Enrique Dussel en Iztapalapa, pensar desde las extremidades del(a) capital
Enrique Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.
I
Se ha dicho mucho que Enrique Dussel es una especie de Hegel de Coyoacán, lo cual tiene mucho de verdad si atendemos al lugar donde vivió la última gran etapa de su vida. Esta afirmación, que tiene algo de pintoresco, plantea una relación en la cual se piensa de manera acertada a Dussel como un pensador universal, a la altura del gran filosofo alemán. Pero a diferencia de este, el filósofo de la liberación no enuncia su discurso desde los centros del imperio, sino que lo hace desde un pequeño lugar. Es decir, la misma figura y el quehacer de Dussel ya plantean de otra manera la relación de lo universal y lo particular. Así, la enunciación que hace Dussel desde un pequeño lugar puede tener mayor pretensión de universalidad que la universalidad abstracta de la modernidad, que se proyecta desde la desterritorialización.
El mismo Dussel situaba la importancia del locus de enunciación para el quehacer filosófico, ya decía que no era lo mismo pensar desde la periferia que de las capitales culturales del imperio. Así, priorizaba aquellos discursos de los subalternos que se hacían desde Chiapas u otros lugares. Ahora bien, quizá no solo deberíamos atender el aspecto del pequeño lugar desde el cual Dussel establecía su discurso, también podemos hacer una leve radicalización disruptiva de dicha expresión, e imaginar la importancia que tuvieron en Dussel los largos años de docencia en la unidad de Iztapalapa de la Universidad Autónoma Metropolitana. Así, más que el Hegel de Coyoacán, se debería asumir que Dussel pensó no solo desde los pequeños lugares, sino desde las extremidades del capital y de la capital, pues ese sitio se encuentra en la populosa Ciudad de México. Dussel, por supuesto, estaba consciente del significado de un lugar como Iztapalapa.
Iztapalapa puede ser considerada una de las extremidades del Capital, justo ahí en esas extremidades es donde las condiciones materiales se presentan en su crudeza, donde el trabajo vivo aparece en todas sus opresiones y explotaciones. Así hablando de la subjetividad desnuda, Dussel apuntará:
“Esa subjetividad carnal desnuda es la materialidad como última instancia en el sentido de Marx (y de la primera escuela de Frankfurt). En América Latina, en México, hay que ser ciego para no verla en cada calle de nuestra delegación, de Iztapalapa. Cuando el excluido de la reproducción de la vida (porque, sin salario, muere de hambre el sujeto que vive en un mundo dónde sólo en el mercado, mediando el dinero puede comprar satisfactores para sus necesidades), interpela gritando: “¡Yo te exijo que te responsabilices de mi hambre!”, nos enfrentamos a un speech-act complejo que incluye el momento material, económico”. (Dussel, Enrique, 2015, p. 66; las negritas son mías)
II
Estas afirmaciones de Dussel son interesantes porque nos permiten situar su obra en el inmenso diálogo que tuvo con el marxismo y con la Teoría crítica. Con respecto al primero, al lugar del marxismo en su obra, se trata de una cuestión fundamental, pues si bien en un amplio sentido del quehacer filosófico se podría decir que Dussel reencuentra el camino de la filosofía como Filosofía de la liberación, esta misma tuvo que reformularse en un diálogo intenso con el marxismo. Así el oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México en aquella subjetividad carnal desnuda. Y es que uno de los temas centrales de su relectura del marxismo, en su tetralogía sobre Marx, será desarrollar la oposición trabajo vivo vs trabajo muerto, o para decirlo de otra manera entre la oposición de la subjetividad doliente del trabajador frente al capital. Así, Dussel se plantea por fuera de las versiones obreristas que contraponen al obrero fábrica vs el capital, o las versiones más clásicas que señalan la oposición entre fuerzas productivas y relaciones de producción. O a la lectura de la crítica de la economía política, que ponía en el centro la contradicción valor de uso vs valor.
El oprimido, el pobre, como subjetividad transformadora, se radicalizará a partir de la relectura de Marx que Dussel realiza desde México.
El trabajo vivo es para Dussel la subjetividad humana, viviente, que se opone como exterioridad a la pretensión de totalización del capital. Situarse de esta manera es pensar que el dominio del capital no se da de manera totalizante, por ello, los sujetos no están del todo determinados de antemano por el capital, las comunidades de igual manera se mantienen como espacios donde hay lógicas de reproducción no subsumidas del todo al capital. La lucha de esta manera puede plantearse alternativas de construcción política y no desviarse en estrategias lúdicas o francamente irracionales como las que plantean los desaceleracionistas o aquellos que piensan en el éxodo o en agrietar el capital.
III
Así como en Dussel hay un constante dialogo con el marxismo, lo mismo sucede con la Teoría crítica. Para Dussel, la Teoría crítica es una tradición intelectual y política con la cual habrá que tener un dialogo abierto y constante. Como ya señalábamos líneas arriba, él empata el proyecto de la Filosofía de la Liberación principalmente con la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, por el sentido de la materialidad de la vida y la crítica a la igualdad liberal.
Ante la segunda y la tercera generación de la Escuela de Frankfurt, Dussel debatirá sus alcances y sus limitaciones. Con respecto a la segunda generación, la importancia que ésta le otorga a la dimensión discursiva es debatida por el filosofo de la liberación para dirigirla en un sentido no solo comunitario, sino en relación con una discursividad elaborada por la comunidad de los oprimidos.
En lo que respecta a la tercera generación, lo que va a criticarle es el permanecer presa de las cadenas del eurocentrismo: “la crítica ha quedado atrapada en una mera crítica de la razón, del eros, y de muchos otros aspectos ciertamente importantes, pero que no son los que acucian violentamente al 85% de la humanidad del Sur: la lucha por la construcción efectiva de un nuevo orden mundial, poscolonial, postcapitalista, transmoderno”. (Dussel, 2015, p. 69)
IV
En lo personal, uno de los rasgos que me parecen peculiares de su obra es esa apuesta por la vida. Dussel era un vitalista que nunca dejó de apostar por la defensa de la vida misma, incluso me parece que varias de las categorías que utilizó apostaban a poner como horizonte de regulación de la política y de la economía, la defensa, el cuidado de la vida toda.
Era común que para debatir sus ideas sobre la justicia apelará al sentido ético y político que ya estaba como punto de partida en la cultura egipcia cuando en el pasaje del juicio de Ma’at, este señala la orientación bajo la cual debe ser juzgada su vida al presentarse ante el dios Osiris: “di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y di una barca al náufrago”. (Dussel, 2013, p. 28).
Desde mi punto de vista, y en esta misma línea, uno de los libros que cobra más importancia en su armazón teórico es la Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión (1998). En ese libro de finales de la década de los años noventa, apunta ya mucho de lo que debatirá las siguientes décadas de su vida. Pero, sobre todo, es un libro interesante porque desmonta los marcos ideológicos bajo los cuales se había sentado la idea de la globalización capitalista por aquella época. No sólo llama la atención sobre los varios sistemas económicos implementados por siglos, sino que también, en un momento de abandono de lo público y de las responsabilidades del Estado por el despliegue del neoliberalismo, vuelve a situar el aspecto de la ética como horizonte crítico hacía las nuevas exclusiones y opresiones de fin de siglo.
V
Este momento de la Ética de la liberación en la edad de la globalización y la exclusión es importante, porque constituye ya, aunque se desarrollara más tarde con mayor presencia, el paso de la ética a la política1. Una de las discusiones que se establecen en este sentido es la atención a los sistemas de derecho como creadores de victimas, como sistemas de exclusión.
Dussel plantea que en esta era de la globalización y de la exclusión el 90 por ciento de la humanidad podría considerarse una víctima del sistema capitalista. La violencia que ejerce contra toda la población bastaría para que se exigiera un cambio de sistema de reproducción de la vida. Sin embargo, hay un consenso dominador que impide tal reconocimiento de los sujetos como victimas. La violencia es definida por Dussel como la coerción de los derechos. Así la violencia del capital significa que este niega a varios sujetos la posibilidad del desarrollo y disfrute de algunos de sus derechos, por ello no repara en hablar de los excluidos como los sin derechos.
A diferencia de Walter Benjamin, que sitúa las víctimas como aquellas que padecieron algún agravio en el pasado, Dussel piensa las víctimas en ese paso a la constitución de su politicidad. Es decir, la víctima no aparece solo en su aspecto doliente y sacrificial, sino que cobra relevancia cuando grita, cuando interpela al dominador. Cuando a partir de la enunciación del grito, del ¡Ya basta!, del ¡Hasta que la dignidad se haga costumbre!, del ¡Ni una más! Se vuelve una subjetividad rebelde que desde su aspecto de negatividad crítica al sistema de derechos como un sistema injusto.
Por ello, para Dussel la víctima aparecerá como movimiento social y tendrá varias caras: la mujer, la niñez, los adultos mayores, los pobres, los indígenas, etc. El bloque social de los oprimidos es aquel que se constituye como una potentia, como poder instituyente, y que es capaz de plantear la creación de nuevos derechos. Esto implica que para Dussel la creación de justicia y la institucionalización de derecho no puede salir del sistema social mismo que esta impugnando, sino que implica la creación de una nueva manera de concebir los derechos, la justicia y las instituciones una vez que la potentia devenga potestas.
VI
En estos días de homenajes y de reflexiones sobre Dussel a nivel mundial se ha señalado de varias maneras la generosidad que tuvo como maestro. No sólo en el ámbito propiamente universitario, sino también en el acompañamiento a los movimientos sociales. Esto es interesante, pues son múltiples las anécdotas donde se puede apreciar este aspecto del maestro que acude a dar cátedra con los movimientos, al barrio, al local de la organización. En el caso de México, múltiples charlas “a ras de suelo”, es decir, en los mítines o campamentos que servían como tribuna del pueblo.
Esto nos habla también de un rasgo importante de su personalidad, ese compromiso que fue adquiriendo de manera más firme con los movimientos sociales y con las causas justas. Así, se comprometió de lleno con los llamados gobiernos progresistas de inicios del siglo XXI, especialmente con el gobierno chavista. A mediados de la primera década de este siglo, en México, su compromiso con el naciente movimiento obradorista también fue fundamental. Un episodio que a varios sorprendió fue su participación en la vida política universitaria, asumiendo la rectoría de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, que entrampada en facciones clientelares y políticas académicas entró en una fuerte crisis. Sólo una figura moral del peso de Dussel pudo abrir un espacio para el dialogo, la reforma y el mantenimiento de ese proyecto educativo que ha representado una opción de continuar la formación académica de miles de habitantes de la ciudad. Al aceptar ese rectorado, nos dejo un interesante texto, titulado “Razones para aceptar la responsabilidad de ser rector interino de la UACM”, donde vuelve a plantear el tema de la ética como punto de renovación de las estructuras académicas y el rol de los cargos públicos como encargos y un modo de ponerse al servicio de las mayorías. Temas que venía ya discutiendo regionalmente en relación con la creación de una nueva institucionalidad y estatalidad que integrase a las víctimas, a los excluidos, a los pobres como una parte central de la discusión de la creación de un nuevo sentido de la gobernanza.
En este sentido, ese rasgo de generosidad se puede situar también como una modesta contribución del quehacer intelectual a la hora de poner sus esfuerzos y su elaboración teórica y mental al servicio de las causas por la liberación. La mayoría de sus últimas publicaciones, si no es que todas, compartieron ese sentido de ofrecer una discusión intelectual al servicio de los movimientos sociales y de los gobiernos progresistas. Su trilogía de la Política de la liberación, que de algún modo quedó inconclusa, sus 20 tesis de política, las 16 de economía, sus 14 de estética, estaban pensadas para contribuir al proceso de liberación social.
VII
Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta: aprendió y construyó categorías desde esa conversación interminable. Así, uno de los aportes que recuperó y desarrolló en sus últimas obras fue el tema de carácter obediencial del poder. Esta cuestión la tomó tanto del movimiento zapatista como del gobierno de Evo Morales, es decir, se hizo cargo de las categorías que el movimiento indígena, en sus diversas facetas, puso como un rasgo característico de la gobernanza. Dussel asumió este aspecto como la principal categoría de una redefinición institucional.
Dussel no solo estableció con los movimientos sociales la posición del maestro, sino también la del alumno y la de la escucha atenta.
El poder obediencial es una forma positiva de entender el poder, no se limita a un aspecto únicamente negativo del mismo como dominación, sino que apuesta por la construcción de una política comunitaria. Esta manera de entender no solo la filosofía, sino la política en general es un punto nodal, pues Dussel no se queda únicamente en es aspecto de la crítica, de la negatividad, de la deconstrucción, sino que apuesta por construir una obra que establezca categorías positivas, que pasen de la potencia a la potestas. Ese fue uno de sus grandes retos en este siglo XXI. Y transitar por esta senda siempre es difícil, porque implica establecer vías, proyectos, opciones que se muevan, como él apuntaba, “dentro del horizonte del realismo crítico de una factibilidad estratégica e instrumental, siempre al mismo tiempo normativa”. (Dussel, 2006, p. 37)
Referencias
Dussel, Enrique (2013). Política de la Liberación I. Historia mundial y crítica. Obras selectas XXVI. Argentina: Docencia.
-------------------- (2015). Filosofías del Sur, Descolonización y transmodernidad. México: AKAL.
-------------------- (2006). 20 tesis de política. México, Siglo XXI.
-------------------- (1998). Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. México: TROTTA/UAM-I/UNAM.
Notas
1 Dos libros abren camino en ese sentido antes de llegar a la formulación de las 20 tesis, me refiero a Hacia una política de la liberación (2001) y Materiales para una política de la liberación (2007).
Nota publicada originalmente en EL RUMOR DE LAS MULTITUDES
