima Tesis sobre Feuerbach, cuando formula sobre ella “se trata de transformar sobre la base de una interpretación” (Sánchez Vázquez, 1980: 166), el que esta frase, la más conocida de todas las de Marx, pierde su indiscutible significado si se enuncia con demasiada precipitación? La respuesta encontrada, ¿no reduce la filosofía a un pensamiento que depende demasiado directamente de la vida cotidiana, sólo que es más sistemático? Si bien es desde luego agradable que un texto parezca justificarse a sí mismo con rapidez, se impone la cautela para no hundirse en una banal autoafirmación. De no hacerse así, a la teoría le iría como a la propaganda política, que conoce la verdad sólo como un medio: “[...] la propaganda altera la verdad en cuanto la pone en su boca.” (Horkheimer y Adorno, 1994: 300).

Hay otro lugar donde Sánchez Vázquez entra más de cerca en el Marx de la madurez, y es en su primer libro sobre Las ideas estéticas de Marx. Pero lo peculiar es que, en sus escritos posteriores, prácticamente ya no vuelve a mencionar El capital ni los Grundrisse. ¿Cuáles pueden haber sido los motivos de ese cambio? La argumentación expuesta, que proviene de la historia de su vida, puede desde luego explicar la diferente ubicación del centro de gravedad para Schmidt y Sánchez Vázquez al escoger las formas de praxis investigadas, pero difícilmente ayuda a hacer concebible un cambio teórico más de veinticinco años después del inicio del exilio. Así pues, entremos algo más de cerca en los aspectos teóricos internos de esta problemática. El propio Sánchez Vázquez valora su libro Las ideas estéticas de Marx como la primera expresión de cierta magnitud de su ruptura con el marxismo dogmático. En particular, le interesa cuestionar una relación inmediata de dependencia entre los desarrollos artísticos y los de índole social:

 

 

Con esto, se plantea la necesidad de un desarrollo independiente —revolucionario— del arte, incluso en una sociedad que apenas había realizado una revolución, como la de Cuba en los años sesentas del siglo XX. “La nueva sensibilidad, el nuevo público, la nueva actitud estética tiene que ser creada; no es fruto de un proceso espontáneo.” (Sánchez Vázquez, 1986: 227).

Terminamos aquí al subrayar la importancia de lo que ha dado Adolfo Sánchez Vázquez al mundo de habla hispana, y al mundo en general, con su interpretación crítica del marxismo que ha sido una de las primeras en toda América Latina y sigue siendo una de las filosofías más importantes de nuestro tiempo.

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