El marxismo republicano y El capital de Carlos Marx

El orden de El capital, escrito por los filósofos españoles Carlos Fernández Lira (1959) y Luis Alegre Zahonero (1977), logró el Premio Libertador al Pensamiento Crítico del año 2010 otorgado por el Ministerio del Poder Popular para la Cultura de la República Bolivariana de Venezuela. La obra de más de más de 600 páginas es una audaz lectura -y reinterpretación- de El capital de Carlos Marx. El libro fue publicado en el 2010 en España por la editorial Akal y en el 2011 por la editorial venezolana El perro y la rana.

Carlos Fernández Liria (desde ahora CFL) y Luis Alegre Zahonero (desde ahora LAZ), han publicado juntos previamente libros como Comprender Venezuela, pensar la democracia. El colapso moral de los intelectuales occidentales en el año 2006 y Educación para la ciudadanía. Democracia, capitalismo y Estado de Derecho en el año 2007. Ambos profesores de la Universidad Complutense de Madrid se destacaron durante la última década por la defensa del proceso de la revolución bolivariana y actualmente son dirigentes del nuevo partido político español Podemos.

El audaz emprendimiento de CFL y LAZ consiste en reconciliar el marxismo con la tradición republicana de la modernidad. La tesis central del libro está resumida cuando en el prólogo Santiago Alba Rico sostiene que “si hay algo que el capitalismo convierte en imposible es precisamente el proyecto político de la ilustración, lo que solemos expresar bajo la idea de una democracia en ‘Estado de derecho’ o bajo el ‘imperio de la ley’” (CFL-LAZ, 2011:9). El capitalismo ha frustrado este proyecto y por eso tenemos motivos para rebelarnos en su nombre.

El marxismo republicano que proponen se opone a las concepciones marxistas para las cuales el rechazo al capitalismo está acompañado simultáneamente por el rechazo al derecho y a la concepción del individuo burguesas constituidas en la modernidad. Ellos también se paran en la otra vereda de aquéllos que pretenden retomar la ideología liberal que intenta hacer compatibles los principios de la libertad, la igualdad y la propiedad con el desarrollo del capitalismo. Según los filósofos españoles “para Marx es imposible deducir el capitalismo de los conceptos de libertad, igualdad y propiedad” (CFL-LAZ, 2011:22). Los autores pretenden hacer una lectura de la obra marxiana desde un diálogo desprejuiciado con el pensamiento kantiano y con el conjunto de la filosofía política de la modernidad.

La primera parte del libro, que cuenta con tres capítulos, tiene un carácter exploratorio sobre los principales temas que dividen al enfoque teórico en torno a la obra de Marx. Ellos buscan rescatar, como titulan en esta primera parte, el carácter científico de El capital y rescatar al mismo Marx del marxismo.

Según CFL y LAZ, El capital, como el conjunto de las obras que no corresponden a lo que Louis Althusser consideraba como “el joven Marx”, no es un esfuerzo por debatir con filósofos sino por intervenir en la historia de la economía. Por esa razón corresponde situar a Marx en el status científico de un Galileo Galilei más que en el marco del debate de sus primeros trabajos en torno a las filosofías de Hegel y Feuerbach.

Ésta parte del libro se encuentra atravesada por la crítica al economista Joseph Alois Schumpeter y más particularmente al capítulo “Marx como economista” de su libro Capitalismo, socialismo y democracia. CFL y LAZ rescatan del economista el situar a la obra marxiana dentro del “plano de la normalidad científica” (CFL-LAZ, 2011:39). Pero se oponen a cuestionar, como sí lo hace Schumpeter, la teoría del valor-trabajo de Marx como parte de la ciencia porque partiría de presupuestos metafísicos y no se apegaría a explicar y describir los objetos reales. El conflicto en que entra Schumpeter al reivindicar algunas de las conclusiones de Marx como economista, ya se trate de la teoría de la acumulación o de los ciclos económicos, a las que habría llegado desprendiéndose de sus presupuestos metafísicos, es aprovechada por los autores para poner en tensión esa concepción de la ciencia.

CFL y LAZ desarrollan como Galileo, como paradigma de la ciencia moderna, al igual que Marx lo haría posteriormente, tampoco se limita a lo empíricamente observable. Ambos parten de presupuestos sumamente metafísicos, ya se trate de la idea de una bola que gira o de una mercancía. La ciencia moderna en ningún caso comenzaría con aquello que se considera habitualmente como hechos de la realidad o en términos más kantianos como el material empírico. No se podría acusar a Marx de comenzar “haciendo metafísica” cuando “entre los padres fundadores de la ciencia moderna, Galileo, Descartes, Gassendi, Torricelli, encontramos más bien la misma decisión” (CFL-LAZ, 2011:73).

El capital es así una obra científica de economía política que tiene sus puntos de partida en el trabajo abstractamente humano y de la naturaleza. Consiste en un análisis científico de la sociedad moderna que está muy lejos del empirismo que no reconoce sus complejidades y de la idea positivista de ciencia ignorante de sus prejuicios también “metafísicos”. La ciencia no es un modelo de la realidad simplificado. Para ellos “lo que está estudiando Marx no es una especie de capitalismo ‘ideal’ que nunca se da en la realidad, sino la diferencia específica que hace capitalismo al capitalismo, está estudiando lo que de capitalista tiene la sociedad capitalista” (CFL-LAZ, 2011: 130). Se trataría también  de una obra crítica incompleta por su autor que Engels y Kautsky posteriormente habrían intentado presentar al público a partir de recopilar los borradores.

En la búsqueda por comprender cómo Marx -y también Engels- consideraba a su propio trabajo, CFL y LAZ llevan adelante un pormenorizado análisis de los prólogos y el epílogo de El capital. Se analiza la polémica de Engels con Johann Karl Rodbertus en el prólogo de 1885 dónde los autores concluyen que se trata de destacar la importancia del sistema científico y de la “matriz teórica” marxiana. Y también se analizan las tensiones entre el prefacio de 1967 y el epílogo de 1873 escrito por Marx, como aquéllas que hay en torno a la edición francesa que se terminó de publicar en 1875.

Al epílogo al tomo I de El capital escrito por Marx en 1873 se le dedica un capítulo de la primera parte. Este texto es la oportunidad de CFL y LAZ para exponer sus posiciones sobre el vínculo entre el filósofo de Tréveris y Hegel -que también se desarrolla parcialmente en otros capítulos-. Los autores se oponen a las concepciones del materialismo dialéctico que establecen un vínculo estrecho entre ambos autores a la hora de construir una filosofía de la historia universal. Rechazan la posibilidad de una inversión de la dialéctica hegeliana considerada como idealistas por una dialéctica superadora que sea materialista. Hegel no puede ser invertido sin dejar de ser Hegel.[1] Según ellos, “Althusser logró mostrar (...) que lo que se había llamado ‘dialéctica’  en la tradición marxista no tenía nada que ver con Hegel y que, respecto a la dialéctica hegeliana misma, el propio Marx consiste, al menos en su periodo de madurez, en desmarcarse de ella” (CFL-LAZ, 2011:154).[2]

Las conclusiones en torno a la dialéctica hegeliana de Althusser en los artículos de La revolución teórica de Marx, y de Felipe Martínez Marzoa en La filosofía de ‘El capital’ en el que se califica al método marxiano de “ideal constructivo”, son defendidas por CFL y LAZ. Los autores de El orden de El capital sostienen que Marx no ha fundado ningún método o filosofía, la cual no hubiera tenido tiempo de escribir. Marx no habría tenido un método revolucionario. No hay un Marx por encima de toda la comunidad científica, considerada como burguesa, de su época.

La referencia al “coqueteo” con la dialéctica de Hegel en el primer capítulo de El capital, que Marx reconoce en el epílogo de 1873, para los autores se limita a una “sarcástica amenaza” contra sus críticos (CFL-LAZ, 2011:160). Desde nuestro punto de vista, para poder sacarse de encima definitivamente a la dialéctica hegeliana en Marx se hubiera requerido justificar por qué en ese mismo párrafo del epílogo Marx sostiene que: “es necesario darla vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística” (Marx, 2002:20). O por qué en el párrafo siguiente defiende lo siguiente sobre la dialéctica hegeliana: “En su forma mistificada, la dialéctica estuvo en boga en Alemania, porque parecía glorificar lo existente. En su figura racional, es escándalo y abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios, porque en la intelección positiva de lo existente incluye también, al propio tiempo, la inteligencia de su negación, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimiento, y por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada la hace retroceder y es, por esencia, crítica y revolucionaria” (Marx, 2002:20).  

A pesar de que no terminan de cerrar argumentativamente la posibilidad de desprender a Marx del método dialéctico, los profesores tienen la virtud de evitar las simplificaciones del debate y argumentan correctamente ante la dialéctica materialista que ha predominado en el marxismo que suponía ser una inversión materialista del idealismo hegeliano.

Uno de los puntos más relevantes de la primera parte es la esclarecedora crítica a la concepción del materialismo histórico a la que adscribieron las principales corrientes marxistas del siglo XX. Según ellos “el sujeto de sus juicios no era nunca la historia como totalidad, sino el capitalismo y las relaciones que le corresponden (...) Marx no habría, en ningún sentido, encontrado las leyes del acontecer histórico” (CFL-LAZ, 2011:178). Las leyes del capitalismo no son las leyes de la historia, el objetivo de Marx está en delimitar su especificidad de otros modos de producción. Cuando en El capital se hace referencia a los modos de producción considerados como pre-capitalistas no se está haciendo un estudio de los mismos en una teoría general de la historia sino que se está intentando analizar las mismas condiciones de posibilidad de la emergencia del sistema capitalista.

La crítica a la concepción dialéctica y determinista de la historia pone en un mismo bando a la forma de pensar del Fondo Monetario Internacional, el Banco Mundial y a la ortodoxia del marxismo que proclamaban los Partidos Comunistas el siglo pasado. Esta dialéctica de la historia sería tan útil para implementar las políticas neoliberales como lo había sido para encubrir los errores del Partido. Se trata en ambos casos de manipular la historia en nombre de sus supuestas necesidades. De manera muy diferente, Marx intentaba desentrañar los fundamentos y presupuestos naturalizados de la economía y de la historia. En esta ocasión los autores retoman nuevamente la lectura de Althusser en Para leer El capital con el fin de sostener un radical anti-evolucionismo de Marx y se apoyan en sus cartas criticando a los marxistas rusos de su época.

La segunda parte, que incluye un total de diez capítulos, se dedica estrictamente a lo que los autores consideran como el orden de El capital. Una prolija exposición y una clara explicación de sus consideraciones en torno a la obra marxiana que va desde a la ley del valor y la teoría de la plusvalía expuestas en el tomo I hasta la transformación de valores en precios de producción y la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia en el tomo III. Sostienen que la teoría del valor-trabajo no es solo un logro de economistas como Smith o Ricardo, sino que es un criterio a partir del cual diferenciar a los economistas vulgares  o meros ideólogos del capitalismo de la economía política como ciencia. Así también, a la hora de desarrollar la teoría del valor se le da especial atención a por qué Aristóteles no podría haber avanzado en concebir el concepto de valor. Se trata así de que el supuesto de la igualdad humana -y por lo tanto el intercambio de igual trabajo humano en productos heterogéneos que logran una equivalencia- está en el fundamento de la teoría del valor. Esta teoría es posible porque la igualdad humana es, como sostiene Marx, un prejuicio popular que se conforma en la modernidad. El autor de El capital no estaba ajeno a ese prejuicio que hacía posible a la economía política que estaba criticando. Esta igualdad, por cierto, tiene un carácter jurídico y no de hecho, y como tal es reivindicado. Este derecho no se puede hacer realidad en una sociedad dividida en clases como es el caso del capitalismo.   

Según los autores la pauta para analizar las relaciones económicas de la sociedad burguesa para Marx está en la concepción jurídica moderna y los conceptos de libertad, igualdad y propiedad. Por esa razón desarrollan un interesante análisis sobre el principio y el origen de la propiedad tanto en Locke como en Rousseau -y su relación con los planteos marxianos. El derecho a la propiedad sobre los productos del propio trabajo que reivindica la modernidad no podría realizarlos el capitalismo a través de la explotación que le es inherente. El análisis de la teoría de la plusvalía tiene en cuenta este punto de partida. A partir del intercambio de lo que a cada uno le pertenece nadie se enriquecería, por eso el plusvalor no se genera en la circulación y la apropiación de trabajo ajeno se da en el proceso de producción en el cual se enfrentan los capitalistas y los obreros. Según los autores “el capitalismo ni entra ni necesita entrar en colisión con las leyes del mercado” (CFL-LAZ, 2011:301), el capitalismo no viola la ley del valor.

El desarrollo del capitalismo se da expropiando a los individuos y determinando su condición de existencia. En este caso, la libertad que promete la modernidad se enfrenta al capitalismo en el cual existen los dueños de los medios de producción y quienes tienen que vender su fuerza de trabajo en el mercado para ser explotados. Se termina reivindicando el derecho a la propiedad como el derecho de los dueños de producción o de una libertad que, como hacen los liberales, no tiene en cuenta el modo en que se producen las condiciones de existencia de los individuos.

En su análisis CFL y LAZ reivindican el concepto de estructura del capitalismo. En clara oposición a las críticas humanistas de Jean Paul Sartre o postestructuralistas de Michel Foucault al estructuralismo, reivindican también el concepto de causalidad estructural. La obra marxiana no se encargaría de deducir como alguien elige, se construye o se transforma en obrero o capitalista, sino que se trata de cómo funciona la estructura capitalista que genera esos obreros y capitalistas sin la necesidad de estar constantemente ejerciendo el poder de unos sobre otros. Eso no tendría por qué quitarle a la consideración del capitalismo su dimensión violenta y que atenta contra los principios jurídicos de la modernidad. 

Se trata de comprender cómo el capitalismo, en caso de tener sus propios límites, puede “evitar hacerlos saltar por los aires, aunque reviente él mismo en su estrategia suicida” (CFL-LAZ, 2011:398). El capitalismo como tal es un sistema que funciona independientemente de la voluntad de los individuos que aislados no pueden modificar su dinámica. No habría que confundir la dinámica del capitalismo con la naturaleza humana. En ese sentido, los autores retoman de Althusser su anti-humanismo teórico.

En la segunda parte de El orden de El capital, se desarrollan otros puntos como la transformación de valores mercantiles en precios de producción, o de la plusvalía en ganancia, y se critica a la reconstrucción engelsiana de la problemática en el tomo III de El capital. Los autores también analizan minuciosamente los cambios llevados adelante por Engels en la recopilación de los tomos II y III en dónde habría querido, en alguna medida, hacer a Marx compatible con su pensamiento. Se sostiene que había problemas desarrollados por Marx en sus borradores que constituyen los tomos II y III, que en modo alguno estaban resueltos para su autor. Casos como los de la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia y la teoría de la renta absoluta resultan para ambos inviables pero no afectarían a la construcción teórica marxiana.

Entre las principales conclusiones del libro se encuentra la idea de  que la ciudadanía y el desarrollo del capitalismo, lejos de según pretende el liberalismo ser complementarios como parte del proyecto ilustrado de la modernidad, se oponen entre sí. El capitalismo no puede cumplir con los principios de libertad, igualdad y propiedad. Un error de muchos marxistas consistiría en aceptar que los supuestos liberales son correctos y oponerse a esa concepción de la ciudadanía y a esos principios. No se trata de pensar en superar el modelo de ciudadanía, construyendo otro tipo de individuos a los que pensó la modernidad, sino que “si algún tipo de hombre nuevo debe anunciarse con el comunismo, éste no puede ser otro que el ciudadano de una sociedad republicana, el cual se define, ante todo, por la independencia civil. Se trata, ni más ni menos, del ‘hombre’ que pensó la Ilustración” (CFL-LAZ, 2011:244).

No se trata de rechazar a la Ilustración y al capitalismo en bloque pues “la Ilustración pidió derecho universal y el capitalismo generalizó el mercado” (CFL-LAZ, 2011:220). Marx en El capital habría demostrado cómo para el sustento ideológico del sistema capitalista ha apostado a confundir los principios de libertad, igualdad y propiedad (así como, con el caso de la independencia civil) con sus propios principios. A partir de esos principios no se deduce, como considero una mayoría de la tradición marxista, el sistema capitalista que Marx tanto ha estudiado. Por esa razón a una política que pretenda subvertir el sistema le corresponde la reivindicación de la ciudadanía y el estado de derecho que construyen esos principios y que el capitalismo en los hechos es incapaz de realizar. Se trata de reivindicar el derecho surgido de la ciudadanía en contra de la institucionalidad de derechos de los capitales (como el Banco Mundial y el FMI).

Lo que CFL y LAZ intentan fundamentar, a lo largo de su lectura republicana de El capital, es que en el fondo de la problemática, “el capitalismo es incompatible con cualquier filosofía política racional, es decir, con cualquier doctrina que haga derivar el orden político de la voluntad o de las necesidades del hombre. En efecto, el capitalismo sólo logra parecer compatible con alguna teoría política (en concreto, con el liberalismo económico) a fuerza de presentarse disfrazado de algo completamente distinto de sí mismo, a saber: el libre mercado” (CFL-LAZ, 2011:623). De esta manera, los autores rechazan también al liberalismo como ideología que intenta dotar al capitalismo de una concepción del mundo armónica con los principios de la Ilustración.

Desde nuestro punto de vista, el intento de reconciliar a la obra de Marx con los principios republicanos que no pueden ser llevados adelante con el desarrollo del capitalismo es una dimensión fundamental para las pretensiones políticas de aquellos que apostamos a luchar por una sociedad libre de toda forma de opresión. Como no se cansan de repetir los autores, a los marxistas en el siglo XX les ha costado muy caro alejarse de los ideales que prometían libertad e igualdad entre los hombres. Es correcto, como ellos hacen, rastrear este vínculo en El capital y por cierto podríamos encontrar muchas más referencias aún en textos dirigidos a interpretar situaciones políticas concretas como por ejemplo el XVIII Brumario o Las luchas de clases en Francia.

La relectura de El capital de Marx y los intentos de sacar conclusiones políticas de aquella gran obra incompleta están a la orden del día en Europa. Así también lo demuestra, por ejemplo, la reciente publicación de Fredric Jameson Representar El capital. Esta lectura del tomo I de El capital tiene puntos contrapuestos a los que plantean CFL y LAZ, como cuando señala en sus conclusiones que: “Con el surgimiento del capital, entonces, un sinfín de las categorías tradicionales del pensamiento constitucional se vuelven inservibles, entre ellas las de ciudadanía y representación, en tanto que la idea de democracia propiamente dicha -siempre un seudoconcepto bastardeado- pasa a ser una ilusión engañosa” (Jameson: 2013:172-173). Jameson considera que “la ausencia de una dimensión política en el marxismo -su radical disyunción entre la “economía” (...) y la política- es una de sus fortalezas” (Jameson, 2013:172-173). El capital no nos diría cual sería un sistema político perfecto, pero del texto marxiano se pueden lograr conclusiones políticas prácticas, como la indignación por la opresión de clases y las desigualdades sociales, una vez que se las ha comprendido como características estructurales del sistema capitalista.  

Consideramos que la gran producción de CFL y LAZ llega a conclusiones políticamente acertadas pero la reivindicación de la lectura de Althusser, con su consiguiente anti-hegelianismo en contra de la ortodoxia del materialismo dialéctico, deja afuera del debate a muchas relecturas de la dialéctica marxiana. Su lectura El capital no deja de estar atada al esquema althusseriano que nos hablaba del “pensamiento esclavo del joven Marx y el pensamiento libre de Marx” (Althusser, 2004b:68) en alusión al supuesto desprendimiento del bagaje filosófico de la dialéctica hegeliana y sus problemáticas.

Althusser consideraba que Hegel era un fantasma y consideraba que era necesario echar “un poco más de luz sobre Marx, para que este fantasma vuelva a la noche” (Althusser, 2004b:96). Según él, en El capital está “la filosofía de Marx” ya no contaminada por la dialéctica hegeliana presente en su trabajos de juventud. Incluso para apoyarse apoyarse en esa lectura de la producción marxiana citaba a Lenin cuando hacía referencia de la “Lógica de El capital” que Marx no habría llegado escribir (Althusser, 2004a:36). Se olvidaba de destacar que el líder de la revolución rusa hacía referencia a la lógica que expone Hegel en la Ciencia de la lógica y que Marx habría transformado.

Los autores de El orden de El capital argumentan que Marx no reivindicaba el método dialéctico porque no lo desarrolló explícitamente en ninguna parte de su obra. Pero tampoco pueden demostrar que no lo haya utilizado -sino todo lo contrario-. Tal vez la cuestión se solucionaría si nos desprendiéramos tanto de los prejuicios althusserianos como de la forma dogmática en que el marxismo asumió el método dialéctico. Reivindicar el método dialéctico no necesariamente conduce a las mismas conclusiones a las que ha llegado el marxismo ortodoxo durante el siglo XX.  

Un interesante ejemplo que se puede nombrar, donde se reivindica el método dialéctico y se crítica esa teoría general de la historia que reivindicó parte del marxismo -y que CFL y LAZ también critican- es el caso del canadiense Moishe Postone que en 1993 publicó Tiempo, trabajo y dominación social. Una interpretación de la teoría crítica de Marx. Postone sostiene, releyendo a Marx, que lo que es dialéctico es la dinámica propia de la sociedad capitalista y no de la sucesión de los modos de producción en la historia. Según él, Marx “ni afirma la existencia de una lógica transhistórica de la historia, ni niega la existencia de una lógica histórica. En su lugar, trata dicha lógica como una característica de la sociedad capitalista que puede ser, y ha sido, proyectada sobre toda la Historia de la humanidad (Postone, 2006:60).

En América Latina, la crítica a la obra de Althusser y la búsqueda de reintroducir el arma de la dialéctica -por supuesto, con sus deudas con Hegel- vino también de la mano de la crítica al dogmatismo y al determinismo histórico. La reivindicación del método dialéctico se dio en oposición al materialismo dialéctico -tanto de las vulgarizaciones del estalinismo como el aquél que se difundió de Althusser en el continente-. Ahí está Filosofía de la praxis (1967) de Adolfo Sánchez Vázquez. El filósofo español radicado en México que ha fallecido en el 2011 criticaba en su libro el esquematismo althusseriano sobre la obra de Marx. Y proponía una crítica al determinismo y mecanicismo sobre el desarrollo histórico reivindicando al igual que Gramsci la categoría central de praxis como acción transformadora (Sánchez Vázquez, 2003:66).

En un sentido similar es correcto retomar la trilogía de Enrique Dussel que va desde el análisis de los Grundrisse en La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse (1985), pasa por el estudio de los borradores marxianos que constituyen los tomos II, III y IV de El capital en Hacia un Marx desconocido. Un Comentario de los manuscritos del 61-63 (1988) y culmina con El último Marx (1963-1882) y la liberación latinoamericana (1990). En este último libro Dussel sostiene luego de criticar las principales tesis althusserianas que: “Pretender la ausencia de influjo hegeliano en Marx es tan imposible como negar la presencia de Aristóteles en Tomás de Aquino o de Husserl en Heidegger; pero habrá que saber mostrarlo, y esto no es nada fácil” (Dussel, 2007:319). Unas páginas antes de su crítica a Althusser, el filósofo nacido en Argentina, al igual que CFL y LAZ, reniega de la posibilidad de establecer en Marx al creador de una teoría de la historia universal a partir de analizar el rechazo marxiano a aquellos que le atribuían ese crédito en el debate sobre la “cuestión rusa”.

Incluso, más recientemente, se puede dar cuenta de la publicación de El capital. Historia y método (Una introducción) (2003) que incluye las clases de Néstor Kohan en uno de sus seminarios sobre la obra marxiana. El filósofo argentino, critica a lo largo de sus clases los planteos althusserianos y sostiene que la perspectiva de Marx “consistía en retomar críticamente todo el método de Hegel pero continuarlo al mismo tiempo, no aceptarlo acríticamente” (Kohan, 2003:91). Kohan en su estudio de El capital y otras publicaciones también se ha encargado de desnudar las falacias de los esquemas de evolución positivistas y evolucionistas que predominaron en el marxismo durante el siglo XX.

Consideramos que la veta de desarrollar un marxismo republicano puede presentar una perspectiva política sumamente interesante. Ejemplos como los de Podemos en España -en donde intervienen CFL y LAZ-, o Syriza en Grecia, demuestran la efectividad política de aquellos que desde una perspectiva anticapitalista han sabido interpelar a las mayorías no solo a partir de las necesidades materiales de las clases populares sino también desde los valores y los imaginarios construidos en esta sociedad con los cuales el capitalismo no puede cumplir. También está el caso del creciente desprestigio en esos países de la socialdemocracia que ha levantado durante décadas esas banderas de las cuales ahora se apropian quienes pretenden terminar con esos regímenes políticos. Por cierto que no se trata de regalarle nada a los partidos conservadores y sus ideólogos, y es sumamente acertado reivindicar esos valores en contra del capitalismo. 

Por otro lado, como explicamos previamente, no coincidimos con algunos elementos del legado althusseriano que los autores reivindican. Así también consideramos que reivindicar los principios de la libertad y la igualdad difundidos por la Ilustración en una perspectiva anticapitalista tiene una eficacia relativa a la penetración de la cultura europea. Por cierto que en Venezuela o Bolivia también se lucha por la libertad y la igualdad. Se pueden encontrar los vínculos del pensamiento ilustrado revolucionario con las luchas de la independencia. Pero esa lucha esta también mediada por otros principios éticos y culturales que no pertenecen a la tradición republicana. Y también, en muchos casos, esos principios están en la otra vereda de lo que desarrolla el capitalismo.     

 

Althusser, Louis (2004a), La revolución teórica de Marx, trad. Marta Harnecker, México: Siglo XXI.

Althusser, Louis (2004b), Para leer El capital, trad. Marta Harnecker, México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (2004), La producción teórica de Marx. Un comentario a los Grundrisse, México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (2007), El último Marx (1863-1882) y la liberación latinoamericana, México: Siglo XXI.

Dussel, Enrique (2008), Hacia un Marx desconocido. Un comentario de los manuscritos del 61-63, México: Siglo XXI.

Fernández Liria, Carlos; y Alegre Zahonero, Luis (2011), El orden de El capital, Caracas: El perro y la rana.

Jameson, Fredric (2013), Representar El capital. Una lectura del tomo I, trad. Lilia Mosconi, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. 

Kohan, Néstor (2003), El capital. Historia y método (Una introducción), Buenos Aires: Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo.

Marx, Karl (2002), El capital, trad. Pedro Scaron, Buenos Aires: Siglo XXI.

Postone, Moishe (2006), Tiempo, trabajo y dominación social. Una reinterpretación de la teoría crítica de Marx, trad. María Serrano, Madrid: Marcial Pons.

Sánchez Vázquez, Adolfo (2003), Filosofía de la praxis, México: Siglo XXI.

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