Erótica y retórica. El uso de Hegel
Uno de los indicios teóricos de la modernidad que ayudan a releer la genealogía del sujeto de Foucault, en el tiempo de la crisis del nihilismo consumado, es la hegeliana Fenomenología del espíritu, por la incisión del devenir de la autoconciencia y de la lucha por el reconocimiento, pero no sólo eso.
La erótica y la retórica son dos vastas figuras de síntesis adaptadas para describir el esfuerzo de construcción de los nuevos instrumentos de análisis de los procesos en curso, cuando el triunfalismo, que hoy acompaña la multiplicación y la dispersión pura, muestra a la crítica atenta todos sus aspectos ridículos y engañosos, en presencia de la aceleración evidente de un conflicto global y desterritorializado.
La erótica y la retórica acercan a Foucault a la herencia hegeliana, y describen etapas conceptuales y momentos teóricos sobre los cuales es, tal vez, todavía oportuno reflexionar: la originalidad del conflicto y la fuerza de la confrontación, el entrelazamiento de vitalidad y eticidad, las condiciones de la reproducción de la abstracción del sí, el autorreferenciamiento de la existencia singular y el lenguaje de la adulación, la reproducción de un mundo en cuanto “cosa” inasimilable a una autoconciencia independiente.
En particular, la erótica revela el movimiento de duplicación de la existencia viviente, la necesidad de la experiencia de la inversión y el antagonismo del encuentro. La retórica, en cuanto teoría de la enunciación y uso del decir, es técnica persuasiva e instrumento de adulación si es disociada del amor y de la política, pero es también lugar del dire vrai que profundiza la portada y el peso prepolítico de una especial ética del acto.
Con la “Erótica filosófica” –conclusión del Usage des plaisirs– la lucha por el reconocimiento se hace práctica cotidiana de un conflicto que produce formas no inclusivas de convivencia, estilos de existencia y tipos de relación, donde se instalan, entre las redes del saber y del poder, el sentido individual, personal e intransferible de la “subjetivación” y el sentido público de un obrar en-común.
El esfuerzo del “cuidado de sí”, que es “sometimiento” de la fuerza y que la gobierna, no persigue el éxito de la existencia bella, la ironía heroica del individuo, el testimonio exhibido de un anarquismo estetizante, sino que es un tema que abre interrogantes inquietantes sobre cómo repensar un sustento ético a la convivencia.
La reglamentación jurídico-estadual y la recomposición normativa de una cultura, de una religión, de una etnia, no son adecuadas para el reconocimiento del conflicto y para la práctica de resoluciones momentáneas. El pacto y la fusión –o la polaridad disociada y radical, hoy, del liberismo y del comunitarismo– resultan los dos fuertes indicadores del fracaso de un pensamiento de la comunidad que no quiere nutrirse del sacrificio del diferente. Hasta dónde los resultados de la diferenciación consumada y del pensamiento múltiple sean expuestos a la paradoja de la indiferencia –a la inversión de lo diverso en lo indistinto y en el equivalente–, y hasta dónde esto ayude a reforzar la violencia de lo idéntico, es un hecho probado por la tendencia a restituir la convivencia posible de la comunidad jurídica o de la comunidad basada en los valores, a la potencia de la comunidad política o el conjunto de la comunidad antropológica. Hoy está presente el riesgo de que este escenario transfiera la diferenciación a la apertura de la indiferencia y de la equivalencia, donde el vínculo entre el uno y los muchos, entre el común y el disperso, refuerza el disciplinamiento sistémico o la reactividad neotribal, la fuerza del sistema o la fuerza confusa, y reproduce, en la desaparición de los muchos, una dimensión que genera obligaciones.
El movimiento de una polémica reconocida y de una reflexión crítica permanente tiene, tal vez, el deber de confiar en la lucha por el reconocimiento no de la conciliación recompositiva de lo diverso, sino de una originaria irresolución y el perfil de un “reconocimiento mutilado”. La lucha de todos contra todos deviene, de esta manera –para Foucault– en el recuerdo de Hegel, un paradigma renovado, que no sugiere y tampoco da legitimidad a la violencia, sino que ayuda a reconocer y a activar, en el esfuerzo de la convivencia y del obrar en un mundo, la diferenciación y el antagonismo.