Enrique Dussel: Marx y las ciencias sociales críticas

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Algunos datos sobre la trayectoria intelectual de Dussel: en los años 60 y 70 predominan en su investigación los problemas éticos y antropológicos desde una perspectiva latinoamericanista, cristiana y de izquierda. El resultado es una “filosofía de la liberación” emparentada con la “teología de la liberación” del catolicismo latinoamericano de izquierda. En los 70 Dussel se exilia en México, siendo hoy la UNAM su ámbito de investigación y docencia. En su etapa mexicana, la línea de trabajo mencionada, ético-antropológica, teológica y latinoamericanista, se entrelaza con y resulta enriquecida por un estudio directo y prolongado de los escritos éditos y especialmente los manuscritos inéditos de Marx preparatorios de El Capital.  Este fue un prolongado, paciente y titánico esfuerzo de Dussel, porque implicó descifrar y exponer el contenido de decenas de cuadernos inéditos garabateados por Marx, de varios miles de folios originales conservados por ej. en el Archivo de Historia Social de Amsterdam -algunos de ellos en curso de publicación en los MEGA- y valorar su impacto teórico respecto de las numerosas y enfrentadas interpretaciones recibidas del marxismo.  La labor de Dussel se plasmó en una polémica pero valiosa trilogía que cubre el período 1857-82 de la producción de Marx. Los tres libros son: La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63 (1988), y El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana. Un comentario a la tercera y a la cuarta redacción de El Capital (1990)[2]. Paralelamente, Dussel prosiguió su trabajo ético, elaborando sistemáticamente una “ética de la liberación” en diálogo polémico con la tradición filosófica y las éticas contemporáneas de Apel, Habermas, Rorty, Rawls, etc.. Recientemente Dussel publicó una voluminosa Ética de la Liberación en la Edad de la Globalización y de la Exclusión (1998)[3]. Se advertirá que el referente y el ámbito de interlocución de la filosofía de Dussel no se limitan hoy a Latinoamérica, sino que se amplían a la humanidad planetaria.    Bien, lo que me propongo hacer acá -además de llamar la atención sobre el interés que tiene para nosotros la poco conocida obra de Dussel- es compartir con ustedes algunas reflexiones sobre el marxismo de Dussel, y sobre las ideas epistemológicas adelantadas aquí y allá por Dussel en sus trilogía sobre Marx, y expuestas más sistemáticamente tanto en su voluminosa Ética de la Liberación, como en un breve artículo reciente en la revista marxista argentina Herramienta[4].  A mi juicio, en su sistematicidad el pensamiento de Dussel resulta en gran medida malogrado por una lectura sesgada y subjetivista del marxismo[5].  En una presentación muy breve como ésta, la valoración -mayormente negativa- de la teoría de Dussel en su globalidad y sistematicidad, no puede hacer suficiente justicia a lo que considero algunos de sus valiosos aportes o sugerencias particulares.

     Haré algunos comentarios breves sobre el marxismo de Dussel en general, para luego pasar a su epistemología. Asentaré dogmáticamente algunas afirmaciones que no tengo acá el espacio para fundamentar, como sí haré, espero, en una versión más extensa de este trabajo. Aunque al comienzo de su trilogía sobre Marx Dussel ingenuamente anuncia que expondrá a “Marx mismo”, lo que Dussel realmente nos da es una interpretación de Marx, cosa inevitable considerando lo extenso de la obra de Marx, y sus ambigüedades y aún contradicciones internas. Una interpretación muy personal que Dussel llama “latinoamericana”, y que en efecto ilumina algunas cuestiones importantes para nuestra región como la de la dependencia. Puede mostrarse que la lectura de Dussel también busca compatibilizar el pensamiento de Marx con el catolicismo, lo que no puede sorprendernos en un intelectual cristiano ligado a la teología de la liberación.

   Lo característico de la versión dusseliana del marxismo es el énfasis en la subjetividad humana, entendida como subjetividad corporal, como “corporalidad desnuda” en la expresión de Dussel.  Desde luego, en principio podemos aprobar y celebrar esto, si como Dussel estamos preocupados en evitar los excesos objetivistas, materialistas reduccionistas en la tradición del estalinismo, y por el contrario valoramos como se merece el acento que Gramsci y otros pusieron sobre la subjetividad. Sin embargo, puede mostrarse que a Dussel se le va la mano al acentuar el sujeto, cayendo en un subjetivismo que parece salirse ya de la tradición de Marx que Dussel mismo reivindica.  Puede mostrarse que el subjetivismo de Dussel se acerca al cristianismo alejándose de Marx cuando con el argumento de rechazar el objetivismo y materialismo reduccionista estalinista, llega a rechazar también la parte de materialismo cosmológico y ateo que el materialismo histórico de Marx incluye -para superarlo-. En el mismo movimiento Dussel califica de irrelevante para Marx la tesis de la anterioridad e independencia del mundo natural respecto del sujeto humano, lo que creo que los textos de Marx desmienten expresamente. Todo esto arrastra consecuencias en la concepción de la historia y la sociedad.

   En su lectura de Marx, un lugar central lo ocupa la concepción de Dussel del trabajo como producción y creación. Nuevamente la exageración subjetivista produce sus efectos. En Marx, la producción y en general la actividad humana se realizan en y sobre la naturaleza (incluyendo a los hombres como parte emergente de ella), con otros hombres en alguna forma más o menos desarrollada de división social del trabajo y cooperación social, y con medios de producción materiales y simbólicos heredados de generaciones anteriores, etc.. En cambio en su subjetivismo Dussel tenderá -siempre relativamente hablando- a subvalorar los aspectos más “objetivos”: naturaleza, división y cooperación social, relaciones sociales y medios de producción, y a destacar unilateralmente al sujeto productor o creador individual, corporal, entendido como “trabajo vivo” y “corporalidad desnuda”, como “víctima” en su enfrentamiento “cara a cara” con el capitalista, etc.. Puede mostrarse que en una vertiente de su pensamiento Dussel, ha naturalizado y deshistorizado el trabajo vivo, desnudo, tendencialmente privado de componente intelectual y cultural, que es un producto histórico del capitalismo. Pero otra vertiente del pensamiento de Dussel atribuye al trabajo vivo, corporal del hombre desnudo y virtualmente bestializado, una creatividad ex nihilo y una dignidad ética absoluta, ahistórica, con obvias resonancias o incluso explícitas referencias teológicas[6].

   Puede mostrarse que esta simultánea y contradictoria reducción biologista y sublimación espiritualista, esta bestialización y divinización o sacralización del trabajo vivo por Dussel tiene más de una consecuencia grave en la interpretación de la economía, la teoría de la historia, la ética, la política y la epistemología, en suma el conjunto de la obra de Marx. Como indicación general y escueta, diré sólo que en la medida en que Dussel tiende a interpretar el capitalismo como la mera negación del trabajo vivo éticamente absolutizado, sacralizado, el capitalismo tiende a ser pensado como el mal absoluto, la civilización burguesa y la modernidad toda son demonizadas más que científicamente explicadas, y el marxismo de Dussel -contra los extensos estudios históricos del programa científico de investigación que el propio Dussel emprende en su trilogía- tiende a retroceder al socialismo ético o utópico que en palabras de Engels “condena al capitalismo pero no lo comprende”[7]. Los numerosos textos en que Marx no sólo examina críticamente sino que elogia al capitalismo como una época “histórico-universal” por su desarrollo -impetuoso a la vez que unilateral, limitado- del intercambio universal, de la cultura planetaria, de las fuerzas productivas, la ciencia y tecnología modernas, etc.[8], tienen que ser subestimados o directamente omitidos por Dussel. Lo mismo ocurre con otros textos de Marx que entran en conflicto con otros aspectos de la interpretación subjetivista de Dussel.  Un caso especialmente notable es la omisión de un análisis detallado de nada menos que el conocido Prefacio de la Contribución a la crítica de la economía política, de 1859[9], en que Marx esboza una versión del materialismo histórico que luego defenderá explícitamente en El Capital  [10], etc..

   No he estudiado en detalle la ética de Dussel. Acá me interesa principalmente por el lugar central que Dussel le otorga en la demarcación de las “ciencias sociales críticas”.  Como teoría ética centrada en el valor de la vida y el trabajo vivo, mi impresión es que le da a Dussel buenos rendimientos críticos frente a las éticas formalistas discursivas y pragmatistas burguesas contra las que Dussel arremete haciendo pie en la creciente imposibilidad del capitalismo de siquiera reproducir, para no hablar de desarrollar, la vida de la mayor parte de la especie humana[11].  Sin embargo, la manera relativamente biologista y ahistórica como Dussel concibe la vida dificulta no sólo su comprensión de los valores generados ya por la propia civilización burguesa, sino aún más el horizonte ético que podría construir una posible futura sociedad socialista.

2. La   epistemología  de  Dussel

     El título del breve y reciente artículo epistemológico de Dussel es bastante elocuente: “El programa científico de investigación de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)”. Este título, en que se conjugan una expresión de Lakatos, “programa de investigación”, acuñada en un estudio de la física, especialmente, y la idea de la Escuela de Frankfurt -tomada a su manera por Dussel- de dos o más intereses constitutivos en las ciencias sociales, anticipa ya la propuesta de Dussel de atribuir al trabajo teórico de Marx distintos sentidos, aspectos o aún capas de cientificidad. Dussel afirma que la comprensión y legitimación como científica de la producción de Marx y sus discípulos requieren introducir un “tercer criterio de demarcación” (abreviaré 3er CD). El esquema que sigue es el ofrecido por el propio Dussel[12], al que agrego sólo los nombres de algunos de los epistemólogos invocados en cada caso por el autor.

a) Primer Criterio (Popper, Kuhn,..., Lakatos)
   No ciencia
    Ciencia

b) Segundo Criterio (Habermas, ...,Ricoeur, Apel)
   Ciencia de la naturaleza
   Ciencia humana o social

c) Tercer Criterio (Marx, Esc. Frankfurt,Dussel)
   Ciencia humana o social funcional
   Ciencia humana o social crítica

    El esquema sugiere inmediatamente que los dos tipos de ciencias sociales discriminadas por el tercer criterio cumplen también con los dos criterios anteriores. El 1er CD, inaugurado por Popper, es tomado por Dussel no en la dura versión popperiana -que Dussel supone, con Popper y Lakatos mismos- excluiría de la cientificidad a la teoría de Marx-, sino en la versión flexibilizada o sofisticada de Lakatos (Kuhn y Feyerabend mediante). Es decir que en este primer sentido o capa de cientificidad, Dussel exige que para ser científica, una teoría debe constituir no una hipótesis aislada o un sistema deductivo inmediatamente falsables, sino una secuencia o matriz de teorías flexible, progresiva y no inmediatamente falsable -pero sí contrastable y mediatamente reemplazable-, un “programa de investigación teórica y empíricamente progresivo” en el sentido de Lakatos. Y Dussel sostiene que la teoría económica de Marx cumple con este criterio. El 2do CD separa las ciencias naturales, exactas o “duras” -a las que presumiblemente Dussel asocia principalmente las explicaciones causales y funcionales- de las ciencias humanas o sociales. Estas agregarían al recurso de la explicación causal y funcional, la explicación comprensiva y teleológica y la explicación dialéctica como modos más específicos de explicación. Nuevamente, Dussel piensa que la teoría económica de Marx cumple con este 2do CD, en tanto ciencia a la vez causal, hermenéutica y crítico-dialéctica. Dussel piensa que cuando la teoría de Marx es medida sólo con la vara naturalista y causalista, su contenido hermenéutico y dialéctico específico resulta expulsado como seudo-científico, o bien reducido y empobrecido -como en la interpretación oficial, estalinista de Marx en la URSS- a un determinismo economicista y/o tecnologista. Finalmente, el 3er CD distingue al interior de las ciencias sociales entre funcionales y críticas. A las primeras corresponderían tanto las explicaciones causales y funcionales como las explicaciones comprensivas y teleológicas. La integración armónica y la estabilidad de las estructuras y normas sociales dan en este caso la perspectiva explicativa, con un interés esencialmente reproductivo, conservador, legitimador, del sistema explicado. Obviamente, Dussel está pensando en la mayor parte de las ciencias sociales académicas, y particularmente en la economía política burguesa del siglo XIX criticada como ideológica por Marx, pero reconocida en su parcial cientificidad y por eso aprovechada y pretendidamente superada por Marx. Una vez más, juzgar la teoría de Marx sólo con este criterio funcional o reproductivo resulta en ignorar o desautorizar su especificidad como ciencia crítico-dialéctica, movida según Dussel por un interés de liberación de las víctimas del capital.  Dussel incluye también a la teoría psicoanalítica y la pedagogía del oprimido de Paulo Freire entre las ciencias sociales críticas, pero no me ocuparé de ellas acá.

   En una primera inspección, el esquema de Dussel parece no traernos nada esencialmente nuevo.  Sin embargo hay en él cosas nuevas y problemáticas, asociadas en primer lugar a la combinación de los tres criterios, y en segundo lugar a la concepción del tercer criterio, especialmente la caracterización ética de las ciencias sociales críticas. Con más precisión:

   I) i) Es debatible que los 3 criterios admitan ser combinados acumulativamente, o en relaciones de géneros y especies; ii) Igualmente que pueda aplicarse los tres criterios -en la versión de Dussel- a la teoría económica de Marx; iii) Asimismo, que los criterios 2do y 3ero merezcan considerarse criterios de demarcación; en el sentido de Popper y Lakatos. 

   II) La ciencia social crítica, según Dussel, supone como su condición de posibilidad, si el objeto de estudio es el capitalismo, la opción ética por el trabajo vivo explotado y la vida oprimida o despreciada, y, más en general, cualquiera sea el tipo de sociedad estudiada, incluso socialista, la toma de partido ético por las víctimas de ese sistema social. Es bastante obvio que esta es la versión epistemológica de la “opción por los pobres” de la teología de la liberación. Una manera de hacer inmediatamente presente el carácter problemático de esta idea epistemológica de Dussel es citar su provocativa frase: “El Capital es una ética” [13].

   Acá sólo tengo espacio para referirme de manera general a las dificultades de la epistemología de Dussel.  Antes de hacerlo creo necesario distinguir en el marxismo de Marx y sus discípulos al menos tres niveles teóricos: a) la ciencia social (gran parte de las proposiciones de El Capital, por ej.); b) el materialismo histórico como teoría filosófica de la historia -aunque se trata de una filosofía que se pretende “científica” en sentido amplio, en tanto apela a los hechos históricos y a la razón como tribunales últimos-; c) la praxis socialista militante.  En dos recientes escritos polémicos sobre Dussel[14], el historiador marxista Ariel Petruccelli señaló con bastante razón que Dussel tiende a reducir todo el marxismo a su costado científico, sugiriendo, si lo entiendo bien, que con ello los aspectos valorativos, éticos y políticos militantes de los otros dos costados no-científicos (o no tan científicos) del marxismo, omitidos por Dussel, retornan como lo reprimido e invaden la ciencia. Creo que puede mejorarse esta observación crítica de Petruccelli si advertimos que la filosofía materialista y la praxis militante están en Dussel, pero han sufrido una discutible reformulación respecto de su versión en Marx. En efecto, como ya vimos, el materialismo histórico y a la vez cosmológico de Marx -o que parece plausible adjudicar a Marx- se vuelve en Dussel un “materialismo” de la subjetividad productiva o creadora ex-nihilo, y un “materialismo” ético de la dignidad absoluta de la vida.  Y como puede verse por ej. en el capítulo final de la Ética de Dussel, la militancia política se vuelve “militancia ética” y “crítica” cuyo carácter socialista es no-suficiente -lo que es una ampliación aceptable- e incluso, aparentemente, no-necesario -lo que ya es una restricción inaceptable a mi juicio-. Creo que puede decirse que mientras en Marx hay una dialéctica relativamente equilibrada entre los tres costados: ciencia, materialismo histórico, y praxis socialista, en Dussel -y acá la objeción de Petruccelli es esclarecedora- el énfasis excesivo en el costado científico, explorado por Dussel en su trilogía, coexiste con, incluso recubre un poco, la torsión trascendente, ético-religiosa de la filosofía materialista (anti-histórica y anti-cosmológica en Dussel) y de la praxis.  De otra manera: si en Marx la crítica filosófico-científica de la historia humana toda desde el punto de vista materialista y socialista envían a la crítica científica del capitalismo -junto con el conjunto de la cultura burguesa incluyendo la ciencia moderno-burguesa, como podría mostrarse[15]-, y viceversa, en Dussel un énfasis excesivo en la crítica científica de Marx y una lectura relativamente cientificista y moderno-burguesa, lakatosiana, de la cientificidad marxiana, se usan como medio para pasar del trabajo vivo explotado no al más acá de la historia empírica y la lucha socialista, sino al “más allá” de la dignidad meta-física-ética absoluta del trabajo vivo y la vida, y al “más allá” de la militancia ética, etc..

   Muy breve y esquemáticamente podemos ahora abordar críticamente algunas grandes dificultades de la epistemología de Dussel.  En primer lugar, en el esquema gráfico se advierte que el carácter crítico de la ciencia aparece sólo con el 3er CD, de lo que se inferiría que las ciencias naturales, y las ciencias sociales funcionales, son en sí mismas no-críticas, o acríticas.  Dussel nos sorprende con la ingenuidad siguiente: “... ¿es posible una ciencia humana o social crítica? O, de otra manera: ¿la criticidad se opone a la cientificidad?” [16], al mismo tiempo que toma como su modelo a replicar dos veces, el criterio de demarcación popperiano, olvidando que Popper define la ciencia precisamente por su criticidad, su criticabilidad empírica y racional.  Dussel omite la criticidad epistémica de toda ciencia, natural o social, y reduce la criticidad de su “ciencia social crítica” a la criticidad ética y política solamente, con el agravante de que al haber prescindido de la criticidad epistémica, tiende a presentar la “opción ética por los pobres” de su ciencia social crítica, en más de un texto, como una condición no sólo necesaria -lo que en esa formulación simplista es ya debatible- sino incluso suficiente para su calidad científica[17]. 

   Ante las objeciones de Petruccelli en el sentido de la degradación ideológica, oscurantista de la ciencia social, y la incoherencia interna de su epistemología, Dussel en mi opinión, sin reconocerlo, acaba llevando al colapso su propia epistemología en la versión del esquema gráfico arriba reproducido. En un primer momento, se atrinchera defensivamente concediendo que la opción por los pobres o víctimas, la criticidad ética del 3er CD, se ubica sólo en el contexto de descubrimiento, aunque como aspecto necesario. Con ello queda en paz con el popperianismo que respira todo su esquema, pero Popper desde su “tercer mundo objetivo” seguramente sonreiría satisfecho, recordándonos que nunca dejó de reconocer que las motivaciones éticas, estéticas y de todo tipo son normalmente -aunque no necesariamente- orientadoras heurísticamente de cualquier ciencia social o natural, incluso formal. Por eso, creo, en el mismo texto de respuesta a Petruccelli, Dussel se contradice, gira ofensivamente en el sentido contrario, y a mi juicio, esencialmente correcto:

   “Esto exige una reconstrucción total de la epistemología actual. Esta es una nueva exigencia de la epistemología marxista en el siglo XXI. Nuestra medida no puede ser Popper. No podemos ‘popperizar’ fácilmente a Marx. Debemos aprender de Popper y todos los epistemólogos. Por ello, tomando lo mejor de la epistemología post-popperiana, pero situándola desde la genialidad epistemológica compleja, dialéctica, ética, de Marx, hay que construir una nueva epistemología que subsuma la anterior.” [18]

   A continuación del texto citado Dussel califica a su 3er CD como “mi hipótesis para comenzar”, es decir una hipótesis provisoria en el camino a esa nueva epistemología.  Creo que este sería un buen camino para integrar dialécticamente el carácter social y ético de la empresa científica que Dussel quiere preservar, con la criticidad epistémica popperiana, incluso el realismo crítico de las ciencias naturales que, para decirlo como Rom Harré o Bhaskar, perforan críticamente la corteza apariencial, empírica, penetrando en las relaciones estructurales y legales profundas. El esquema de Dussel no podía sino resultar incoherente o problemático si en su primera mitad sigue al naturalismo popperiano y lakatosiano, y en su segunda mitad pasa a inspirarse en la teoría frankfurtiana de los intereses antropológicos y sociales constitutivos del conocimiento[19]. Traduciendo a estos términos la observación de otro crítico de Dussel, Zoilo Achával[20], o los intereses y aspectos valorativos de la ciencia atraviesan a todas las ciencias, o no atraviesan a ninguna. Una adecuada concepción de los diversos intereses constitutivos del conocimiento podría, creo, dar cuenta de la específica estructuración antropológica e histórico-cultural de las diversas ciencias empíricas y formales, incluyendo al interés crítico, emancipatorio, revolucionario de las “ciencias sociales críticas”, sin dejar de lado la criticidad epistémica, el realismo crítico entendido como realismo perspectivista, también él interesado y en ese sentido relativista. Un programa epistemológico de este tipo nos permitiría ser más cautelosos que Dussel al atribuir literalmente a Marx un programa de investigación lakatosiano, naturalista y predictivista, y sobreponerle de modo en principio incoherente la cientificidad crítico hermenéutica y una dialéctica frankfurtiana no naturalista ni predictivista. Aunque en su trilogía sobre la teoría económica de Marx Dussel hace muchas sugerencias interesantes, no examina si el “pasaje de lo abstracto a lo concreto” en Marx realmente puede asimilarse a una “heurística positiva” lakatosiana en que las necesidades formales (matemáticas en el caso de por ej. el programa newtoniano) en la construcción secuencial de modelos y la derivación de predicciones dictan la marcha del desarrollo del programa de investigación. Tampoco examina Dussel la tesis de Roy Bhaskar del carácter más explicativo que predictivo de las ciencias sociales (incluso de las ciencias naturales, para Bhaskar[21]), en fin no aclara si la atribución de un carácter lakatosiano al programa de Marx no sería más bien analógica que literal.

   La propuesta epistemológica bosquejada sería capaz, creo, de integrar sin incoherencia la preocupación, bien marxista, de Dussel por el carácter militante e interesado de la ciencia social “crítica”, con la igualmente legítima aspiración de Petruccelli y Achával a la objetividad y el realismo del conocimiento científico. Si el subjetivismo de Dussel enfatiza el interés social del conocimiento a expensas de su objetividad, Petruccelli y Achával afirman tal objetividad pero en el marco de una concepción relativamente asocial, cientificista de la ciencia (que restringe su criticidad al contexto de descubrimiento, y por ello es relativamente acrítica y burguesa, como bien señala Dussel). En mi opinión, tanto la realidad y objetividad del mundo como el carácter socialmente construido e interesado del conocimiento (y de la sociedad humana que emerge de la naturaleza, pero no deja nunca de sumergirse en ella) deben conjugarse en una epistemología de la interpenetración dialéctica de sujeto y objeto. El carácter socialmente construido e interesado del acceso humano al mundo no quita la objetividad del conocimiento, ni su referencia a una realidad (relativamente) independiente. La universalidad actual o potencial, la validez trans-clasista del conocimiento, para toda una cultura o civilización, e incluso su potencial validez parcial trans-civilizatoria o su superabilidad en el diálogo multi-cultural, compatibilizan en una medida nada despreciable la relatividad cultural del saber con su aspiración de verdad.

   Este marco más amplio permitiría, creo, corregir tanto a Dussel como a sus críticos Petruccelli y Achával en relación al importante asunto de la dicotomía estalinista de “ciencias burguesas vs. ciencias proletarias”. En la nota 2 del artículo de Herramienta, Dussel califica a la dicotomía estalinista como “incorrecta en su formulación, pero no en su intención”, lo que escandaliza a Petruccelli y Achával, quienes rechazan de plano toda relativización social de la ciencia, en su intención y no sólo en tal o cual formulación. Acá Dussel tiene una cuota importante de razón frente a Petruccelli y Achával: la ciencia (toda ciencia, no sólo social sino incluso natural) es una construcción cultural e interesada, en consecuencia una transformación social tan profunda como la abolición de las clases, presumiblemente afectaría todo el campo del saber, tanto científico-social como científico-natural. Sin embargo la relativa unilateralidad subjetivista de Dussel le impide desmarcarse claramente de la dicotomía estalinista como él mismo quisiera. Esto se advierte tanto en lo lacónico de la referencia ya aludida a la dicotomía estalinista, como en el elogio parcialmente acrítico que hace Dussel del conjunto de las ciencias, incluidas las naturales y formales, del “socialismo real soviético ... durante unos decenios” (Ética, pp. 450-1). En primer lugar, aunque en este pasaje Dussel señala la influencia degradante del estalinismo sobre las ciencias sociales y la filosofía marxista, omite toda referencia a la censura y manipulación burocrática de las ciencias naturales y formales, como la promoción oficial de la seudo-teoría de Lysenko, la censura de la cibernética, etc.. En segundo lugar, y volviendo a nuestras más conocidas ciencias sociales “críticas”, hemos sugerido ya que, en la explicación del nuevo descubrimiento de Marx, Dussel pone el énfasis sobre la opción clasista y socialista, su “opción por los pobres”, y su destrucción crítica de la ciencia ideológica funcional burguesa. Pero todo ello relativamente en desmedro de la capacidad de la nueva teoría de Marx de descubrir nuevos hechos y aspectos de la realidad sin abandonar los hechos descubiertos por la ciencia económica burguesa, es decir su capacidad de criticar no sólo destructivamente sino constructivamente a la ciencia burguesa, superándola dialécticamente. Aunque hay textos en que Dussel sugiere esto al afirmar que la de Marx es una teoría “progresiva” en el sentido de Lakatos, predomina tácitamente en su versión del marxismo la tesis de que su valor cognoscitivo estaría asegurado por su valor ético en tanto expresa el reclamo de justicia de los pobres. El marxismo sería más una ideología clasista o un saber crítico de una parcialidad social, que una teoría cuya potencia explicativa y objetividad echan raíces en las estructuras y fuerzas productivas presumiblemente reales que mueven causalmente la sociedad capitalista. Estas dos alternativas no son incompatibles en sí mismas, pero sí para quienes consideren inconciliables el carácter interesado y ético (Dussel) y el carácter científico (Petruccelli y Achával) del marxismo. En cierto modo, con su subjetivismo Dussel tiende a agravar la parcialidad clasista estalinista: en lugar de la “ciencia proletaria” tendríamos la “ciencia de los investigadores que optan éticamente por los proletarios”. Los proletarios mismos no elaboraron por sí solos la ciencia social crítica, marxista, ni esta se reduce a sus reclamos éticos. Tampoco los proletarios como tales elaboran tal ciencia en un estado revolucionario en marcha al socialismo. La ciencia es en todo orden social una elaboración colectiva, no necesariamente encargada a la clase en cada caso dominante. Por ejemplo, la ciencia burguesa es obra principalmente de intelectuales y científicos pequeño burgueses. Y la “ciencia proletaria”, bajo el capitalismo o fuera de él, en la transición al socialismo, sólo será ciencia si proyecta su interés emancipatorio inicialmente clasista y parcial a una escala universal, civilizatoria, que construya una visión universalmente aceptable del mundo social y natural. (Además, no olvidemos que los proletarios revolucionarios estarían en camino de dejar de serlo, para devenir “individuos libremente asociados”). Las utopías y experiencias obreras relativamente espontáneas fueron articuladas por el pequeño burgués Marx a una teoría que al mismo tiempo expropiaba a la burguesía su más alta cultura simbólica: su economía política, su filosofía hegeliana, su naturalismo científico. La “ciencia proletaria” superaba su parcialidad clasista comenzando a construir -policlasistamente pero sin perder su eje revolucionario- una “ciencia social moderno-socialista” que representa no meramente a una vieja clase , sino a un nuevo proyecto civilizatorio o societal, del que esa vieja clase comenzó siendo, sí, el principal motor. Contra Petruccelli y Achával, entonces, la ciencia es siempre una construcción social interesada, pero contra Dussel, la alternativa no es “ciencia burguesa vs. ciencia proletaria (o de la opción por los proletarios)”, sino “ciencia (natural y social) moderno-burguesa  versus  ciencia (natural y social) moderno-socialista”[22].  Adviértase también que una ciencia de núcleo ético que opta por los proletarios no necesita en principio más que la validez ideal de su horizonte utópico para afirmarse como crítica de la sociedad actual. En cambio, la validez de la pretendida ciencia social marxista entendida como parte de un proyecto civilizatorio alternativo, no puede prescindir de la praxis efectiva, del “experimento” social en la demostración de su real eficacia, terrenalidad, verdad. Sólo la efectiva construcción de la nueva civilización no-clasista demostraría plenamente la verdad de la teoría marxista. De hecho, tal teoría sólo vive, se desarrolla y comprueba, o refuta, en la dialéctica del éxito y fracaso de sus experimentos históricos concretos.

   Para terminar, un programa epistemológico-político tal permitiría dar a la ética el importante lugar en el marxismo que Dussel con razón se esfuerza en otorgarle.  Pero tal lugar no es sólo ni principalmente el costado científico del marxismo, sino el de la filosofía toda del materialismo histórico, y especialmente el de la construcción militante de un movimiento socialista contra hegemónico, es decir una nueva forma de vida y cultura, inicial y embrionariamente al interior del capitalismo, y que pueda luego instaurar un socialismo planetario que por sus valores, por su ética, estética, su ciencia y tecnología, etc., sea digno de ese nombre.

[1]Este breve trabajo sobre Dussel tuvo como disparador la excelente idea de la revista Herramienta de organizar un seminario del filósofo a comienzos del año 2000, en Buenos Aires. Partiendo de la selección de textos de Dussel preparada por los organizadores del seminario, comencé a leer a Dussel, así como interesé a la biblioteca, y a colegas de mi Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán (UNT), a leer, discutir y adquirir sus obras. Prolongando ese impulso, comencé una lectura completa de sus tres recientes obras sobre Marx, y su voluminosa Etica de 1998. Mi deseo es que esta lectura completa y paciente, aún en curso, cristalice en un trabajo más extenso. Mientras tanto, esta breve contribución se publica acá esencialmente tal como fue leída primeramente en las II Jornadas Nacionales de Epistemología realizadas en la UNT del 13 al 15 de abril del 2000, y luego, con pequeñas modificaciones, en la mesa debate en Buenos Aires junto al propio Dussel, el 20 de abril del 2000.

[2] Todos ellos publicados por Siglo XXI de México, los dos últimos conjuntamente con la Unidad Iztapalapa de la UNAM.

[3] Editado por Trotta, en Madrid.

[4] Etica de la Liberación, ob. cit., caps. 4 y 5; “El programa científico de investigación de Carlos Marx (ciencia social funcional y crítica)”, Herramienta, Revista de debate y crítica marxista, Nº 9, Otoño de 1999, Buenos Aires, pp. 99-119.

[5] Una aclaración metodológica: algunas, quizá muchas de mis afirmaciones críticas sobre Dussel podrían considerarse invalidadas por uno o más pasajes dusselianos en contrario. Mis observaciones se refieren a la orientación predominante de su pensamiento, que por cierto pretendo constatable a su vez por pasajes particulares, mayores en número y/o significación que los contrarios.

[6] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., pp. 370, 373, 404, 431, 437, 441, “El programa de investigación de Carlos Marx”, ob. cit., pp, 107, 112, 117 nota 55.

[7] F. Engels: Del socialismo utópico al socialisno científico (1880), en C. Marx y F. Engels, Obras Escogidas, Vol. III, Moscú: Progreso, 1974, p. 140.

[8] C. Marx y F. Engels: La ideología alemana (1846), Buenos Aires: Ediciones Pueblos  Unidos, 1975, pp. 79-80;  C. Marx y F. Engels: Manifiesto, (varias ediciones) cap. 1; C. Marx: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse 1857-8); México, etc.: Siglo XXI, 1987, vol. I, pp.  361, 447-8, etc., etc..

[9] Correspondía a Dussel tratarlo en Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63 (1988), ob. cit., cap. 1, pero sólo recibe tratamiento marginal y poco convincente en El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, ob. cit., p. 437, nota 149.

[10] Carlos Marx: El capital, Crítica de la economía política, vol. I (1867); México: Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 46, nota 36.

[11] Es significativa y sabrosa la siguiente interpelación dusseliana de Rorty -quien en algún texto restringe la validez de su filosofía a la clase media norteamericana-. Dussel: “Usted es pragmático ... ¿Qué es más pragmático para un pobre mexicano, su discurso que deconstruye el marxismo y deja al pobre en su pobreza sin posibilidad alguna, o el discurso de Marx que intenta explicar las causas de su pobreza y le da ánimos para la lucha?”; Rorty: “Creo que es más pragmático el discurso de Marx”; Dussel: “Estoy de acuerdo” (Transcripción de una entrevista inédita a L’Unitá, gentilmente facilitada por Dussel, p. 4, pregunta 6)

[12] E. Dussel: “El programa científico de investigación de Carlos Marx ...”, ob. cit., p.100; Ética, ob. cit., p. 470.

[13] E. Dussel: El último Marx (1863-1882), ob. cit., § 10.4;  Etica, ob. cit., p. 324; “Sobre el concepto de ‘ética’ y de ‘ciencia crítica’ ” (febrero del 2000, respuesta inédita a Ariel Petruccelli), p. 3, nota 8.

[14] Ariel Petruccelli: “¿Ciencias sociales críticas? Notas en torno a un artículo de Enrique Dussel” (enero del 2000, inédito); “Enrique Dussel y el tercer criterio epistemológico de demarcación: contrarréplica” (abril del 2000, inédito).

[15] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, cap. 3.

[16]  E. Dussel, “El programa científico ...”, ob. cit.,  p.100, mi subrayado.

[17]  Ibid., pp. 104-5.

[18]  E. Dussel: “Sobre el concepto de ‘ética’ y de ‘ciencia crítica’ ”, ob. cit., p. 11 nota 40.

[19] Adviértase que como consecuencia de ese no superado dualismo entre naturalismo y anti-naturalismo en su concepción de la ciencia social y el marxismo, la naturaleza de la dialéctica y la propia ciencia crítica resulta insuficientemente aclarada en Dussel, al estar tironeada desde ambos lados.

[20]  Zoilo Achával:  “Marxismo: ¿racionalidad y ciencia ... o no? (abril del 2000, inédito).

[21] Roy Bhaskar:  A Realist Theory of Science (1975); Sussex: Harvester, 1978; The Possibility of Naturalism (1979); Sussex: Harvester, 1979.

[22] Véase Alan Rush: Latinoamérica y el síntoma posmoderno. Estudios políticos y epistemológicos; Tucumán: IIELA, 1998, caps. 2 y 3.