Detrascendentalización y materialismo

 

1.Este trabajo nació de un texto de Foucault. De su queja -más específicamente- de que en cierta concepción del marxismo muy difundida en los medios universitarios…, se expone siempre… la idea de que las relaciones de fuerza, las condiciones económicas, las relaciones sociales, les son dadas previamente a los individuos, aunque al mismo tiempo se imponen a un sujeto de conocimiento que permanece idéntico, salvo en relación con las ideologías tomadas como errores.

Estas serían, así, una especie de elemento negativo a través del cual se traduce el hecho de que la relación del sujeto con la verdad, o simplemente la relación de conocimiento, es perturbada, oscurecida, velada por las condiciones de existencia, por relaciones sociales o formas políticas impuestas, desde el exterior, al sujeto de conocimiento… que, por derecho, debería estar abierto a la verdad […] Mi propósito es demostrar... cómo, de hecho, las condiciones políticas y económicas de existencia no son un velo o un obstáculo para el sujeto de conocimiento, sino aquello a través de lo cual se forman los sujetos de conocimiento, en consecuencia, las relaciones de verdad… Una historia de la verdad será posible para nosotros solo si nos desembarazamos de estos grandes temas del sujeto de conocimiento, al mismo tiempo originario y absoluto (Foucault, 2003: 31-2)

No se nos escapa la enfática manera en que Foucault -que quiere adoptar aquí un tono conciliador- actualiza la habitual distinción entre Marx y el marxismo. No obstante, pese a la encomiable humildad con la que restringe su crítica al segundo de estos -crítica en cuyo objeto se puede fácilmente rastrear la conversión del marxismo en una epistemología por parte de Althusser[1]- no estará de más plantearnos la cuestión de si el primero quede exento de ella. Por lo demás, esta recusación es, dentro de la obra de Foucault, paralela a pasajes como aquel en que se siente obligado a señalarnos que hay que de “dar cuenta de la constitución del sujeto en la trama histórica”, “sin tener que referirse a un sujeto que sea trascendente en relación al campo de los acontecimientos o que corre en su identidad vacía, a través de la historia”. Y donde, para explicar por qué no se tratará ya de estudiar “el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología”, sino “la verdad misma”(Foucault: 1998: 193), por qué “hay que pensar los problemas políticos de los intelectuales no en términos de ‘ciencia/ideología’ sino en términos de ‘verdad/poder’” (Íbid: 192), argumenta recordándonos que el conocimiento ocurre en la realidad, que es un hecho, lo que sintetiza con la fórmula de que “la verdad no está ni fuera del poder ni sin poder… es de este mundo; está producida aquí gracias a múltiples imposiciones. Tiene aquí efectos reglamentados de poder.” (Íbid: 191).

Esta insistencia en recordarnos la facticidad, la mundanidad de la verdad, sugiere fuertemente la tesis de que se está abordando algo que filósofos previos no tematizaron. Lo que Foucault cuestiona al marxismo en este punto es que, si bien apela a la historia a la hora de explicar el error, la ideología, no lo hace para el caso de la ciencia; le cuestiona un recurso a una subjetividad, una conciencia, ahistórica. A lo que esto equivaldría es a declarar que el sujeto de conocimiento no debe nada a su situación en un momento histórico particular, o, en otras palabras, que en tanto sujeto de conocimiento no está realmente situado, sino que pondría en ejercicio una dimensión eternitaria.

 Nuevamente: podríamos descartar este debate, aunque ahora por su implausibilidad. Atribuir la noción de un sujeto cognoscente ahistórico a algo más que una versión particular, hiperpositivista, del marxismo parece simplemente demasiado. Sin embargo, no estamos simplemente frente a una posición solitaria e idiosincrática, y limitada a un par de textos de los años '70, sino que aparece avalada por tesis de otros filósofos contemporáneos, que se dedican similarmente a la “transformación de la razón pura en una razón ‘situada’” (Habermas, 2003: 15); es decir, al problema de la historicidad de la subjetividad desde la óptica de sus consecuencias para el alcance epistémico de aquella. Este es el punto que en Habermas y Rorty se indica en términos de “contextualismo”: la debatida cuestión del alcance universal de las pretensiones de validez que tienen que justificarse en contextos limitados, dado que “no tenemos posibilidad de cerciorarnos de la verdad por otras vías que no sean las del discurso racional —y al mismo tiempo abierto al futuro” (Íbid, 46). Sin embargo, y lejos de atribuir al materialismo histórico alguna conexión con la premisa de base que postula la inserción del sujeto en una historia, Habermas le concede a su adversario el privilegio de haber sido el primero en plantear el que resulta ser un “problema específico de un paradigma”, uno que “solo puede aparecer cuando contamos con una razón encarnada en la práctica lingüística”(Habermas, 2002: 232); es decir, un problema suscitado por el “giro lingüístico” entre cuyos continuadores se cuentan ambos. Consecuentemente, evalúa Habermas que hasta ese reciente momento la filosofía se había mantenido en un infalibilismo de cuño cartesiano, sin lugar para la tematización de las limitaciones históricas del conocimiento: “La relación del sujeto cognoscente consigo mismo”, ya anotaba sin demasiados matices Habermas en Pensamiento postmetafísico, “ofrece desde Descartes la llave para acceder a la esfera interior y absolutamente segura de las representaciones que nos hacemos de los objetos” (Habermas: 42)[2].

Rorty tiene para con Habermas un cumplido complementario al que este le dirigirá luego. No solamente reitera en varios pasajes la identificación contextualismo-giro lingüístico[3] sino que (como reconstruye el análisis de Michael Bacon en un artículo del 2006 sobre la posibilidad de una “teoría crítica” en Rorty) la imposibilidad de salir de la restricción a alguna perspectiva, rumbo a un conocimiento no situado, lo cual (I) en la peculiar concepción de Rorty implicaría que, siendo todas perspectivas, quedan equiparadas en su validez, sería a su vez (II) consecuencia del giro habermasiano desde la “racionalidad centrada en el sujeto” a la “comunicativa”. Y, lo más importante, (III) la noción marxista de ideología como “falsa conciencia” recurriría al contraste con una “conciencia pura que ha sido oscurecida y que el crítico social puede revelar”(Bacon, 2006: 873)[4].

Más allá de las diferencias visibles entre Foucault y el pragmatismo norteamericano, aquí es visible el paralelismo en un común rechazo de la fundamentación de la noción de ideología en una suerte de claridad originaria, ahistórica, atribuida a la subjetividad, la influencia de la historia sobre la cual solo es objeto de estudio cuando nos enfrentamos con el error.

2.Así, tendremos que comenzar por el análisis de La Ideología Alemana y las “Tesis sobre Feuerbach”, que parece confirmar una lectura de la “crítica de la ideología” como un esfuerzo por arraigar históricamente solo las formas distorsionadas de conciencia. No obstante, en la medida en que comprendamos el carácter metateórico de la “crítica de la ideología” tal como Marx y Engels la llevan a cabo contra los “jóvenes hegelianos”, entenderemos a un tiempo por qué era necesario que fueran representaciones falsas las que necesitaran ser situadas, y por qué son susceptibles de interpretaciones “ideológicas” de segundo orden también representaciones que no son ideológicas por sí mismas. Este marco “formal” se concretiza en la medida en que vemos realizada esta posibilidad al encontrar, como corolario concreto, la identificación por Marx de una “inversión ideológica” referida, no a formas “distorsionadas” de conciencia como la religión, sino a la interpretación metateórica “alienada” de representaciones no “ideológicas” por sí solas como lo son las categorías económicas, en el caso de Proudhon.

3. No obstante, no alcanza con responder a la objeción sobre si hay en Marx y Engels un intento de situar también la conciencia verdadera, desideratum compartido por Foucault, Habermas y Rorty: tenemos que verificar si se realiza y, antes aun, identificar las condiciones de esta tarea para poder considerarla cumplida. Adoptaremos aquí entonces una via negativa y señalaremos dos requisitos muy generales, que, a riesgo de ser heterogéneos y no exhaustivos, responden no obstante a inconvenientes reales. El primero es tanto el de Foucault como el de quien se limitara a invertir nuevamente la inversión ideológica y simplemente devolver la conciencia al status de un fenómeno superestructural: en ambos casos nos mantenemos en una consideración puramente empírica de la verdad, que lleva a eliminar del concepto toda dimensión normativa, como la que el propio discurso plantea inevitablemente. Así extraeremos un corolario contra el propio Foucault: es este mismo, irónicamente, quien no puede “situar” la verdad.

4.A partir de hacer explícito este requisito de autorreferencialidad, volveremos sobre la historización de las ideas que, contra Proudhon, plantea Marx al tratar de economía política, pero señalaremos la necesidad de no confundir, allí, con el problema de la contingencia histórica del objeto real de las categorías el de la historicidad específica de su conocimiento, a menos que nos hundamos en equívocos como los de Engels, señalados en su momento por Louis Althusser. La distinción entre una y otra historicidades nos servirá de segundo recaudo general.

5. A partir de estas consideraciones, ahora sí, puede arribarse al problema del tratamiento histórico del propio discurso por Marx en la medida en que comparamos los planteos metodológicos de Miseria de la filosofía con los de la Introducción del ’57 y El Capital.

6.Pero no podremos evitar el paso por el debate que, nuevamente, Althusser suscita contra esta interpretación del marxismo. Este paso nos permitirá identificar tanto la clase de lectura de Marx en la que se puede apoyar la crítica de Foucault, como lo específico de la posición epistemológica de Marx, distinguiéndolo a la vez de su discípulo Althusser y de los “postmetafísicos” con los que iniciamos nuestro estudio. Podremos así arribar a una elucidación preliminar del marco filosófico de nuestra apropiación de Marx.

 

Se nos hace necesario, por lo ya planteado, echar una nueva mirada a algunos textos clásicos, con los cuales no contrasta Foucault su análisis. Por lo demás, las“Tesis sobre Feuerbach” verifican aparentemente una interpretación como la de Foucault, en la medida en que se centran exclusivamente en un caso de “distorsión” como lo es la religión, a la hora de situarlo histórico-socialmente. La recriminación a aquel, quien no concibe “la esencia humana” como “el conjunto de las relaciones sociales”, es que “se ve, por tanto, obligado... a prescindir del proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado”, y que “no ve, por tanto, que el 'sentimiento religioso' es... un producto social, y que el individuo abstracto que el analiza pertenece a una determinada forma de sociedad” (Marx; Engels, 1985: 667)[5]. En otro texto clave, La Ideología Alemana, Marx y Engels nuevamente hablan de “la moral, la religión, la metafísica  y cualquier otra ideología” a los efectos de hacerles perder “la apariencia de su propia sustantividad” señalando que ellas “no tienen su propia historia” sino que más bien sus cambios son producto de los de la producción y el intercambio de los hombres (Marx; Engels, 1982: 26).[6]De la misma manera, se refieren a “las leyes,… la moral, etc.” para señalar que los “ideólogos [les] dan teóricamente, con mayor o menor conciencia, su propia sustantividad”, de manera que “en este caso como en todos, los ideólogos vuelven necesariamente las cosas del revés y ven en su ideología tanto la fuerza engendradora como el fin de todas las relaciones sociales, cuando en realidad no son más que la expresión y el síntoma de estas” (Íbid: 475-6)[7]. La “ideología”, desde esta enumeración, denota, como quiere Foucault, un cierto tipo de representaciones en las cuales presumiblemente Marx y Engels no incluirían su propia producción; en otras palabras, incluye a “la moral, la religión, la metafísica”, “las leyes”, pero no al discurso “verdadero” —o, al menos, al que debería ser el ejemplo paradigmático de tal, el de los propios críticos. Así, la crítica foucaultiana quedaría extendida a los propios fundadores del materialismo histórico: el intento por arraigar las producciones mentales en “la vida”, “las relaciones sociales” no alcanzaría a la génesis de la verdad.

Ello no obstante, conviene preguntarse por qué esto es cierto; es decir, qué hace que aquellas representaciones que se trata de “situar” sean falsas. Aquí, es digno de mención algo que puede olvidarse en virtud del acostumbramiento a frases como “La religión es el opio de los pueblos” -o, peor, de tomarlas como slogans aislados de su contexto- a la hora de comprender el análisis marxiano sobre la ideología. A saber, que el tema principal de un texto clave como La Ideología Alemana no es el carácter ilusorio, distorsionado, de ideologías como la religiosa. O, más precisamente, no lo es más que en un sentido de “distorsión”, digámoslo así, no “directo” sino reflexivamente mediado: como ilustran las citas que acabamos de ver, el objeto de la “crítica de la ideología”, en la forma que cobra en este texto, es la concepción que ella tiene sobre sí misma, la cual es compartida por sus pretendidos críticos. En efecto, “los neohegelianos coincidían con los viejos hegelianos en la fe en el imperio de la religión, de los conceptos, de lo general, dentro del mundo existente. La única diferencia era que los unos combatían como usurpación el poder que los otros reconocían y aclamaban como legítimo” (Íbid: 17)[8]. Este hilo conductor del libro es anticipado cuando Marx y Engels, en referencia a Feuerbach, Bauer y Stirner, se burlan de su propósito de combatir la “tiranía” que las “ideas falsas acerca de sí mismos” ejercen sobre los hombres, propósito que conduce al programa, respectivamente, de “sustituir estas quimeras por pensamientos que correspondan a la esencia del hombre..., a adoptar ante ellos una actitud crítica..., a quitárselos de la cabeza..., y la realidad existente se derrumbará” (Íbid: 11)[9]. Como señala Eagleton, la crítica de las ideologías nace así como crítica de la crítica de las ideologías. En otras palabras, en este momento son los jóvenes hegelianos, y no Marx y Engels, los que se detienen en la falsedad que intentio recta exhiben ciertas concepciones del mundo.

Si bien no desarrolla esta indicación, Luis Villoro deduce incluso que uno de los sentidos del término ideología es el de “doctrinas que cosifican (reifican) ideas y que pretenden explicar por esas ideas a su productor o al proceso histórico de su producción” (Villoro: 17, subrayado mío). Del mismo modo, Eagleton distingue un significado de “creencias ilusorias o socialmente desvinculadas que se conciben a sí mismas como la base de la historia” (Eagleton: 117), y enmarca el análisis de Marx sobre las mismas vinculando el concepto de ideología con el de alienación, según el cual ciertos productos de la actividad humana aparecen a sus productores como un poder autónomo al que se están sometidos. Para Eagleton, “La teoría de la ideología… abunda en esta lógica general de inversión y alienación. Si los poderes e instituciones humanas pueden registrar este proceso, también puede hacerlo la propia conciencia”. Lo que Eagleton denomina un proceso de “inversión” es aquel por el que, si bien “la conciencia está ligada a la práctica social”, “para los filósofos idealistas alemanes… se separa de estas prácticas, se fetichiza como una cosa en sí misma y, de este modo…, puede tomarse como la fuente misma… de la vida histórica” (Íbid: 102)[10]. Esto se continúa en un segundo movimiento, que nuestro autor llamará de “dislocación” (Íbid: 110)[11] de las representaciones respecto de sus determinantes históricos: “Si se conciben las ideas como entidades autónomas, esto contribuye a naturalizarlas y deshistorizarlas” (Íbid: 102).[12]Podemos reformular esto señalando que la crítica a la ideología tiene aquí un sentido que podríamos denominar metateórico: es decir, lo que se critica de las ideologías es, desde esta perspectiva, que constituyen teorías erróneas, pero teorías sobre “teorías”, ideas falsas sobre ideas. De esta manera, retomando la crítica de Foucault, señalemos que (I) si por un lado es necesario que las representaciones que hay que “situar” sean falsas, pero precisamente porque su “falsedad” pasa por el nivel metateórico en que se consideran a sí mismas como no determinadas históricamente, (II) por otro lado las ideas sobre las cuales la “ideología” representa un error de segundo orden podrían en principio, más allá de ejemplos como la religión, ser ellas mismas tanto falsas como verdaderas, al margen de su interpretación metateórica.

En consecuencia, si los dos textos de Marx y Engels que acabamos de considerar buscan los determinantes históricos de formas de distorsión, contra la interpretación “ideológica” que a la inversa querría ver en la historia real un producto de esas representaciones mentales, sin embargo nada impide a Marx corregir la misma inversión ideológica, siempre entendiendo que nos referimos a este nivel metateórico, también con relación a representaciones que no son ellas mismas ideológicas, “errores”, en el nivel inferior. Y de hecho, esta posibilidad formal no se queda en tal, sino que constituye, concretamente, lo que hace Marx en su debate sobre economía con Proudhon (y de una manera muy similar, por cierto, a aquella en que el propio Foucault de La verdad y las formas jurídicas muestra el pasaje de la “forma de verdad” que sería la “indagación”, típica de los siglos XV al XVIII, al “examen”, surgido “en conexión directa con la formación de un cierto número de controles políticos y sociales, en los inicios de la sociedad capitalista, al final del siglo XIX”).

 Esto ocurre en el momento en que (primer paso) incluso si —según la interpretación que Marx hace de este— “[admitimos] con Proudhon que la historia real, la historia según el orden de los tiempos, es la sucesión histórica en que las ideas, las categorías, los principios se han manifestado”; o sea, incluso si invertimos las cosas de manera que “era el principio quien hacía la historia y no la historia quien hacía el principio”, todavía tenemos que (segundo paso) “cada principio ha tenido su siglo para manifestarse: el principio de autoridad, pongamos por ejemplo, tuvo el siglo XI, así como el principio individualista el siglo XVIII”(Marx, : 66)[13]; es decir, que aun así no hemos escapado de movernos en un plano histórico. Aun más: si, así las cosas, continuamos preguntándonos (tercer paso)

por qué tal principio se manifestó en el undécimo o en el decimoctavo siglo, más bien que en cualquiera otro, nos vemos obligados a examinar minuciosamente quiénes eran los hombres del siglo XI y quiénes los del siglo XVIII; cuáles eran sus necesidades respectivas, sus fuerzas productoras, su sistema de producción, las materias primas de esta producción, y, finalmente, cuáles eran las relaciones de hombre a hombre que resultaban de todas estas condiciones de existencia. Profundizar todas estas cuestiones, ¿no es hacer la historia real, profana, de los hombres en cada siglo...? Pero... habréis llegado, dando un rodeo, al verdadero punto de partida, puesto que habréis abandonado los principios eternos de que partíais al principio. Proudhon no ha caminado ni siquiera lo suficiente por el atajo que toma el ideólogo, para llegar al camino real de la Historia. (Ibid, 66-7)[14]

 

Este pasaje es revelador, en primer lugar por referirse a principios metodológicos generales en vez de a representaciones “ideológicas” como la religión, lo cual muestra el alcance que Marx dio a su principio materialista de la determinación de la conciencia, y aunque esta indicación no pase de ser tal. Pero también porque el paso clave que se plasma en él y desde el cual criticar al “ideólogo” Proudhon no es, como interpreta el propio Marx, tanto el de “abandonar” los principios eternos (que, como tales, ya habían sido abandonados en lo esencial cuando se decidió analizarlos rastreando el momento de su manifestación en la historia). Más bien, lo fundamental para la tesis de la conciencia como situada no es la mera afirmación de una sucesión histórica de ideas sin sujeto de inhesión, sino la explicación de esta sucesión a partir de la historia de sus portadores, la conciencia de los cuales se ve obligada a adoptar esta forma histórica. Lo que Marx recrimina a Proudhon es haber “inventado una razón nueva, que no es... la razón común de los hombres activos, y que han operado en los diferentes siglos; sino que es una razón aparte, la razón de la sociedad persona, del sujeto humanidad”, por más que, en una nueva muestra de su carácter situado, “se da, sin embargo, a conocer a cada instante como la razón individual de Proudhon” (Íbid: 67-8)[15]. En el mismo sentido, Marx y Engels afirman en La Ideología Alemana que “la conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real” (Marx; Engels: 25)[16]. Es decir, es necesario adscribir las representaciones a los hombres reales como sus sujetos, y no solamente suprimir la “dislocación” de la que habla Eagleton comprendiendo la historicidad de las mismas: si ellas son solo un fenómeno, un hecho más del lado del mundo, no determinan la perspectiva de nadie, ninguna subjetividad está situada bajo ellas —en una palabra, no son una conciencia.

 De la misma manera, no basta, respecto del segundo de los procesos que detecta Eagleton, con invertir esta “inversión” ideológica y hacer de las representaciones un fenómeno superestructural; o sea —por más valor que tenga esta declaración respecto de otras cuestiones— plantear que, en síntesis, “no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia” (Íbid, 26)[17]. Para comprender esto, retomemos el hilo: empezamos esta reflexión indagando por la compatibilidad del marxismo con una tesis de la situacionalidad de la conciencia —y no solamente, añadimos luego, de la ideología como falsa conciencia, lo cual supone la posibilidad de situar una conciencia científica o verdadera. Sin embargo, si hay acuerdo en cuanto a este desideratum, entonces, de manera similar a lo que señala Habermas respecto de otros autores, esta “es más bien una disputa de familia” en torno a cómo “lleva[r] a cabo la detrascendentalización de forma correcta” (Habermas, : 15)[18]

Para responder a esta pregunta, partamos justamente del autor de esa crítica contra “un cierto marxismo”: Foucault. Este hace una descripción, dentrode la cual ciertos elementos aparecen señalados con el término “verdad”. Esto es, efectivamente denomina “verdad” a aquello de lo cual desea recordarnos que “tiene una historia”,(Íbid, 12)[19] aquello cuyas “formas” serían la “indagación” y el “examen” (Íbid, 16-7)[20]. En esta misma línea teórica se mantiene Foucault cuando, algunos años después, insiste en que “la verdad es de este mundo”, y en que —frente al modelo del intelectual “universal”—,  el intelectual es alguien que ocupa una posición específica…, ligada a las funciones generales del dispositivo de verdad en una sociedad como la nuestra”, puesto que “cada sociedad tiene su régimen de verdad, su ‘política general’ de la verdad: es decir, los tipos de discurso que acoge y hace funcionar como verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y otros; las técnicas y los procedimientos que están valorizados para la obtención de la verdad (Íbid, 144).[21]

Semejante concepción, enfatizada con la elucidación de la noción de verdad por vinculación a la de poder —recordemos que no en vano Foucault publicó, entre las conferencias y la entrevista a la que nos referimos, Vigilar y Castigar—, que evidentemente cumple con el programa foucaultiano de situar, historizar, “la verdad misma”, ha sido anatematizada, con razón a nuestro juicio, por Habermas. Este señala que las investigaciones de Foucault, en virtud del “tratamiento naturalista de la problemática de la validez”, “se ven atrapadas en la autorreferencialidad”, puesto que “desde esta perspectiva las pretensiones de verdad... agotan en general su significado... en los efectos de poder que tienen. Mas, por otra parte, este supuesto fundamental de la teoría del poder... no puede menos de destruir también la base de validez de las investigaciones que inspira” (Habermas: 15)[22]

Cuando Habermas utiliza aquí, para hablar de esta paradoja autorreferencial, la noción de “tratamiento naturalista”, esboza una crítica en términos seguramente más precisos -y más cercanos a nuestros propósitos actuales- que cuando emplea conceptos como el de “contradicción performativa”. Porque, en última instancia, si bien sería clara la contradicción entre las pretensiones de validez, por un lado, y el contenido, por el otro, de una tesis que llevara a descalificar, justamente, la validez de un número de enunciados incluyéndose a sí misma (paradoja de la que se han hecho acreedores desde la “homomensura” protagórica hasta el “contextualismo” rortyano), lo cierto es que todos esos casos suponen, justamente, hablar en términos normativos, es decir, términos que se refieran a responsabilidad epistémica, aplicables al status del propio discurso, utilizando en un sentido conocido nociones como “verdad”, “falsedad”, “distorsión”, etc. Aquí, en cambio, nos encontramos con algo diferente, que -adaptando la crítica de Habermas a la discusión que nos ocupa- podríamos entender como la tendencia de Foucault a analizar la verdad en términos empíricos, es decir, estrictamente como fenómeno, a colocarla enteramente del lado del objeto de estudio, del contenido de la descripción. Intentando precisar la crítica más allá del lenguaje de Habermas, anticipemos que el problema del tratamiento foucaultiano de la “verdad” no es la autorreferencialidad como tal sino, por el contrario, la paradoja que se produce, irónicamente, al tratar de eliminarla.

 Para evaluar la plausibilidad de la tarea de “situación” foucaultiana, nos será útil detenernos en otro autor, Martin Seliger, que, como él, critica la noción marxista de ideología. Seliger hace al marxismo convicto del mismo reproche que autores como Habermas hacen al propio Foucault: una paradoja autorreferencial. En el momento en que, a propósito de Pareto y para mostrar la (involuntaria) continuidad de este con la tradición marxista, señala que entre otros motivos el autor italiano “también siguió a sus predecesores al pensar que para algunas personas la verdad sobre las relaciones sociales y políticas era accesible y útil”, posibilidad que, sin embargo, “contradice su tesis de que en sus relaciones sociales los hombres actúan de acuerdo a doctrinas que son racionalizaciones de 'comportamiento ilógico'”. Esta “contradicción, o excepción, a la regla de la determinación falsificadora”, no aparece conciliada con la “pretensión de hacer una 'teoría de las doctrinas' científica”. Seliger pone a esta en paralelo -y he aquí lo que nos importa- con una presunta “teoría de Marx acerca del predominio de las concepciones ilusorias de la realidad”, puesto que ambas confluirían en “ lo que se conoce como 'paradoja de Mannheim'…: asumir que el condicionamiento ordinario de nuestras ideas excluye su objetividad, y al mismo tiempo pretender objetividad para esta proposición y el análisis social que depende de ella”. Seliger continúa planteando que la tesis general de Pareto “está tan alejada de, o contradictoriamente relacionada con, la suposición de una teoría verdadera de las doctrinas sociales, como las más citadas declaraciones de Marx y Engels sobre el choque inevitable entre la conciencia predominante y la realidad socioeconómica”. Pocas líneas más abajo, Seliger habla de “la excepción incuestionada de su propia teoría” por Marx y Engels. (Seliger, 1975: 21)[23]

No consideramos que haya base textual para atribuir esta paradoja a Marx; incluso veremos más adelante cómo este apela a condiciones históricas para atribuir un carácter privilegiado a su punto de vista. Además, la argumentación de Seliger no se detiene a precisar que, en rigor, la paradoja autorreferencial, estrictamente hablando, en lugar de ser idéntica a la “excepción” de la propia teoría, más bien ocurre precisamente cuando no se puede justificar tal excepción —y por tanto nos encontramos, como bien señala Seliger, con que las pretensiones de objetividad de un enunciado contradicen su contenido proposicional. Lo que tenemos entre manos responde más bien a la forma de un dilema, como, de manera más afortunada, plantea Eagleton en torno a Lukács, quien se habría encontrado “enfrentado a una especie de dilema de Hobson u opción imposible” entre, “por un lado, ...la fantasía positivista... de una ciencia marxista que parecía ocultar sus raíces históricas”, y, por otro, “el espectro del relativismo histórico” (Eagleton: 132). En cualquier caso, una vez que partimos del problema planteado por Foucault, el señalamiento de Seliger contra Marx y Engels nos hace avanzar en la medida en que saca a colación una cuestión importante. Si ambos le recriminan al marxismo su concepción puramente “distorsiva” sobre los condicionamientos sociales, Foucault lo hace solamente para señalar una unilateralidad, para reclamar que también la verdad tiene una historia que hay que analizar, pero no se detiene en las implicaciones epistemológicas de esta tarea; Seliger, por el contrario, nos pone a recaudo poniendo la cuestión en términos de contradicción, de paradoja. Lo interesante para la cuestión que nos ocupa es una contrapartida de la tesis: si, por un lado, el propio discurso tiene que ser verdadero, un caso del “discurso verdadero”; es decir, si no puede desentenderse de la pretensión de validez que plantea, y por eso tiene una dimensión que se resiste a ser yuxtapuesta a una tesis que la contradice, lo cual da pie a críticas como la de Seliger, por otro lado esto implica que también, a la inversa, “verdadero” es mi propio discurso; que este no solamente necesita ser un un ejemplo de discurso verdadero sino el paradigma mismo a partir del cual definimos este último. El discurso verdadero para mí tiene que ser aquel del que me puedo hacer epistémicamente responsable, aquello que tomo por una descripción aceptable.[24]

Esta consecuencia es indispensable para el debate con Foucault, por cuanto se opone a una posible reducción “empirista” o sociológica: no puedo disolver el sentido de “verdadero” como algo dentro de mi descripción (p. ej. sociológica o histórica) del mundo, porque tengo que dar cuenta de la descripción misma. Y, dado este paso, la objeción de Foucault se hace completamente implausible: ¿cómo reclamar al marxismo que “sitúe” el pensamiento verdadero tanto como el falso si ambos conceptos se “naturalizan” como interiores a la descripción fáctica, y por tanto pierden toda carga normativa, y se diluyen en la oposición entre lo que genera y lo que no genera ciertos efectos?

Foucault no está, entonces, situando, historizando, la verdad, puesto que lo que sitúa de ella se refiere solamente a un predicado dentro de su discurso; no hace un análisis sostenible de la dimensión del status que su discurso mismo tiene que reclamar. La reducción empirista hace ya desde el punto de partida imposible el análisis que Foucault se pone como tarea.

 

El paso por Foucault y Seliger nos permitió obtener un importante corolario: situar la conciencia verdadera supone una tarea autorreferencial de situar la propia conciencia; no se trata de un desideratum compatible con una perspectiva empirista sobre el concepto de verdad, en la que perfectamente podría seguir incurriendo una crítica de la ideología que se limitase a devolver a la “superestructura” lo que erróneamente se hubiese ubicado en la “base”. La crítica de Seliger tiene que servirnos para reformular la de Foucault: si bien este último no plantea el problema de la autorreferencialidad de la teoría marxista, y por tanto no se detiene en el dilema que introdujimos siguiendo a Eagleton, podemos igualmente traducir su crítica al marxismo como una atribución al mismo de la salida “positivista” al dilema en cuestión.

Ya vimos una primera fuente que permitiría descartar esta interpretación: la referencia de Marx a la no eternidad de, en general, las “ideas” o “principios” —y no solo las representaciones falsas, ideológicas—, contexto en que da como ejemplos al principio de autoridad o al principio individualista. Ahora bien, si reponemos el contexto de la discusión, el propósito de Marx aquí es recusar las pretensiones de Proudhon de un desarrollo apriorístico, las cuales lo hacen caer en una esterilidad que lo obliga, como contrapartida, a reintroducir acríticamente las “categorías económicas conocidas de todos, pero traducidas en un lenguaje poco conocido, que les da el aspecto de haber salido recientemente de un cerebro de razón pura” (Marx, Miseria: 61)[25] —exactamente lo mismo que se le reprochaba a Hegel en la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho—. La tónica del debate con Proudhon está, en verdad, dada por el pasaje en el que le remarca que “las categorías económicas no son otra cosa que las expresiones teóricas, las abstracciones de las relaciones sociales de producción”, y que, “como verdadero filósofo”, aquel, “tomando las cosas a la inversa, no ve en las relaciones reales sino las encarnaciones de estos principios, de estas categorías, que dormitaban, según nos dice también Proudhon el filósofo, en el seno 'de la razón impersonal de la Humanidad'”. (Íbid: 62)[26]

En consecuencia, si bien estos pasajes pueden organizarse en torno a dos problemas centrales vinculados con el método para la economía política en relación con la historia, y en ambos casos se está tomando en consideración la historicidad de las ideas, lo cierto es que (I) el primero de estos problemas toma la cuestión del carácter histórico de las categorías económicas solamente desde la perspectiva de la contingencia de su contenido, es decir, de la realidad que tienen que “reflejar”y la consecuente imposibilidad de un método deductivo para arribar a ellas. Los conocimientos apriorísticos, susceptibles de deducción, solamente pueden ser aquellos que hacen referencia a “realidades” omnitemporales, de manera que la clave es mostrar la facticidad bruta, la irreductible contingencia, de los hechos económicos. Esta discusión, tomada por sí sola, se asemeja al tratamiento de las ideas como “fenómeno superestructural” en un punto: no analiza una historicidad específica del conocimiento de la realidad, sino que lo trata como un “reflejo” de cada momento de la historia real. Esto no quiere decir, en este caso, que la pregunta por su validez se vea neutralizada, sino, simplemente: el conocimiento no aparece afectado por su propia necesidad de ocurrir, él mismo, históricamente, lo cual tendría que significar un cambio en nuestro conocimiento del mundo —es decir, en el mundo en tanto conocido por nosotros— que no fuese atribuible a un cambio en el objeto mismo de conocimiento. Más sencillamente, lo que aun no se tematiza aquí es un aprendizaje o corrección del conocimiento, una variación de la perspectiva sobre lo real, en contraste con la simple evolución de lo real mismo —ambigüedad muy extendida por ejemplo en Engels, quien analiza la “dialéctica” como una confutación de las verdades definitivas, pero sin que nunca quede demasiado claro si lo que se está describiendo es una epistemología falibilista o, mucho más trivialmente, una doctrina que toma nota de que las cosas cambian[27]. Asimismo, Engels ha sido objeto del reproche de no ser consciente, por proclamar “la identidad real... entre el objeto del conocimiento y el objeto real” (Althusser, 1969: 169)[28], de la especificidad del proceso de conocimiento en relación al proceso real; es decir, de ignorar lo que Althusser, apelando a la Introducción del ’57, llama “el punto decisivo de la tesis de Marx” que “permite distinguir la filosofía marxista de toda ideología especulativa o empirista”, a saber, “el principio de distinción de lo real y el pensamiento”.[29]

Althusser se ha detenido en pasajes en los que Engels va más allá de la mera ambigüedad y detecta “el punto exacto del equívoco”: es el que comete cuando, “en el Anti-Dühring, escribe que ‘la economía política es esencialmente una ciencia histórica ‘puesto que’ trata una materia histórica, es decir, en constante cambio’”, lo que puede equivaler a “creer que la teoría de la economía política está afectada, hasta en sus conceptos teóricos, por la calidad propia de la historia real (su ‘materia’ que es ‘cambiante’)”; interpretación que es reafirmada, continúa Althusser, por “ciertos textos asombrosos”, que repiten “que Marx no podía producir... verdaderas definiciones científicas, por razones que se refieren a la propiedad de su objeto real, a la naturaleza móvil y cambiante de una realidad histórica rebelde, en esencia, a todo tratamiento por definición, cuya forma fija y “eterna” no haría más que traicionar la perpetua movilidad del devenir histórico”[30]. Althusser responde al respecto que “el conocimiento de la historia no es histórico, del mismo modo que el conocimiento del azúcar no es azucarado”. (Althusser, 1969: 116)[31] Ahora bien, el intento rechazado aquí es una vía (muerta, sin lugar a dudas) para historizar la teoría; nada implica que no pueda llegarse a ello de otra manera que por la “trasposición” de cualidades perpetrada por Engels: el problema es deducir la historicidad de la teoría de la propia de su objeto, pero no el atribuírsela, por así decirlo, por mérito propio.

 

Con esto podemos volver (II)al otroproblema. Naturalmente, encontramos parte de lo que buscamos en el análisis que Marx dedica a “las ideas” en general, que hace referencia no solamente a categorías que tienen que reflejar hechos económicos, y a las cuales en última instancia apunta la discusión, sino también a los ejemplos del principio de autoridad o el individualista, los cuales evidentemente tienen que implicar diferencias en cuanto a la descripción de la realidad, sin que pueda decirse que se deben a cambios en la realidad misma (un “devenir autoritativo” o “individualista” de lo conocido es tan improbable como, a la inversa, el “conocimiento azucarado” del que habla Althusser). Pero si bien eso queda claro, más que en pasajes como los de Engels; así como el hecho, ya señalado, de que no se “sitúa” solamente a una “falsa conciencia” como la religiosa, y asimismo, por último, en contraste con el mero problema de la contingencia de los hechos conocidos, de manera que Marx estaría refiriéndose aquí a una historicidad específica del conocimiento, no debemos olvidar que estamos frente a una indicación que el texto no desarrolla, de manera que no queda igualmente claro que no nos deslicemos hacia el otro “riesgo” anteriormente visto: el del tratamiento del conocimiento como un fenómeno superestructural, cuya historicidad no afecta la de la propia perspectiva.

Sin embargo, podemos encontrar en las siguientes obras económicas de Marx análisis que, manteniéndose en la línea desarrollada por textos previos sobre la determinación histórica de la conciencia, se precisan en el sentido de apelar a una situación histórica precisamente para dar cuenta de la posibilidad de su propio punto de vista científico. Al reconstruir en la Introducción de 1857 la historia de la teoría económica, Marx enfatiza el constante “progreso” que pasa, sucesivamente, por el monetarismo, el sistema manufacturero o comercial, el sistema fisiocrático y, finalmente, la teoría de Smith (Marx, 1973: 24-25)[32]. Esta evolución que conduce a la consideración de la riqueza como creada por la actividad subjetiva del trabajo, y, además, no por una forma particular sino por el trabajo, a secas, pudo tener lugar en virtud de la existencia de

una totalidad muy desarrollada de géneros reales de trabajos, ninguno de los cuales predomina sobre los demás…, las abstracciones más generales surgen únicamente allí donde existe el desarrollo concreto más rico, donde un elemento aparece como lo común a muchos, como común a todos los elementos. Entonces, deja de poder ser pensado solamente bajo una forma particular (Íbid: 25)[33]

El Capital se pronuncia también en esta línea del carácter “privilegiado” del momento histórico del científico Marx. A la hora de explicar por qué Aristóteles no pudo arribar al concepto del valor, o sea, a encontrar aquello que haría “‘conmensurables’, es decir, cualitativamente iguales” a bienes diversos, “esto es: trabajo humano”, Marx señala que

Aristóteles no podía ver en la forma del valor que en los valores-mercancías todos los trabajos están expresados como trabajo humano igual y, por lo tanto, como equivalentes, porque la sociedad griega reposaba sobre el trabajo de esclavos y tenía así por base natural la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo. El secreto de la expresión del valor, la igualdad y la validez igual de todos los trabajos, por y en tanto que son trabajo humano en general, solo puede ser descifrado cuando el concepto de la igualdad humana tiene ya la solidez de un prejuicio popular. Ahora bien, esto no es posible sino en una sociedad en que la forma general del producto del trabajo es la de mercancía… El genio de Aristóteles brilla precisamente en que descubre una relación de igualdad en la expresión del valor de las mercancías. La sociedad en que vivía fue el obstáculo histórico que le impidió encontrar en qué consiste “en verdad” esa relación de igualdad. (Marx, 1918: 38-39)[34]

Ahora bien, no podemos evitar notar que este último pasaje, entre otros, forma parte de los analizados en el estudio de Althusser al cual nos referimos (más favorablemente) más arriba, con el resultado de que, como dice de manera lapidaria una comentadora, “los textos que tratan de la categoría del trabajo… no son más que resurgencias del hegelianismo. Por eso mismo se niega definitivamente toda reflexión materialista sobre las condiciones de posibilidad de una teoría científica”(Colliot-Thèlene: 1974, 78)[35]. No nos introduciremos en los pormenores del debate con lo que Althusser define por “historicismo”. El mismo nos permite, sin embargo, aprehender por contraste, frente a la “detrascendentalización” que realiza Althusser, la especificidad del análisis materialista histórico de Marx.

 

Althusser no integra de ninguna manera estos textos a la hora de elaborar su propia interpretación de Marx, como lo muestran los términos en los que se mantiene su polémica contra el “historicismo”. Este es caracterizado por Althusser por apelación al concepto hegeliano de “tiempo histórico”, que “no hace sino reflejar la esencia de la totalidad social del cual él es la existencia”. Concretamente, la totalidad social se presenta de tal manera que “todos los elementos del todo coexisten siempre en el mismo tiempo, en el mismo presente y son contemporáneos los unos a los otros en el mismo presente”, lo cual, añade Althusser, “permite… un ‘corte de esencia’, es decir, esta operación intelectual por la cual se opera, en cualquier momento del tiempo histórico, un corte vertical, un corte tal del presente que todos los elementos del todo… estén entre ellos en una relación inmediata” (Althusser: 104)[36]. En oposición al “todo marxista”, “un todo cuya unidad… está constituida por un cierto tipo de complejidad, la unidad de un todo estructurado, implicando lo que podríamos niveles o instancias distintas y ‘relativamente autónomas’” (Íbid, 107)[37], como “la infraestructura económica…, la superestructura jurídica y política, ideologías y formaciones teóricas” que “ya no pueden ser pensadas en la coexistencia del presente hegeliano” (Íbid, 109-110)[38], los historicistas apuntan, por el contrario, a “ligar entre sí estos distintos niveles de una manera tal que el presente de cada uno coincida con todos los presentes de los demás; que sean, por lo tanto, ‘contemporáneos’”. Para Althusser, “el punto sintomático donde esta reducción de los niveles se muestra al descubierto” es “el status del conocimiento científico y filosófico” (Íbid, 144) [39], en tanto un autor como Gramsci —objeto privilegiado de las críticas de Althusser— “declara constantemente que una teoría científica, o tal o cual categoría dependiente de una ciencia, es una ‘superestructura’”, lo cual “es pensarla como una de esas ideologías ‘orgánicas’ que tan bien forman ‘bloque’ con la estructura, que tienen la misma historia que esta” (Íbid, 145)[40]. Y, continúa, esta reducción de “la historia propia de la ciencia a aquella de la ideología orgánica y a la historia económico-política” es “reducir la ciencia a la historia como su ‘esencia’”. Y —volviendo a denunciar la identificación que vimos anteriormente en polémica con Engels— concluye que esta “caída de la ciencia en la historia solo es aquí el índice de una caída teórica: aquella que precipita a la historia de la teoría en la historia real, reduce el objeto (teórico) de la ciencia de la historia a la historia real; confunde, por lo tanto, el objeto de conocimiento con el objeto real.”

Veamos ahora la alternativa. “El idealismo”, nos dice Althusser,

piensa ideológicamente la temporalidad propia de la ciencia, su ritmo de desarrollo, su tipo de continuidad y de énfasis de tal manera que parece hacerla escapar a las vicisitudes de la historia política y económica en la forma de la ahistoricidad, de la intemporalidad: hipostasía así un fenómeno real, que tiene necesidad de otras categorías para ser pensado, pero que debe ser pensado, distinguiendo la historia relativamente autónoma y propia del conocimiento científico de las otras modalidades de la existencia histórica (Íbid)[41]

Vemos así que para Althusser la cuestión de la determinación del “status del conocimiento científico y filosófico” en su relación con el resto de los “niveles” de la historia no se agota en un problema empírico, en una errada comprensión de la realidad social sino que “indica” una confusión entre el objeto teórico y el objeto real, la cual, según hemos visto, tiene la consecuencia de que hace imposible pensar nociones normativas como la del progreso del conocimiento, cosa de la que, tanto como Engels, se hace culpable Gramsci[42]. Ahora bien, como acabamos de ver, la solución de Althusser para este problema con implicaciones en el plano normativo supone, tanto como su formulación del problema mismo, también un planteamiento empírico: el hecho de que no integre los textos de Marx referidos a la eficacia de la historia real sobre la historia de la teoría tenemos que entenderlo en el mismo sentido que su reivindicación parcial del “idealismo”, tal como él lo entiende: en el sentido de una distinción real entre la historia de la teoría y la de los otros “niveles”, como la recuperación de una “independencia” (si bien “relativa”) de la una respecto de los otros, que hace que la historia de la teoría sea más o menos paralela a la de los otros niveles, que, si bien ambas comparten la cualidad de ser “historias”, no haya una identificación numérica entre una y otra historias en el plano de una historia omniabarcadora.

Para evitar esta consecuencia y reintegrar los textos de Marx que hemos citado más arriba, necesitamos intentar corregir a Althusser reconociendo lo acertado del desideratum que toma por punto de partida. No cabe duda de que hay que distinguir realmente los dos objetos: uno es una representación, el otro es un objeto al que se refiere la representación con mayor o menor corrección. Al utilizar la noción de “representación”, lo que queremos enfatizar —y Althusser nos seguiría en esto— es lo siguiente: además de constituir una dimensión de “duplicación” de la realidad en la medida en que plantea una objetividad “teórica” que debe ser contrastada con la objetividad “real” a la que se refiere, tiene asimismo una dimensión de mera facticidad: la representación es también una entidad en el mundo. Es por esto que, como bien señala Althusser, hay una historia de la representación o del “objeto de conocimiento”, que es la que permite hablar de sus propias transformaciones y de su acercamiento al objeto real, y que es realmente diferente de la historia de este último. Sin embargo, para marcar esta diferencia, “historia” puede ser un término ambiguo: se trata de historias diferentes en el sentido de que, contra la identificación de objetos cometida por el historicismo, hay que recordar que (1) se trata de entidades diferentes, que en consecuencia tendrán, cada una, un desarrollo numéricamente diferente. De la misma manera puedo decir una trivialidad como que la “historia” de Juan no es la “historia” de Pedro: a cada uno le pasan cosas distintas. Pero esta precisión, suficiente para contraponerse a la identificación historicista de los dos objetos, no tiene que significar en absoluto que (2) esos dos desarrollos no puedan pertenecer a, o estar abarcados por una historia numéricamente una, en la medida en que entidades distintas puedan interactuar, en tanto forman parte del mismo mundo —en vez de simplemente ocurrir en paralelo, como en el esquema de Althusser en el cual el desarrollo del objeto teórico puede ir acercándose al objeto real, pero no ser motivado por este, tener vínculos causales con este, pese a que el conocimiento es él mismo un hecho en el mundo, una parte de la realidad social.

Esta desvinculación del conocimiento, a diferencia del tratamiento “orgánico” en torno a la ideología, es lo que permite ver, por lo pronto, que, si la crítica de Foucault es desatinada, cuando se la pretende aplicar a todo el tratamiento de la noción desde Marx, tiene, sin embargo, una motivación reconocible en Althusser. Ahora bien —introduciéndonos de lleno en la discusión de este último—, el hecho de que el historicismo deduzca la tesis (2) de la negación de (1), es decir, de la lisa y llana identificación de los objetos, no quiere decir que no pueda arribarse a (2) de otra manera, es decir, dando lugar a su interacción mundana que los hace parte de una historia en común. Este error de Althusser puede rastrearse a su lectura de “la tesis de Marx”, que tan alto enarbola, del “principio de distinción entre lo real y el pensamiento”, tal como aparece en la Introducción del ’57. Volvamos a ella, pues. Marx señala allí que “lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones… aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el verdadero punto de partida” (Marx: 21)[43], y que “el método que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto es para el pensamiento solo la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de ningún modo el proceso de formación de lo concreto mismo”, puesto que “el sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente” (Íbid, 22)[44]. No cabe duda de que aparece aquí tratada “la especificidad del pensamiento y del proceso del pensamiento frente a lo real y al proceso de lo real”, olvidada por el empirismo con las consecuencias conocidas. Sin embargo, no es ya a Marx a quien leemos cuando a continuación se añade que:

No cabe duda alguna de que existe una relación entre el pensamiento-de-lo-real y este real, pero es una relación de conocimiento, una relación de inadecuación o de adecuación de conocimiento y no una relación real; entendemos por esto una relación inscrita en este real del cual el pensamiento es el conocimiento (adecuado o inadecuado). Esta relación de conocimiento entre el conocimiento de lo real y lo real no es una relación de lo real conocido en esta relación.Esta distinción entre relación de conocimiento y relación de lo real es fundamental. (Althusser: 96)[45]

Aquí hay dos tesis. Por un lado, el señalamiento —correcto— de que la “relación de conocimiento… no es una relación de lo real”, distinción sobre cuya importancia no necesitamos seguir insistiendo, y, por el otro, la suposición de que si existe “una relación entre el pensamiento-de-lo-real y este real”, “es una relación de conocimiento”. Pero esto último comporta una ambigüedad. Es trivialmente cierto que “el pensamiento-de-lo-real” no puede tener con “este real” “una relación inscrita en este real del cual el pensamiento es el conocimiento”, si entendemos este real precisamente como aparece en el pensamiento: si la relación entre lo conocido y el hecho mundano del conocimiento sobre él “aparece inscrita” en lo conocido, ya no tenemos ese primer conocimiento, sino uno segundo, que incluye, “reflexivamente”, en su objeto segundo las conexiones que un primer conocimiento tuvo con la realidad conocida. Pero esto prueba, contra Althusser, que sí puede haber entre “el pensamiento-de-lo-real” y “este real” “una relación inscrita en este real del cual el pensamiento es el conocimiento”, si entendemos “este real” como la realidad más abarcativa (en la cual por cierto está “inscrita” justamente la relación “conocimiento”), realidad que no incluye solamente al primer objeto conocido sino también la entera relación conocimiento-objeto conocido, la cual también es susceptible de tornarse ella misma objeto de conocimiento. Esto ya lo ilustraba uno de los autores sobre los cuales Althusser hacía caer el mote de historicismo: Lucio Colleti. Cuando este (en el contexto de su provocativo paralelismo entre la Introducción y la Crítica de la razón pura de Kant) analiza la relación entre el pensamiento y la realidad, remarca que si bien “cada uno de los términos se nos presenta al mismo tiempo como unidad y parte”, “porque es a la vez… la totalidad de la relación” y “al mismo tiempo, es también solo un aspecto, un lado de la relación… es decir, que tiene al otro fuera de sí”, señala la diferencia entre uno y otro: “cuando decimos que el pensamiento es parte”(Colleti: 1977, 79-80)[46], la totalidad a la que nos referimos ya no es solo ese todo que es el conocimiento sino la relación entre el conocimiento o saber, por un lado, y lo que hay de distinto fuera del saber, por otro lado, es decir, aquella totalidad objetiva en la cual se inscribe [¡sic!] el proceso mismo del conocer en cuanto que él mismo es acontecer real. (Ibid, 80)[47]

De esta manera, si bien —por ejemplo— la relación de Aristóteles o los fisiócratas con la realidad que estudiaban era “una relación de conocimiento, una relación de inadecuación o de adecuación de conocimiento”, también tenían “una relación real… una relación inscrita en este real del cual el pensamiento es el conocimiento (adecuado o inadecuado)”. A saber: una relación de motivación, en la cual ciertos eventos reales obraron de condición de posibilidad para otro evento real, es decir, un cierto conocimiento (inadecuado, por cierto). Y toda esta relación es “real” en los términos de Althusser en tanto se inscribe en una realidad conocida, a saber, en el estudio, de segundo orden, de Marx, quien no solamente se vincula con su objeto de estudio directo, la economía, sino que también analiza los esfuerzos teóricos de sus predecesores. Retomando a Colliot-Thélene —según quien por “haberse formado en la crítica marxista en una época en que no se conocía de esta más que su caricatura stalinista, Althusser y muchos de sus contemporáneos perdieron para siempre los caminos del materialismo”—, la especificidad de la crítica materialista radica en que no es de ninguna manera asimilable a una mera crítica conceptual. Cuando Marx trata de la filosofía clásica, del socialismo utópico o de las doctrinas económicas, no se contenta con denunciar la estructura interna de esas teorías, con revelar la inconsistencia de sus argumentos, las fallas de sus demostraciones: analiza igualmente el horizonte histórico de esos discursos, o sea, las condiciones económicas, sociales, políticas, específicas, que permitieron que esos discursos fueran sostenidos. Ya sea ideológico o científico, todo discurso remite a un más allá histórico determinado, condición material de su posibilidad. (Colleti: 1977, 79-80)[48]

Tratemos de recapitular todo esto. Verdad es que Althusser le adscribía al idealismo una tesis “de la ahistoricidad, de la intemporalidad”, del conocimiento. Vimos también que era precisamente la preocupación por tematizar la historicidad (específica) del conocimiento, particularmente el aprendizaje o “profundización del conocimiento”, lo que guiaba las críticas de Althusser a Engels o Gramsci. No hay duda, entonces, de que, en buena vena “postmetafísica”, el marxista Althusser se cuenta entre quienes sitúan el conocimiento en la historia: también para Habermas y Rorty nuestro conocimiento se caracteriza por la dimensión histórica que lo afecta, pero esta constatación se centra especialmente en la de su carácter “abierto al futuro”. En estos autores, centrados en el problema del falibilismo y de la corrección del conocimiento, alcanza con verificar la historicidad de este en la medida en que está desplegado sobre las partes extra partes de situaciones temporales; es decir, con verificar su cualidad de ser histórico. Sin embargo, vimos asimismo cómo en Althusser esta similitud de la historia del conocimiento con la historia real en torno a la cualidadde que una y otra son historias no avanza, sino que más bien deniega, una identificación numérica en un plano superior, hacia los nexos reales que permitan entender las relaciones entre la historia de la teoría y la historia a secas.

Por el contrario, hemos creído obtener de la lectura directa de Marx, y especialmente del rodeo que significa el contraste con las críticas de Althusser y Foucault, análisis que no solamente permiten rescatar a Marx de la acusación de ser un filósofo de un sujeto no situado, y que postula una conciencia ahistórica de la verdad, sino también ver la “detrascendentalización” como una abstracción respecto de su intento de comprender la teoría no solo como teniendo una historia sino como inscrita en la historia.

Tomando en consideración esta lectura de Marx, así como las exuberantes pretensiones de originalidad de los “postmetafísicos” en torno a su tematización de la facticidad del conocimiento, quisiéramos recuperar, a modo de indicación para futuros desarrollos, una interpretación alternativa de la obra de Marx. Vimos ya las críticas de Colliot-Thèlene, y cómo las tesis del “historicista” Colletti, lejos de la indiferenciación correctamente detectada por Althusser en Engels y Gramsci, presentaban una imagen del conocimiento que, sin eliminar de este su referencia cognoscitiva a lo real, podían contemplar la dimensión de pertenencia a lo real mismo. Esto conduce al autor italiano a asumir como uno de los fundamentos del materialismo histórico la tesis “de la pertenencia del pensamiento, es decir, de ‘nuestro’ punto de vista, a la realidad misma” (Colleti: 80)[49]. Algo similar encontramos en el caso de Karl Korsch. Este señala que “para el método… de Marx y Engels, la conciencia precientífica y extracientífica, así como la misma conciencia científica, no se enfrentan independientemente al mundo natural, y menos aún al histórico-científico, sino que se integran en él como una parte real”(Korsch: 1971, 63)[50]. Tendrá que ser objeto de futuros trabajos mostrar, así, cómo muchos de los problemas planteados por los autores “postmetafísicos” sobre la facticidad del conocimiento ya encontraron formulaciones alternativas en el materialismo histórico y en tradiciones emparentadas.[51]

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