Filosofía, historia y política en la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel

 

El año 1843, sería para Karl Marx un año de cambios que marcarían a fuego el destino de su vida. Aquel año había comenzado con el cierre del Rhenische Zeitung (Gaceta Renana) del cual era director, continuaría con su boda con Jenny Von Westphalen -quien sería su compañera durante los sucesivos 40 años-, y culminaría con su partida a París. Una etapa como joven rebelde, que había cautivado a la intelectualidad liberal, finalizaba pues ya no encontraba lugar en Alemania para continuar desarrollando su genio. A partir de entonces, ya instalado en lo que era considerado por el joven de 25 años la capital del mundo, crearía el Deutsche-Französische Jahrbücher (Anales Franco-Alemanes) en dónde se publicarían sus recientes y contemporáneas producciones: La cuestión judía y Crítica a la filosofía del derecho de Hegel: una introducción.

Ambos textos están impregnados de una profunda crítica al ambiente intelectual que predominaba en Alemania y que lo alejaban de la posibilidad de mantenerse dentro de los parámetros establecidos como tolerables por el régimen político prusiano. La herencia hegeliana incapaz de hacerle sombra a semejante producción teórica que la fundaba, era también incapaz de dar respuestas a una estructura política anacrónica y conservadora.

En este contexto histórico es que pretendemos analizar parcialmente las reflexiones y propuestas que llevaba adelante un joven hereje que en su crítica a la filosofía del derecho hegeliano se atrevía a cuestionar de raíz al status quo alemán, a su filosofía, proponiendo la emancipación social de la humanidad. Nuestra lectura se focalizará en tres aspectos que serán de vital importancia en el resto de la producción marxiana: 1) la disciplina filosófica como tal, 2) la filosofía de la historia, y 3) la transformación política hacia la emancipación de la humanidad.

 

En los Lineamientos de la filosofía del derecho de Hegel se cuenta en su introducción con una concepción de la disciplina filosófica muy difundida y repetida pero pocas veces comprendida en sus fundamentos. Su autor considera, en breves palabras, que la tarea filosófica tiene como objetivo dar cuenta de lo real, como un proceso que se lleva adelante y que obtiene su resultado. Por esta razón, los filósofos no se pueden dedicar a fijar principios a priori de esta realidad, ni establecer posibles desafíos que esa realidad se plantea. La única verdad es la realidad, y el filósofo llega siempre tarde, pero tiene el privilegio de ser el portador de la comprensión de esta realización y sus finalidades intrínsecas.

Marx, un joven apasionado por los debates políticos contemporáneos y comprometido con las causas de los oprimidos, romperá con aquella concepción de la disciplina filosófica. En parte, si uno mira con atención su producción teórica, a pesar de sus intenciones parciales, muy lejos se encuentra de poder compararlas con las producciones enciclopédicas de un Kant o un Hegel. A pesar de eso, no dejará de reconocer el carácter genial de estos autores y el elevado piso de debates que creaban en comparación con el ambiente intelectual francés o inglés.

La filosofía del derecho hegeliana, expresaba el más alto grado de desarrollo de la teoría del Estado moderno, y ponía a Alemania en lo más alto del desarrollo filosófico de Europa. Hegel realizaba en la teoría lo que los franceses habían realizado en la práctica y aquello que los alemanes no habían logrado. Marx sentenciaba: “Somos contemporáneos filosóficos del presente sin ser contemporáneos históricos, la filosofía alemana es la prolongación ideal de la historia de Alemania”. (Marx, 2005: 58)

El idealismo alemán, ya había llevado adelante su tarea, y no sólo sería necesario su crítica, sino que hacía falta la práctica que la niegue, pues “el arma de la crítica no puede reemplazar a la crítica de las armas” (Marx, 2005: 61). Los problemas teóricos debían resolverse en la práctica. La filosofía existente debía dar lugar a la filosofía crítica que esté al servicio de la emancipación universal. Como señala Adolfo Sánchez Vázquez: “la filosofía de Hegel, en sustancia, es incompatible con una verdadera filosofía de la praxis, de la acción, de la transformación revolucionaria de lo real”. (Sánchez Vázquez, 2003: 129)

Marx retoma parcialmente, el legado crítico de la tradición kantiana, pero ya no como un tribunal de filosofía aislado de las masas en dónde se trata de ponerle límites al pensamiento, sino para romper con la filosofía como una disciplina elitista que se considera como un fin en sí mismo. La crítica ya no es una propedéutica para una filosofía futura. Ésta disciplina, es ahora un medio para nada despreciable que tiene como objetivo la emancipación de la humanidad. Ahora el filósofo, lejos de perder su carácter privilegiado, era la cabeza desde la cual comenzaba la revolución.

En este texto, hay un autor que no puede ser dejado de lado si de filosofía hablamos: Ludwig Feuerbach. Durante el año 1843 Marx se encontraba empapado de sus textos. Como dice su biógrafo Francis Wheen: “al contrario de la mayoría de los pensadores a los que Marx había triturado, Feuerbach se hizo acreedor de su imperecedera gratitud” (Wheen, 2000: 57). El autor de La esencia del cristianismo también escribió para la Rhenische Zeitung y aportaría a pedido de Marx en la nueva publicación parisina. La crítica a la alienación religiosa que abre el texto marxiano, es hija de la reflexiones feuerbachianas y es innegable su influencia. Mucho se habla de la célebre frase hartamente repetida de la religión como el opio de los pueblos[1], pero poco se tiene en cuenta el contexto y el carácter que le da a la religión su autor. La misma, lejos de ser una mera mistificación alienante, es en este caso expresión de la realidad social.[2] Y la tarea de la filosofía sería poco revolucionaria si se quedaría en la destrucción de sus mitos sagrados; esa tarea corría el riesgo de cocinarse en su propia salsa, de no ver que ahora no se trataba de seguir en la tarea feuerbachiana, sino que consistía en “desenmascarar la alienación bajo sus formas no-sagradas” (Marx, 2005: 51).

Consideramos que Marx traza en este texto nuevos desafíos para la disciplina filosófica, le da a la misma un carácter innovador y revolucionario, le quita su carácter enteramente especulativo. Esto se plantea a partir de una crítica del racionalismo moderno, de sus resultados y sus consecuencias prácticas con las que él no estaba dispuesto a seguir conviviendo. Pero, por cierto, que así como le quita elementos sustanciales de una herencia filosófica no deja de mostrarse como un discípulo que continúa fiel a una valoración elitista de disciplina.[3]

La filosofía que solo podría realizarse con la emancipación humana, provee las armas espirituales al proletariado que a su vez le otorga a ella su materia. La racionalidad práctica (kantiana) de medios y fines es restaurada, dando lugar a una concepción iluminista de la labor filosófica. Ahora no se trata de educar a la humanidad en abstracto, ni de llegar a la realización de la razón, se trata de encontrar en el proletariado (concebido abstractamente) el sujeto-objeto material sobre el cual el cerebro del filósofo debía trabajar. Michael Löwy, caracteriza que este texto aún permanece en “el universo del hegelianismo de izquierda y del comunismo filosófico” (Löwy, 2010: 88), no se equivoca tampoco cuando también destaca que Marx en los siguientes años abandonaría parcialmente estas consideraciones sobre la relación entre la filosofía y el proletariado.

¿Cuán diferentes son las reflexiones de julio de 1844 posteriores a la insurrección de Silesia cuándo señala que: “el proletariado alemán es el teórico del proletariado europeo” o que “solo en el socialismo puede un pueblo filosófico encontrar su praxis correspondiente, y por lo tanto sólo puede encontrar en el proletariado el elemento activo de su liberación” (Marx, 2008: 128)? ¿Cuán distintas son aquellas referencias en la Ideología Alemana en donde se sostiene que: “el comunismo no es para nosotros una situación que deba establecerse, un ideal al que habrá de atenerse la realidad” (Marx-Engels, 2005:73) o que “el “espíritu” tiene, desde un principio, la maldición de estar “sujeto” a la materia” (Marx-Engels, 2005: 59)? ¿Cuánto más distinta será la consigna de la I Internacional que establezca que la emancipación de los trabajadores será obra de los trabajadores mismos?

Por otro lado, es importante destacar que Louis Althusser, quien utiliza este texto entre otros para fundamentar su valoración y división de la producción teórica de Marx, no se equivoca cuando señala que aquí “el fondo de la problemática filosófica es feuerbachiano. –y que- Sin duda los temas de preocupación de Marx desbordan las preocupaciones inmediatas de Feuerbach” (Althusser, 2004: 35). Sin embargo, poco se tiene en cuenta este texto si no se logra dar cuenta de este aspecto innovador y novedoso que le da Marx a la disciplina filosófica en relación a sus predecesores.

 

La historia, emerge en la crítica marxiana, como herramienta mundana para terminar con las mistificaciones. Su crítica va contra cualquier tipo de esencialismo histórico, así como también va en contra de la construcción de una historia legitimadora del presente a partir de un rechazo por el pasado.

Su lectura de la realidad histórica alemana, son el punto de partida de estas reflexiones de Marx. El desarrollo filosófico logrado por el idealismo alemán tenía como contraposición (consecuente) un status quo político que situaba a Alemania un paso atrás de la situación histórica lograda por Francia. Lo que los alemanes lograron en la teoría, era lo que los franceses lograron el práctica. En Alemania había más lugar para los efectos conservadores de revoluciones ajenas que para que se extiendan esas mismas revoluciones. Esta situación política, que conduce a una frustración intelectual es comparable a la del joven Hegel al valorar los éxitos de la Revolución Francesa unas décadas antes.

En el texto se pueden encontrar muchas apreciaciones que hacen de Marx un heredero parcial de conceptos de la filosofía de la historia hegeliana. Hablar de un depósito histórico de los pueblos, de errores de la historia, de sus fases y su trayectoria, parecen en principio continuidad de una concepción de la historia regida determinadamente hacia una dirección única que el autor nos quisiera proponer. Pero no todo termina ahí.

Marx, da señales claras de que esa concepción de la historia va en contra de su apuesta filosófico-política. Una concepción tal no daba lugar a pensar la posibilidad de la emancipación humana en Alemania antes de que alcanzase los niveles de civilización moderna que ya habían logrado otros pueblos. De pensar distinto: ¿no estaría obligado a proponer que Alemania siguiese los pasos que marcaba Francia o al menos algo cercano a ello?

Claramente, en este texto se atenta contra esa historia cuando se afirma la posibilidad de que Alemania pueda “saltar no sólo más allá de sus propias barreras, sino también, y al mismo tiempo, por sobre las barreras de los pueblos modernos” (Marx, 2005: 64)[4]. De esta forma, se está saliendo del intento de fijar fases históricamente determinadas que tienen que recorrer los pueblos. Incluso, ¿No se está burlando de esta concepción en el cierre del texto cuando se afirma que: “el día de la resurrección alemana –que será producto de la crítica de las armas- será anunciado por el canto del gallo galo” (Marx, 2005: 73)?

Por otro lado, en esta propuesta filosófico-política también se rompe con la teleología hegeliana que se le suele atribuir. Su apuesta por la práctica política, negando que la teoría pueda resolver sus problemas, es todo un indicio. Además, ¿No se pone en jaque a esta concepción cuándo se habla de una “liberación prácticamente posible” (Marx, 2005: 73)?

Por cierto, que en el texto hay tensiones, y un lenguaje que lo hace complejo. Más aún lo hacen algunos errores en sus traducciones. Pero la propuesta marxiana plantea que la filosofía, con las peculiaridades ya señaladas, no tiene que justificar o brindarle un recorrido racionalmente delimitado a la historia, sino que tiene que estar a su servicio para brindarle a la práctica herramientas para la liberación social.

 

El planteo filosófico-político de Marx, nos conduce a repensar el lugar que se le da en estos párrafos a la dimensión de la disputa y el conflicto social y a la forma en que se lleva la acción concreta de transformar la realidad.[5] En el texto no aparecen referencias directas a peleas internas de la vida política alemana, tampoco hay un análisis estrictamente sociológico de esa realidad. Mucho menos aún, propuestas prácticas en lo que hacen a la organización o a medidas políticas. Deliberadamente, aquí el autor no busca dar respuestas esos temas.

La política aparece como esa dimensión que le corresponde a la crítica que ha dejado atrás a la crítica religiosa. Aquella labor teórica, tiene ahora que llevar a la práctica la crítica de la política. Éste desafío, lejos de consistir en una tarea que los filósofos lleven adelante, será para Marx una tarea del proletariado. La crítica de la política, es para Marx la emancipación de la humanidad.

Si hay un punto en el cual la ruptura con Hegel es explícita en este texto, es aquel que hace a la relación entre la sociedad civil y el estado –y en consecuencia, de su mediación política-. Mientras que para Hegel la estatalidad ideal daría cause a la resolución de los conflictos surgidos de la sociedad civil; para Marx esta concepción es parte de la mistificación que hace falta criticar. Esta separación entre la filosofía política hegeliana y el escrito marxiano, va acompañado de un rechazo al Ancien régime imperante en Alemania que la colocaba por detrás de los avances de la estatalidad moderna. La propuesta política que se lleva adelante en el texto, está lejos de proponer que Alemania copie las formas de institucionalidad dadas en Francia o de proponer una negación abstracta de la realidad del Estado vigente.

Marx entiende que a Francia le corresponde una liberación gradual, mientras que a Alemania, por el carácter que asumen las clases sociales a la hora de cuestionar el estado de cosas vigentes esa liberación sería radical o no existiría. La tarea de la filosofía, de brindar las armas espirituales al proletariado, sería el medio para el cual una de esas clases logre tener esa intrepidez que le permita erigirse como representante general de la sociedad para plantear su auto-emancipación. Esta tarea política consistía en lograr que el proletariado sea consciente de su opresión para lograr el coraje necesario que rompa el status quo vigente. El proletariado sería quien obligue a “estas relaciones fosilizadas a danzar” (Marx, 2005: 55), no es tenido en cuenta para esta tarea a partir de su historia o práctica concreta –apenas se lo define como un resultado de la revolución industrial-, sino que lo es a partir de su condición de clase oprimida en la modernidad que parte de principios opuestos a los que fundan a esa misma modernidad. Su tarea sería terminar de raíz con esos principios, así como con el conjunto de la institucionalidad moderna, dando lugar desde la opresión total del género humano a su plena emancipación.

El proletariado como expresión de la disolución de la sociedad moderna, permite la destrucción de sus principios, encaminando a la humanidad a su plena emancipación. Esta clase no es sólo la más oprimida o la que mejor expresa las relaciones de opresión, sino que es aquella clase que es parte de esta sociedad pero que está por fuera de ella al permitir liberarse de ella misma. Marx llega a esta conclusión teórica sobre las potencialidades revolucionarias del proletariado en caso de que él mismo se nutra de los principios filosóficos que sostienen la propuesta de un humanismo pleno.[6] La práctica política que conduzca a este objetivo, no aparece en ningún momento como una actividad que pueda ser reglamentada o regida bajo los parámetros de la racionalidad –y por ende también, de la institucionalidad- moderna. El horizonte de la emancipación humana es acá el horizonte de la destrucción de toda reglamentación y opresión de la vida humana y de las mediaciones en sus relaciones sociales.

En ésta posición libertaria de Marx, suele encontrarse la crítica de Jorge Dotti quien a partir de su análisis de La crítica a la filosofía del estado de Hegel, concluye para ese texto y para el resto de la producción marxiana que aquí hay una “eliminación de la política, reducida a sus proporciones naturales: administrar las cosas, no los hombres” (Dotti, 1983: 257). Conclusión similar es la que sostiene Leszek Kolakowski cuando al dar cuenta del texto que estamos analizando dice que Marx “formuló la idea del socialismo, no como la sustitución de un tipo de vida política por otro, sino como la abolición misma de la política” (Kolakowski; 1885: 135)

Una posición disidente a las críticas que acabamos de señalar es la que sostiene Miguel Abensur quien defiende que Marx le dará una nueva dimensión a lo político al señalar que por un lado Marx evita “una disolución de lo político en lo social” (Abensur; 1998: 96) –como señalan Kolakowsky y Dotti- haciendo una inversión total del pensamiento hegeliano, ni tampoco lleva adelante “una objetivación –de lo política- que degenere en una fetichización y una alienación tal que el hiato entre la excrecencia de lo político y el empobrecimiento de las otras esferas se vea profundizado” (Abensur; 1998: 96) como había hecho Hegel. Abensur concluye que “esta relativización de lo político en la lógica de una filosofía de la acción no podría confundirse con una derivación de lo político respecto a una instancia sociológica postulada como dominante y determinante” (Abensur; 1998: 97).

Desde nuestro punto de vista ambas lecturas de estos textos marxianos pueden ser aceptadas como válidas mientras no se discuta el concepto mismo de lo político. Así como Marx hace una crítica a la filosofía, a la historia contemporánea, mucho más aún considera primordial la crítica de la política. Una dimensión de la política que es totalmente incomprensible para aquellos que entienden su dimensión limitada a la construcción de la estatalidad moderna y capitalista.

En Marx hay una nueva dimensión de lo político que no cierra sus miras en lo posiblemente dado y que por cierto tiene los riesgos de cualquier propuesta libertaria capaz de recrearse a sí misma. Ya no se considerará a la política como un objeto de estudio que intentará resolver idealmente conflictos prácticos, sino que la política será la acción práctica conflictiva en dónde hay antagonismos, tácticas y estrategias. Negar la existencia de una dimensión de lo político en Marx, es aferrarse a una concepción de lo político cerrada a cualquier apuesta de emancipación social, que en los hechos no es otra cosa que la legitimación explícita de la política construida en la modernidad con la emergencia de un modo de opresión social como el capitalismo. De esta manera, aceptar que la crítica de Marx propone destruir la política, sería algo incompleto si no se aclara qué política él quiere destruir, y si se acepta a esa política como la única política posible.

 

En la Crítica a la filosofía del derecho de Hegel: Una introducción, encontramos a un Marx rebelado contra la filosofía, la historia y la política de la modernidad. Por cierto, como señalamos, no se trata de un camino emprendido por Marx que sea totalmente impoluto de contaminaciones del ambiente intelectual del que él mismo era parte. Tampoco se puede decir que estas reflexiones sean un resultado al que él había llegado y del cual no se movería por mucho tiempo. Aquí tenemos al pensamiento vivo de Marx en plena ebullición, tenemos un pensamiento desafiante ante los resultados de la civilización moderna. Lejos de encontrar a un pensador obsecuente con los logros de la modernidad, podemos ver a un filósofo que llama a luchar contra sus fundamentos –incluso aunque comparta implícitamente mucho de ellos.

El camino a seguir que Marx propone en éstas disciplinas, no puede ser una falsa superación, en el sentido de tratar de seguir los lineamientos precedentes con sus tareas inconclusas, reproduciendo en nuevas farsas las tragedias precedentes. Sino que será un camino de innovación, creación, será un camino emancipador y libertario. Un camino que lejos de tener signado su destino, debería luchar contra aquél destino signado por la modernidad. Tampoco sería un camino al margen y absolutamente autónomo. El horizonte de la emancipación social requiere de una filosofía, una historia y una política que logre arrebatarle a la civilización moderna sus mejores resultados pero destruyendo sus fundamentos. Este desafío, plagado de tensiones sigue aún vigente en nuestros días y, como decía el mismo Marx, no puede tener soluciones solamente teóricas y ahistóricas.

No consideramos que se trate de hacer de la producción teórica y la vida de Marx un lecho de rosas homogéneo, ni de de fijar rupturas tajantes que permitan separar un eterno antes y después, mucho menos aún nos otorgamos el privilegio de decir cuando Marx fue marxista o dejó de serlo. Sus producciones expresan tensiones, desafíos, cambios en muchos puntos de acuerdo a un ambiente político-cultural. Si bien se puede hablar de muchas de sus expresiones de pedantería intelectual –propias de esa época- y que repetidas suenan anacrónicas, más aún corresponde hablar de un hombre ambicioso por relacionarse con los procesos políticos en curso (guerras, revoluciones, rebeliones, etc), las innovaciones culturales y los avances técnicos y científicos.

Teniendo en cuenta lo señalado, consideramos que las reflexiones que analizamos, nos dejan una huella que desde nuestra lectura, permiten trazar continuidades hacia el resto de su obra cuándo hablamos de un Marx crítico de la civilización moderna, de un filósofo que sin renegar de una tradición filosófica buscaba fijarle nuevos desafío a esa disciplina, de un militante político que lejos de sentarse en el pedestal de una teoría que le fijaba un destino le daba lugar al predominio a la acción y al curso de los conflictos vigentes. ¿Cambios, rupturas, continuidades, olvidos? Por cierto, pero por sobre todas las cosas: confianza en que la acción humana puede concluir con la civilización moderna construyendo una sociedad emancipada de toda forma de opresión.

Milner, J. C., La política de las cosas, Málaga: Miguel Gómez ediciones, 2007.

Abensur, M., (1998) La democracia contra el Estado, Buenos Aires: Ediciones Colihue, 1998.

Althusser, L., La revolución teórica de Marx, México: Siglo XXI, 2004.

Dotti, J., Dialéctica y derecho. El proyecto ético-político hegeliano, Buenos Aires: Hachete, 1983.

Kolakowsky, L., Las principales corrientes del marxismo I. Los fundadores, Madrid: Alianza Universidad, 1985.

Lowy, M., La teoría del a revolución en el joven Marx, Buenos Aires: Ediciones Herramienta-Editorial El colectivo, 2010.

Marx, K., Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Buenos Aires: Ediciones del signo, 2005.

Marx, K., La ideología alemana (I) y otros escritos filosóficos, Buenos Aires: Losada, 2005.

Marx, K., Escritos de Juventud sobre el Derecho. Textos 1837-1847, Barcelona: Anthropos, 2008.

Sanchez Vazquez, A., Filosofía de la praxis, México: Siglo XXI, 2003.

Wheen, F., Karl Marx, Madrid; Debate, 2000.

 

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