De la Plaza de Mayo a la Puerta del Sol

 

A la hora de dar la bienvenida a la publicación en español del nuevo libro de John Holloway, Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo, es inevitable recordar la de Cambiar el mundo sin tomar el poder, ambos impresos en Buenos Aires por Ediciones Herramienta, y el enorme impacto político que tuvo entre nosotros. Sabemos que pasaron diez años desde aquellos días y que más de diez se pasaron a las filas del orden. Sabemos que nada garantiza, entonces, que este nuevo libro de John vuelva a tener entre nosotros aquel impacto. ¡Ojala así sea! Pero el hilo rojo que une ambos libros esquiva las coyunturas: ya sea ayer en la Plaza de Mayo u hoy en la Puerta del Sol, John puede dialogar con quienes luchan contra el capitalismo en la lengua viva de la revolución.

Me disculparán la insistencia, pero recuerdo también los debates suscitados hace una década por Cambiar el mundo sin tomar el poder. Intervine en aquellos debates, discutiendo incluso algunas de las ideas centrales que John proponía, pero después, poco a poco, comencé a cansarme. Había demasiados que ni siquiera estaban dispuestos a preguntarse por el significado de la revolución hoy. La pregunta les parecía dudosa porque estaban seguros de contar de antemano con la respuesta. La respuesta, en cambio, no les parecía dudosa, aunque apestara a humedad y sangre seca. Había demasiados que, antes de caminar preguntando, preferían quedarse parados en sus respuestas. O, para valernos de una vieja metáfora del propio John, había demasiados que, como el viejo arqueólogo del film Indiana Jones, se mezclaban entre la gente reunida en Plaza de Mayo preguntando: “¿habla usted alguna lengua muerta?”

 

El sustrato último de la lucha contra el capitalismo es el antagonismo entre el trabajo concreto –o el hacer- y el trabajo abstracto, argumenta John, justamente porque en la forma abstracta que reviste la actividad humana en la sociedad capitalista reside la clave de su cohesión: “la síntesis social se realiza a través de la abstracción del hacer en trabajo”.[3] Pero se trata de una síntesis que oculta el hecho de que nosotros mismos la creamos, una síntesis que ni nosotros mismos, ni el capital, ni el estado controla, una síntesis que engendra una totalidad cuyas leyes operan a espaldas de sus miembros. La totalidad de la ley del valor, es decir, de la imposición del trabajo abstracto, resultante de esa síntesis es en consecuencia absolutamente irracional –pero también relativamente inmune a nuestros intentos de minarla.

El primer aporte de John en este sentido radica justamente en que pone en el centro de la crítica de la sociedad capitalista a nuestra actividad en su especificidad, es decir, a ese carácter dual de nuestro trabajo –a menudo pasado por alto en el marxismo tradicional. Y su segundo aporte radica en que, reiterando el gesto de apertura de los conceptos a la lucha de clases que caracteriza al marxismo abierto, rinde cuenta del carácter antagónico de ese carácter dual del trabajo –siempre pasado por alto en el marxismo tradicional.[4] El trabajo no es un concepto cerrado, transhistórico, unitario, sino un concepto abierto, histórico, antagónico. “El argumento que debemos desarrollar aquí es que la relación entre los dos aspectos del trabajo –o hacer- es una relación de no identidad, de inadecuación, de vivo antagonismo: es un antagonismo viviente constante entre el trabajo abstracto y el hacer concreto” (110). La relación entre el hacer y el trabajo abstracto es una relación en la que el contenido (el hacer) siempre existe dialécticamente en-contra-y-más-allá de la forma (el trabajo abstracto), no simplemente una relación de identidad o contención. “El trabajo concreto y el trabajo abstracto pueden ser dos aspectos del mismo trabajo, pero son aspectos contradictorios y antagónicos” (190). La transición hacia el capitalismo, signada por el proceso de separación del productor respecto de los medios de producción registrado en la acumulación originaria, implica a la vez un proceso de abstracción del hacer en trabajo abstracto. Y la imposición de este trabajo abstracto coincide tanto histórica como analíticamente con la imposición del trabajo asalariado. Pero esto no implica que el carácter antagónico del trabajo abstracto pueda reducirse al antagonismo entre capital y trabajo, porque hacer esto implicaría reducir el antagonismo a la relación salarial, en lugar de encontrarlo ya en el trabajo abstracto mismo como actividad.

Digamos de paso que esta reinterpretación del carácter dual del trabajo permite a John recuperar para su propio argumento la clásica idea marxiana de la contradicción entre fuerzas productivas y relaciones de producción. Esta recuperación puede parecer paradójica, a primera vista, pues esa idea de Marx siempre fue uno de los expedientes preferidos de sus peores seguidores para despreciar la lucha de clases en nombre de la presunta marcha inexorable de la historia, pero basta con devolverle su verdadero significado para ponerla de parte nuestra. John se lo devuelve de una manera brillante. “La dificultad con la interpretación tradicional de las fuerzas productivas es que se las presenta como una fuerza exterior –la fuerza del desarrollo tecnológico-, que tiene una dinámica independiente de las relaciones sociales” (269-70). Sin embargo, argumenta, las fuerzas productivas son atributos del trabajo social y es este trabajo social el que guarda una relación antagónica con las relaciones de producción capitalistas. “La relación del contenido y la forma no es una relación de independencia –como fuerzas autónomas de producción chocando contra las relaciones de producción-, ni de total contención –las fuerzas de producción estando completamente contenidas en, y determinadas por, las relaciones de producción-, sino siempre una relación extática, una relación de contención, antagonismo e impulso hacia el más allá. De esta manera, el hacer –el trabajo útil- existe dentro-contra-y-más-allá del trabajo abstracto; el valor de uso existe dentro-contra-y-más-allá del valor; y las fuerzas de producción existen dentro-contra-y-más-allá de las relaciones de producción” (idem). Ya no la supuesta oposición entre una contradicción objetiva entre fuerzas productivas y relaciones de producción, por una parte, y la subjetiva lucha de clases entre trabajadores y capitalistas, por la otra. Y tampoco la elección entre una y otra de un supuesto motor de la historia. Ambas son el despliegue de un mismo antagonismo, cuyo origen se encuentra en la conversión capitalista de nuestro hacer en trabajo abstracto. (Y no es para nada casual que la sospecha de que potencia productiva y potencia combativa de la clase trabajadora convergían en algún punto del horizonte siempre haya estado presente entre los mejores seguidores de Marx –empezando por Karl Korch.)      

 

Ahora bien ¿qué relación guarda esta reinterpretación del carácter dual del trabajo en términos de un antagonismo entre el hacer y el trabajo abstracto con nuestra lucha contra el capitalismo? John sostiene que debemos pensar esta lucha, ya no sólo en los términos tradicionales de la lucha del trabajo contra el capital, sino en los términos más radicales de una lucha del hacer contra el trabajo abstracto. “En realidad, hay dos niveles diferentes de lucha de clases. La producción capitalista está basada en la abstracción del hacer en trabajo y en la explotación del trabajo abstracto. Sin la abstracción del hacer en trabajo, la explotación no sería posible; por el otro lado, es mediante el proceso de explotación que se impone y reimpone la abstracción del trabajo (o no, según los casos). Las dos formas de lucha están íntimamente entrelazadas y, sin embargo, son distintas” (171). Tenemos entonces, por una parte, una “lucha del hacer en contra del trabajo” y, por la otra, una “lucha del trabajo en contra el capital” (172).

Ciertamente, esta idea de que por debajo del antagonismo entre trabajo y capital se esconde un antagonismo más fundamental entre el hacer y el trabajo abstracto, es controvertible. A mí mismo no me convencía demasiado cuando John puso en discusión por primera vez entre nosotros, hace unos años, los primeros borradores de Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo.[5] Y sigo pensando que conviene emplear el término antagonismo, en lugar de lucha, para referirse a ambos pares o, en otras palabras, que conviene distinguir entre los distintos niveles de abstracción involucrados y reservarse este último término para referirse a enfrentamientos entre sujetos sociales, enfrentamientos que requieren un mínimo de subjetivación colectiva. Sin embargo, ahora pienso que John tiene razón en el aspecto decisivo de su argumento. Alcanza con echar un vistazo a las innumerables experiencias cotidianas de resistencia individual y colectiva contra el capitalismo para advertir que algunas de esas experiencias se originan en el antagonismo entre trabajo y capital, mientras que otras se originan en un antagonismo más profundo entre el hacer y el trabajo abstracto. Las experiencias de lucha de los trabajadores contra la explotación capitalista conviven así con experiencias de rechazo del propio trabajo asalariado. John mismo ofrece innumerables ejemplos en las páginas de Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Y, si bien es cierto que la dupla conceptual marxiana trabajo concreto / trabajo abstracto se ubica en un nivel de abstracción muy alto (más alto, ciertamente, que la dupla trabajo / capital), de la misma manera que necesitamos recurrir al carácter antagónico de esta última dupla para entender muchas de las experiencias de lucha contra el capitalismo, también necesitamos recurrir a aquella otra dupla para entender algunas de estas experiencias.

 

John, además, está convencido de que las luchas que involucran un rechazo del trabajo abstracto están ganando terreno en el capitalismo contemporáneo. La lucha contra el capitalismo siempre involucró una lucha contra el propio trabajo. La clase trabajadora siempre fue revolucionaria solamente en la medida en que luchaba contra su propia existencia como clase trabajadora. Pero, desde el ascenso de la lucha de clases que acabó con el capitalismo de posguerra, estaríamos en presencia de una crisis del trabajo abstracto. El hacer-en-contra-del-trabajo pugna por imponerse. Y esto acarrea un cuestionamiento de las concepciones tradicionales de la lucha de clases, del movimiento obrero, de los sindicatos, de la separación entre la lucha económica del sindicato y la lucha política del partido, que presuponen al propio trabajo abstracto. Acarrea, en otras palabras, una nueva concepción de la revolución.

Pero antes de pasar a esta nueva concepción de la revolución, detengámonos en esa crisis del trabajo abstracto, que no es sino su contrapartida. Es posible que John también tenga razón en este punto. Es seguro, al menos, que las experiencias de rechazo del trabajo se multiplicaron desde la crisis del fordismo. Pero pienso que el único modo de responder a la pregunta acerca de si existe realmente esta crisis del trabajo abstracto es analizando, no ya el trabajo abstracto en general, sino la manera en que este trabajo abstracto se realiza en el capitalismo contemporáneo. Y, en este sentido, quizás la hipótesis de John sobre una crisis del trabajo abstracto se encuentre más emparentada con los análisis de las características del trabajo en el capitalismo contemporáneo que vienen realizando varios marxistas provenientes de la tradición autonomista de lo que el propio John parece estar dispuesto a asumir. John se limita a criticar (con razón) a Harry Cleaver porque su concepto de autovalorización presupone una relación de exterioridad entre trabajo y capital y (también con razón) a Toni Negri y Paolo Virno porque cargan con un lastre estructuralista cuando conciben las tendencias actuales de la dominación capitalista. Pero, a la vez, su propia hipótesis de una crisis del trabajo abstracto puede enriquecerse a partir de los análisis que estos (y algunos otros) autonomistas vienen realizando de las tendencias hacia la intelectualización y socialización del trabajo en el capitalismo contemporáneo. Desde luego, no se trata aquí de discutir las potencialidades y las limitaciones del concepto de trabajo inmaterial u otros, pero sí de remarcar que el intento de pensar las metamorfosis actuales del trabajo que origina estos conceptos es muy importante.       

 

Decíamos que el rechazo del trabajo abstracto reclama una nueva concepción de la revolución. John emplea la metáfora de las grietas para concebirla. Sintéticamente, agrietar el capitalismo significa dejar de recrear el capitalismo (en lugar de destruirlo), y hacerlo aquí y ahora (en lugar de esperar el gran día de la revolución), de diferentes maneras (en lugar de privilegiar una y descartar o subordinar las restantes) y desde abajo (en lugar de hacerlo desde el estado). Y significa ampliar (en vez de totalizar) y hacer confluir (en vez de unir) esas grietas. El punto de partida sigue siendo negativo, como en Cambiar el mundo sin tomar el poder, pero ahora esta negación del trabajo alienado es simultáneamente afirmación de un hacer autodeterminado. Este hacer autodeterminado se afirma en ciertos espacios (las comunidades zapatistas, las fábricas recuperadas), pero también en ciertas áreas de actividad (la disponibilidad de los recursos naturales, la educación, el software), en ciertos momentos del tiempo (en acontecimeintos como los de diciembre de 2001 en Argentina) e incluso en ciertos desastres (como el terremoto de México de 1985). Estas afirmaciones de un hacer autodeterminado o, más exactamente, de un hacer orientado hacia la autodeterminación, sin embargo, no desmiente que aquel rechazo del trabajo alienado sea nuestro punto de partida. John incluso recurre a esta metáfora de las grietas, en lugar de valerse del concepto más común de autonomía, precisamente para evitar el peligro de creer que pueden afirmarse ámbitos aislados de actividad plenamente autodeterminada dentro de la sociedad capitalista. Y nos recuerda que la conversión de ese rechazo en algo positivizado puede conducir a la desilusiones, como las sufridas por algunos colectivos zapatistas o piqueteros. Toda afirmación de un hacer orientado hacia la autodeterminación es antagónica respecto de una organización de la sociedad que niega esa autodeterminación. Y, en consecuencia, es tan frágil como las grietas abiertas a pedradas en la superficie de un lago congelado, grietas que, si no se multiplican y se encuentran entre ellas, vuelven a congelarse.   

 

En este sentido, una de las características distintivas de este nuevo libro de John es su empeño en hacerse cargo de los enormes desafíos que enfrentan las luchas contra el capitalismo en nuestros días –incluyendo, naturalmente, las que adoptan esta forma de grietas. John ya nos advierte en las primeras páginas: “hemos alcanzado una etapa en la que es más fácil pensar en la total aniquilación de la humanidad que imaginar un cambio en la organización de una sociedad manifiestamente injusta y destructiva” (7). Y, en las páginas siguientes, va lidiando con los diversos problemas con los que choca ese cambio social. Revisemos apenas tres de esos problemas.

El primero es el problema de la totalidad. La sociedad capitalista es una totalidad y debe ser transformada en su totalidad; sin embargo, nuestras luchas siempre parten de nuestra negación particular de esa totalidad. ¿Cómo reconciliar la necesidad de aquella perspectiva totalizante con la necesidad de no someter nuestras luchas particulares a la opresión de la totalidad?[6] “La noción de grieta –argumenta John- mantiene viva la perspectiva de una transformación total de la sociedad. Mientras que cada rebelión tiene una validez propia y no necesita justificarse en lo que se refiere a su contribución a la revolución del futuro, sigue siendo cierto que la existencia del capitalismo es un ataque constante a la posibilidad de determinar nuestras vidas. Aunque una grieta no debería ser considerada como un medio para un fin, siempre hay una insuficiencia en ella, una falta de plenitud, una inquietud, un descontento” (41). Este carácter inacabado de cada grieta particular puede impulsarla hacia un encuentro con otras grietas, sin que intervenga ninguna instancia totalizadora externa. Pero acaso sea imposible una reconciliación perfecta entre aquellas dos necesidades en el marco de la sociedad capitalista. Más aún: este problema de la totalidad volvería a plantearse en una sociedad poscapitalista, es decir, en una sociedad donde la síntesis social ya no fuera operada por el trabajo abstracto. John sospecha en este sentido, acaso con razón, que cualquier síntesis social demasiado densa (del estilo de la planificación estatal completamente centralizada) resulta incompatible con un hacer autodeterminado.   

El segundo es el problema del estado: ¿qué relación guardan nuestras luchas con el estado? Este problema se relaciona con el anterior, aunque de una manera compleja: a pesar de la apariencia contraria, argumenta John, la sociedad capitalista no se articula como una totalidad en el estado, sino en la mencionada síntesis operada por el trabajo abstracto. Este argumento puede interpretarse de dos maneras –y me parece que ambas conviven, algo mezcladas, en las páginas del libro. Puede entenderse en el sentido de que la síntesis operada en el mercado guarda prioridad respecto de la síntesis operada en el estado. Pero, si se la entiende así, corremos el riesgo de recaer en los viejos debates alrededor de la determinación de lo político por lo económico. O puede entenderse en el sentido, más sencillo, de que estado y sociedad no son coextensivos. Esta manera de entenderlo alcanza para fundamentar una de las críticas que John ya había planteado a la pretensión de transformar la sociedad capitalista desde el estado: no podemos encerrar la revolución en la cárcel del estado-nacional sencillamente porque sus fronteras no coinciden. Pero esta crítica, aunque políticamente decisiva, es parcial porque esa no-coextensividad entre estado y sociedad sólo se registra a escala nacional -mientras que, a escala mundial, estatalidad y sociedad sí son coextensivas. En otras palabras: la sociedad capitalista se encuentra articulada, en tanto totalidad, como mercado mundial y sistema internacional de estados. Pero la pretensión de transformar la sociedad capitalista desde el estado sigue siendo falsa aunque se la plantee en perspectiva internacionalista sencillamente porque la estatalidad es incompatible con el mencionado impulso hacia la autodeterminación. El estado es la negación de la autodeterminación. John no puede compartir, en consecuencia, las ilusiones que algunos movimientos sociales y políticos latinoamericanos recientes depositan en la intervención del estado. “El movimiento desde abajo es el impulso de lo particular hacia la autodeterminación; por el contrario, cualquier desde arriba, cualquier representación de la totalidad en un mundo todavía capitalista sólo puede ser un impulso que se mueve en la dirección opuesta, un contraflujo que, a pesar de lo bien intencionado que sea, desmoviliza el impulso hacia la autodeterminación” (228).       

El tercer problema afecta, en última instancia, a la propia asimetría entre nuestro hacer y el trabajo abstracto. ¿Cómo preservar la imprescindible diferencia entre nuestra práctica de lucha contra el capitalismo y las prácticas de la propia sociedad capitalista en la que se desenvuelven? Desde luego, John rechaza la concepción instrumentalista de la práctica, característica de la tradición leninista, tomando partido por una concepción prefigurativa en la que nuestra práctica presente prefigure las prácticas de la sociedad emancipada por venir. Para citar un ejemplo, las formas organizativas democráticas y horizontales que construimos en nuestras luchas contra el capitalismo (la comuna, el consejo, el soviet, la asamblea) son asimétricas respecto de las formas organizativas capitalistas (coronadas por el estado). Pero esta asimetría siempre corre peligro debido a que aquellas luchas se desarrollan dentro de la propia sociedad capitalista. Para citar otro ejemplo, ninguna violencia es neutra y, sin embargo, la violencia autodefensiva es necesaria, como muestran las experiencias de represión como la sufrida por el pueblo de Oaxaca. El propio hacer que se esconde detrás del trabajo abstracto, el propio sujeto que se oculta tras su personificación como trabajador, no son puros sino dañados. Como señala John, “en la lucha en-contra-y-más-allá del capitalismo no hay pureza: lo que importa más bien es la dirección en que se desarrolla la lucha, el movimiento en-contra-y-más-allá” (65).

 

Volvamos, para finalizar, al vínculo entre Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajoy Cambiar el mundo sin tomar el poder que partimos. Dijimos que el argumento de que el sustrato último de nuestra lucha contra el capitalismo reside en el antagonismo entre el hacer y el trabajo abstracto profundizaba las reflexiones previas de John acerca del antagonismo entre el poder-hacer y el poder-sobre. Agreguemos ahora que, en uno y otro caso, su intención es la misma. “John aspira a resolver un problema político: quiere pensar los diversos sujetos y luchas sociales desde una perspectiva amplia que evite su reducción clasista pero, a la vez, seguir pensándolos como emergentes de un único antagonismo” (son las palabras que había usado para definir esa intención en mi reseña de Cambiar el mundo sin tomar el poder). John quiere demostrar (ahora usando sus propias palabras) que, detrás del amplio espectro de conflictos diferentes que recorren la sociedad capitalista (que incluyen, naturalmente, conflictos no clasistas en los que entran en juego identidades como las de varón / mujer, negro / blanco, etc.) se encuentra “el antagonismo fundamental de la organización de nuestro hacer entre el trabajo abstracto y el impulso –sutil y sombrío- hacia un hacer autodeterminado” (2011: 245). Esta intención es perfectamente legítima desde un punto de vista político, pero ¿tiene éxito?             

Pienso que John avanza más en Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo de lo que había avanzado en Cambiar el mundo sin tomar el poder. Puede demostrar fácilmente que la conversión histórica del hacer en trabajo abstracto se encuentra en los orígenes de la destrucción de la naturaleza, del vaciamiento del tiempo, de la dimorfización y genitalización de la sexualidad y otros procesos que alrededor de los cuales se desencadenan importantes luchas sociales. Incluso, aunque acaso habría que discutirlo con mayor detalle porque –como recuerda John- el patriarcado preexiste a la sociedad capitalista, puede afirmar que varias de las dimensiones de la opresión de género también se originen en aquella imposición del trabajo abstracto. Y, en cualquier caso, su insistencia en la centralidad y en el carácter antagónico de aquella conversión del hacer en trabajo abstracto tiene la enorme virtud de volver visible un amplísimo y variadísimo espectro de experiencias individuales y colectivas de resistencia contra el capitalismo que permanecerían en las sombras si atendiéramos exclusivamente a las luchas protagonizadas por los trabajadores en su calidad de asalariados. Esto no significa desconocer que subsisten muchas diferencias entre las distintas grietas, entre las que resultan de opciones concientes de los sujetos involucrados y las que resultan de la expulsión forzada de esos sujetos de las relaciones sociales capitalistas, entre las que implican una mayor consciencia acerca de la naturaleza de la totalidad social que están resquebrajando y las que permanecen más encerradas en su especificidad. Pero no pueden trazarse distinciones demasiado rígidas entre unas y otras y, aunque se pudiera, las grietas suelen multiplicarse tan rápidamente que las echarían por tierra. La clave está, en cambio, en no desconocer ni despreciar esas grietas, sino en reconocerlas y fortalecerlas. “Es evidente que pasar una tarde tranquila leyendo un buen libro no tiene el mismo impacto sobre la sociedad que organizar la ocupación de varias ciudades por parte de miles de campesinos indígenas. Sin embargo, ignoramos –por nuestra cuenta y riesgo-, las líneas de continuidad que existen entre ambas” (40). Y no podemos seguir ignorándolas, ciertamente, porque sin esas líneas entre grietas no podemos dibujar nuestra esperanza.

 

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