Crítica a El Estado y la revolución

Por muchos años El Estado y la revolución (en adelante, EyR) de Lenin sirvió como fuente principal  de la comprensión marxista del Estado por fuera de los círculos académicos. Esta obra ha formado a generaciones de marxistas con lo que parecía ser el análisis básico del Estado y una concepción definitiva del comunismo. Otras obras que le siguieron caen dentro de dos categorías. En primer lugar, tenemos trabajos complejos pero a menudo académicos y  no accesibles al nivel popular, tales como los de Pashukanis, Poulantzas, el debate alemán sobre el Estado (con autores como Offe, von Braummueller, Hirsch y otros), Bob Jessop, John Holloway, Werner Bonefeld, Simon Clarke y otros más.

En segundo lugar, tenemos trabajos de alcance más popular, pero que realmente no van más allá de EyR, o ni lo alcanzan, como la obra de Ralph Milliband y  la de cuasi-marxistas como William Domhoff. Raramente en los trabajos más elaborados encontramos una crítica directa de la obra de Lenin y su relación con Marx. Poca gente ha avanzado en tales críticas, y a menudo el debate ha quedado entre marxistas académicos. Por ejemplo, el debate entre Poulantzas y Milliband generó toda una revitalización del análisis sobre el Estado en el marxismo, pero el centro de atención recayó en ellos mismos. Más tarde, se dio el debate alemán  sobre el Estado a partir de la revisión del libro de Evgeny Pashukanis, El Marxismo y la Ley, de 1924, pero éste no parece acercarse a Lenin más que la mayoría de las otras discusiones. Algo de esto tiene que ver con que muchos marxistas académicos han hallado tosco y simplista a EyR. De todas maneras, esta apreciación deja de lado dos puntos importantes. Primero, que Lenin no es tan tosco como muchos piensan. Su obra representa uno de los más elaborados desarrollos del marxismo sobre el Estado en ese período. Sólo Reforma o revolución de Rosa Luxemburgo, y algunas polémicas de Anton Pannekoek contra Kautsky y Bernstein representan un enfoque casi tan elaborado sobre el Estado en ese período, pero con un alcance mucho más limitado. Segundo, sólo  Lenin reflexiona sobre el problema de la dictadura del proletariado, la Crítica del Programa de Gotha (en adelante nos referiremos a él como la Crítica de Gotha) y la Comuna de París de forma tan detallada. El libro de Lenin tiene también el mérito de enunciar el enfoque más libertario que los que en adelante él mismo sostendría sobre el Estado.

Además, dado que queremos considerar una obra que ha sido central para la formación de decenas de miles de marxistas, ¿a dónde más podemos ir? Sería como hablar de la concepción leninista del partido sin discutir el ¿Qué hacer?  Por eso,  intentaré criticarlo de varias maneras. Primero, tomaré la concepción de Lenin sobre el Estado, y en particular sobre el Estado capitalista. En ese proceso tendré que discutir también la concepción de Engels sobre el Estado, porque de ahí proviene la de Lenin, antes que de Marx. Segundo, voy a tomar la cuestión de la dictadura del proletariado en Lenin y Marx. El primero hace una serie de afirmaciones tanto sobre la constitución del “socialismo” (la primera fase del comunismo) como sobre la existencia del Estado. En ambos casos, se basa frecuentemente en La guerra civil en Francia y La crítica de Gotha, pero pienso que se aparta fundamentalmente de estos trabajos. Tercero, voy a encarar la relación entre la concepción de Lenin sobre la sociedad post-revolucionaria y la cuestión del partido y la conciencia. Formularé breves comentarios sobre las concepciones alternativas de la relación de las organizaciones revolucionarias con la revolución y los órganos de poder de los trabajadores. Finalmente, dejaré abiertos algunos interrogantes para pensar en función del desarrollo de una concepción de la revolución para el siglo XXI (partiendo del concepto de fetichismo de Marx y de su idea del comunismo como el movimiento/lucha real de la clase trabajadora).

La concepción del Estado en Lenin

En su concepción, Lenin sigue a El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. En este libro, Engels sostiene que el Estado comienza cuando se originan las clases y que la división de la sociedad en clases genera al Estado.  Esta afirmación, aparentemente simple y obvia, deja de lado algo esencial: que no existe ningún Estado genérico. Todos los estados existen como estados de una sociedad particular. Sin embargo, el enfoque de Engels no parte de allí sino de una meta-categoría. Richard Gunn en su artículo “Marxismo y filosofía” [1] caracteriza este tipo de abstracción como una abstracción empirista, que presupone una relación del tipo género-especie con los estados realmente históricos. En otras palabras, tenemos un objeto metafísico llamado Estado y podemos alinear jerárquicamente debajo de él todos los estados que existen en la realidad. Así, bajo el título de una meta-categoría llamada “el Estado” podemos alinear los estados esclavistas, los feudales, los capitalistas, etcétera. El Estado se transforma en una abstracción ahistórica, una construcción a priori que define si tal o cual “cosa” es un Estado. Engels se pregunta: “¿qué es el Estado?”, y procede a darnos su respuesta: un conjunto de hombres armados, organizado para defender los intereses de la clase dominante.

Sin embargo, este enfoque no alcanza a darnos los medios para entender lo que es específico del Estado capitalista. Cualquier teoría sobre el Estado tendría que responder a la pregunta: “¿qué es lo que hace que este Estado sea un Estado capitalista?” El enfoque de Engels (y el de Lenin) trata al Estado como un instrumento de la clase dominante, como un objeto, una “cosa” que existe y está determinada por sus funciones. El Estado es capitalista porque los capitalistas controlan al Estado. ¿Cómo lo controlan? Por medio de la corrupción y de lazos personales con él y de “alianzas” entre el Estado y el capital. [2] El capital toma posesión poniendo a sus personeros en el recipiente del Estado. A su vez estos personeros, después de cumplir sus mandatos, obtienen puestos en las corporaciones capitalistas, consolidando así la relación. Se presupone que el Estado es un recipiente vacío, hasta que alguna clase lo llena con un nuevo contenido.

Ahora bien, una teoría alternativa del Estado tendría que reconocer lo que diferencia al Estado capitalista de los otros estados. Primero, partiendo de la noción marxiana del fetichismo (las relaciones entre las personas aparecen como relaciones entre cosas mediadas por las personas), tenemos que comenzar con el Estado como una relación social, no como una cosa. Engels y Lenin comienzan desde un Estado reificado al tratarlo como una cosa, un recipiente, un instrumento, en lugar de arrancar de la relación social en la que se basa el Estado.

En segundo lugar, habiendo establecido la necesidad de no cosificar al Estado, ¿qué es lo que hace del Estado un Estado capitalista? El capital, basado en la separación entre los productores y los medios de producción y la transformación de la fuerza de trabajo de los productores en una mercancía, crea una separación entre el mercado (el reino del libre cambio) y la producción. Esta separación, por otro lado, también separa los medios de dominación del trabajo respecto de la explotación de la fuerza de trabajo: lo económico deviene separado de lo político. Por tanto, no existe una identidad directa entre el capital y el Estado; la relación aparece indirecta. En su esfuerzo por hacer explícita esta relación, Lenin y Engels actúan como si los capitalistas controlaran directamente al Estado de varias maneras, pero esto sólo sirve para fetichizar más la relación, ya que presupone la aparente identidad del Estado y el capital. Pero en un mundo fetichizado, apariencia y esencia no coinciden, y es exactamente esto lo que Marx toma en cuenta en su concepto del fetichismo y su dialéctica. Lenin y Engels van desde un enfoque dialéctico a uno positivista, cuando preguntan “¿Qué es lo que hace de este Estado un Estado capitalista?”.

En tercer lugar, Lenin y Engels proceden entonces a adoptar una actitud funcionalista frente al Estado. Éste se transforma en nada más que las funciones que cumple: la protección de los intereses generales del capital. Una vez que el Estado se ha transformado en una “cosa”, un instrumento, entonces lo hemos reificado, y en consecuencia, lo hemos hecho más estable de lo que en realidad es. Si partimos del concepto del fetichismo, sin embargo, el Estado existe como una forma (un modo de existencia) de la relación capital-trabajo; el Estado tiene que ser un producto de la lucha, lo que significa que el Estado no puede ser definido por una serie pre-determinada de funciones. Las “funciones” son producto de la lucha de clases. La constitución del Estado deviene un proceso constante; un proceso que está formando continuamente al Estado en un enfrentamiento que refleja las luchas de clases. El Estado capitalista no es el que se formó simplemente con las revoluciones burguesas o con el absolutismo (como sostiene Lenin). La lucha de clases constituye y reconstituye constantemente al Estado como una relación social fetichizada.

 Finalmente, tenemos que preguntarnos: ¿cómo podemos hablar de “Estado capitalista” frente a tantos y tan diferentes estados capitalistas? Dado que el capital es global desde sus orígenes, desde la piratería, la esclavitud y la conquista, también lo político, como una relación social, es global. Podemos ver entonces cada Estado como  simplemente la fragmentación de lo político en espacios locales. Esta fragmentación gira alrededor de dos relaciones: la necesidad de controlar el movimiento del trabajo y la de atraer al capital. El capital se mueve (con diversos grados de movilidad, dependiendo de si se mueve como capital productivo, capital mercantil o capital-dinero) y sólo se establece donde se dan condiciones atractivas para la extracción de plusvalía. Se desarrolla una contradicción entre la movilidad del capital y la inmovilidad del Estado. En la medida en que el capital existe como capital global (el capital nacional es realmente una ficción), la identificación del capital con una clase capitalista en particular o un Estado capitalista determinado carece de sentido. No podemos profundizar sobre este tema aquí, pero este enfoque socava seriamente el concepto de “capitalismo monopolista de Estado” en el que se basa Lenin y que él mismo desarrolla. El Estado de Lenin es, en el fondo, un Estado nacional, como lo es su capital, y su mundo es un sistema de Estados donde algunos de ellos explotan a otros. Para una teoría que tome como punto de partida el concepto de fetichismo, cada Estado existe como un fragmento, un momento fracturado de lo político como una totalidad global. Como resultado de ello, la explotación no se da entre estados imperialistas y estados coloniales o neocoloniales, sino como explotación del trabajo global por el capital global. Al final, aunque Lenin dice que se necesita derribar al Estado y toma una posición política revolucionaria respecto del Estado capitalista, su teoría refleja la de la Segunda Internacional.

A su vez, podríamos decir, estrictamente hablando, que la explicación de Lenin del control capitalista del Estado sólo difiere terminológicamente del de G. William Domhoff u otros críticos liberales y perspicaces que ven al Estado como una institución de élite. ¿Pero qué significa esto para nuestra comprensión de la revolución? A continuación voy a establecer las diferencias entre Marx y Lenin respecto de su comprensión de los términos “dictadura del proletariado” y comunismo.

La dictadura del proletariado y el comunismo en Lenin y Marx

Aquí nos interesan varios problemas. ¿Cómo entienden ambos la frase “dictadura del proletariado”? ¿Qué relación hay entre dictadura del proletariado y comunismo? ¿Cómo interpretó Lenin la discusión de Marx sobre las dos fases del comunismo en la Crítica de Gotha? ¿Tiene Lenin un concepto del comunismo como autoemancipación de la clase trabajadora, como la libre asociación de los productores? Toda la obra temprana de Lenin y la mayor parte de lo que vino después, entiende la dictadura del proletariado como un tipo particular de dictadura estatal, cuya tarea es la represión de la clase capitalista después de la revolución. Pero digámoslo claramente: Lenin, a diferencia de otros lugares, no utiliza de manera consistente ese lenguaje. A veces utiliza el término como lo usaba Marx. Entonces, ¿cómo entendía Marx esa frase? En una amplia discusión sobre el término “la dictadura del proletariado” desde Marx a Lenin, Hal Draper desarrolla una sólida argumentación para sostener que Marx no entiende ese término como una forma estatal particular, sino como una dictadura social de la clase trabajadora. De la misma forma en que se referiría a todos los estados capitalistas e incluso a la sociedad capitalista como una dictadura de la burguesía, Marx se refería también a la dictadura del proletariado. De hecho, en los pocos lugares donde Marx utiliza esa frase, su significado es claramente ése. En segundo lugar, en esos pocos lugares, Draper señala claramente su filo polémico en referencia a los blanquistas y anarquistas. En realidad, el término se origina con Augusto Blanqui y sus seguidores.  Marx lo utilizaba en la discusión, pero criticando una noción putchista de la revolución social, una noción a la que Lenin se acercaba peligrosamente. En el mejor de los casos, podemos decir que éste a veces toma la frase en el sentido de Marx, pero incluso en EyR es inconsistente. En el resto de sus obras, Lenin casi siempre la toma con un sentido consistentemente erróneo.

Esta diferencia refleja otro problema. Mientras que ambos ven a la clase trabajadora como revolucionaria, lo hacen por razones enteramente diferentes. Por ejemplo, Lenin cita el siguiente pasaje de Engels, como si fuera un evangelio:

Cuando ya no exista ninguna clase social a la que haya que mantener en la opresión; cuando desaparezcan junto con la dominación de clase, junto con la lucha por la existencia individual, engendrada por la actual anarquía de la producción, los choques y los excesos resultantes de esta lucha, no habrá ya nada que reprimir ni hará falta, por tanto, esa fuerza especial de represión, el Estado. [3]

Nótese cómo Engels asocia la opresión capitalista con la anarquía de la producción, sin ninguna discusión sobre la crítica central de Marx del capital: la separación del productor de sus medios de producción. Compárese esto con la afirmación de Lenin:

El derrocamiento de la dominación de la burguesía sólo puede llevarlo a cabo el proletariado, como clase especial cuyas condiciones económicas de existencia la preparan para ese derrocamiento y le dan posibilidades y fuerza para efectuarlo. Mientras la burguesía desune y dispersa a los campesinos y a todas las capas pequeñoburguesas,  cohesiona, une y organiza al proletariado. Sólo el proletariado –en virtud de su papel económico en la gran producción– es capaz de ser el jefe de todas las masas trabajadoras y explotadas, a quienes con frecuencia la burguesía explota, esclaviza y oprime no menos sino más que a los proletarios, pero que no son capaces de luchar por su cuenta para alcanzar su propia liberación. [4]

Lenin afirma que el proletariado es la clase emancipadora por su rol en la producción en gran escala. Confunde una organización histórica particular de la fuerza de trabajo con la relación clave entre capital y trabajo. Lenin no comprendió la discusión de Marx sobre el trabajo alienado y el fetichismo. El poder emancipador del proletariado viene del hecho de que la clase trabajadora existe como negación de la propiedad, de la explotación. La separación total del productor respecto de los medios de producción bajo el capital significa que la clase trabajadora no tiene una existencia posible como propietaria, es decir, como clase explotadora. La organización particular del trabajo alienado es secundaria respecto del modo específico de existencia del trabajo bajo el capitalismo.

Esto es importante porque estas diferentes perspectivas llevan a dos concepciones diferentes de la revolución. Para Lenin (y parcialmente para Engels) la primera fase del comunismo consiste en la expropiación por parte de los trabajadores  del proceso de producción imperante, y que el Estado (obrero) asume la administración de las relaciones de producción existentes. Para Marx, la primera fase del comunismo significa la libre asociación de los trabajadores, la abolición de la separación de los productores respecto de los medios de producción, es decir, la abolición de las relaciones de propiedad. Lo que Marx considera como los preparativos  básicos del comunismo, cumplidos en el curso de la revolución, de la expropiación de los expropiadores, Lenin considera que es la primera fase del comunismo.

Lenin malinterpreta completamente la Crítica de Gotha y la discusión de los dos estadios del comunismo. Para Marx no hay un estadio del comunismo con un Estado o con la producción de mercancías o con trabajo asalariado. Lenin confunde completamente el problema del derrocamiento revolucionario con el del primer estadio del comunismo. Lenin lo dice de esta manera:

El proletariado necesita el poder estatal, organización centralizada de la fuerza, organización de la violencia, tanto para aplastar la resistencia de los explotadores como para dirigir  a la enorme masa de población, a los campesinos, a la pequeñoburguesía, a los semiproletarios, en la obra de “poner en marcha” la economía socialista. [5]

Para hacerlo, Lenin rompe con Marx en la segunda parte de la afirmación. Hasta ahí podría argumentar que representaba la posición de Marx. Su confusión entre el período revolucionario y la primera fase del comunismo se concentra en la siguiente cita:

Pero aspirando al socialismo, estamos persuadidos de que éste se convertirá gradualmente en comunismo y en relación con esto desaparecerá toda necesidad de violencia de los hombres en general, toda necesidad de subordinación de unos hombres a otros, de una parte de la población a otra, pues los hombres se habituarán a observar las reglas elementales de la convivencia social sin violencia y sin subordinación. [6]

Lenin ve la primera fase del comunismo como una fase de subordinación, porque sólo puede concebirla en términos de tomar el poder estatal y estatizar la propiedad privada. Así,  dice que “(...) en la primera fase de la sociedad comunista (llamada usualmente socialismo)” (...) “la ley burguesa” no es abolida completamente, sino sólo en parte, sólo en proporción a la revolución económica alcanzada, es decir, solamente respecto de los medios de producción. La “ley burguesa” los reconoce como propiedad privada de los individuos. El socialismo los convierte en propiedad común. En esa medida, y sólo en esa medida, desaparece la “ley burguesa”.

El principio socialista de que “el que no trabaja no come”, ya está realizado; el otro principio socialista, “igual cantidad de producto por igual cantidad de trabajo” también está ya realizado. Pero esto no es todavía el comunismo, ni tampoco es abolida la “ley burguesa”, que otorga a individuos desiguales en compensación por cantidades desiguales de trabajo (realmente desiguales) igual cantidad de productos. [7] Esto contradice completamente a Marx, quien dice el derecho burgués, no la ley, que debería presuponer el Estado. Lenin se concentra en la “revolución económica” únicamente desde el punto de vista técnico, desde los “medios de producción”, a diferencia de Marx que se concentra en las relaciones de producción, la separación del productor respecto de sus medios de producción. La idea de que el “socialismo” equivale meramente a la conversión de la propiedad privada burguesa en propiedad común malinterpreta completamente a Marx. Para Marx la propiedad privada significa propiedad capitalista como un todo, como en la propiedad total de la clase capitalista, no simplemente como propiedad individual jurídicamente reconocida. El capitalismo de Estado convirtió la propiedad individual en propiedad común, sin violar nunca la propiedad privada, es decir, la propiedad capitalista. [8] Por tanto, Lenin postula meramente una forma diferente de capitalismo, toda vez que nada cambia de las relaciones sociales de producción bajo el “socialismo”. [9] Inclusive Lenin contrapone el Estado a la clase trabajadora aún aquí, en su trabajo más libertario. Los párrafos siguientes ponen de relieve la distancia entre ambos:

No somos utopistas, no “soñamos” cómo podrá prescindirse de golpe de todo gobierno, de toda subordinación; estos sueños anarquistas, basados en la incomprensión de las tareas de la dictadura del proletariado, son fundamentalmente ajenos al marxismo y, de hecho, sólo sirven para aplazar la revolución socialista hasta el momento en que los hombres sean distintos. No, nosotros queremos la revolución socialista con hombres como los de hoy, con hombres que no pueden arreglárselas sin subordinación, sin control, sin “inspectores y contables”. [10]

Organizaremos la gran producción nosotros mismos, los obreros, partiendo de lo que ha sido creado ya por el capitalismo, basándonos en nuestra propia experiencia de trabajo, estableciendo una disciplina rigurosísima, férrea, mantenida por el poder estatal de los obreros armados; reduciremos a los funcionarios públicos al papel de simples ejecutores de nuestras directivas, al papel de “inspectores y contables” responsables, amovibles y modestamente retribuidos (en unión, naturalmente, de los técnicos de todos los géneros, tipos y grados). [11]

Un ingenioso socialdemócrata alemán de la década del 70 del siglo pasado, dijo que el correo era un modelo de economía socialista. Esto es muy exacto. Hoy, el correo es una empresa organizada al estilo de un  monopolio capitalista de Estado. El imperialismo va transformando poco a poco todos los trusts en organizaciones de ese tipo. En ellos vemos esa misma burocracia burguesa entronizada sobre los “simples” trabajadores, agobiados por el trabajo y hambrientos. Pero el mecanismo de la administración social está ya preparado aquí. No hay más que derrocar a los capitalistas, destruir, con la mano férrea de los obreros armados, la resistencia de estos explotadores, romper la máquina burocrática del Estado moderno, y tendremos ante nosotros un mecanismo de alta perfección técnica, libre del “parásito” y perfectamente susceptible de ser puesto en marcha por los mismos obreros unidos, dando ocupación a técnicos, inspectores y contables, y retribuyendo el trabajo de todos estos, como el de todos los funcionarios “del Estado” en general, con el salario de un obrero. He aquí una tarea concreta, una tarea práctica inmediatamente realizable con respecto a  todos los trusts, que libera a los trabajadores de la explotación, y que tiene en cuenta la experiencia iniciada ya prácticamente (sobre todo en el terreno de la organización del Estado) por la Comuna. [12]

Organizar toda la economía nacional como lo está el correo, para que los técnicos, los inspectores, los contables, y todos los funcionarios en general perciban sueldos que no sean superiores al “salario de un obrero”, bajo el control y la dirección del proletariado armado: ese es nuestro objetivo inmediato. (...) Eso es lo que nos darán la abolición del parlamentarismo y la conservación de las instituciones representativas; eso es lo que librará a las clases trabajadores de la prostitución de estas instituciones por la burguesía”. [13]

Debemos ir más lejos y decir que Lenin malinterpretó completamente la discusión de Marx sobre el derecho burgués bajo la primera fase del comunismo, creyendo que Marx sostenía la continuación de la existencia del trabajo asalariado. La primera fase del comunismo asume ya el fin del dinero y la relación salarial. Presupone el fin del Estado y las relaciones capitalistas de producción. Ambas fases del comunismo dependen de lo que Marx llamó “la libre asociación de los productores”, en la que la libertad de cada uno es precondición de la libertad de todos. ¿Significa esto que Marx no creía que el proletariado necesitaba un Estado, aunque más no sea, de transición e inmediatamente en vías de extinción, para suprimir a la clase capitalista?

Primero, está claro que Marx tiene en mente algún tipo de forma transitoria de Estado, pero éste existe sólo mientras continúa la expropiación de los expropiadores. Y no tiene nada que ver con la primera fase del comunismo (lo que Lenin y otros sostenían como socialismo). Segundo, Marx no concebía a este Estado particular como “dictatorial”, como una dictadura en el sentido moderno, como lo he indicado en otra parte, mientras que dejaba abierto el interrogante sobre la forma estatal específica. A lo más, podemos decir que la Comuna formaba el núcleo de su concepción, una forma que ciertamente no tenía ningún rasgo de dictadura en el sentido moderno del término. Algunas de las citas más “estatistas” de Marx bastarían para aclarar este punto, como sus escritos de La guerra civil en Francia. Y en sus Notas sobre Adolph Wagner se inclina más aún y sin ambigüedades en una dirección antiestatista:

(...) en la descripción de las fases más generales del desarrollo del proletariado, hemos descrito la guerra civil más o menos velada, desatándose con furia dentro de la sociedad existente hasta el punto en que la guerra se transforma en revolución abierta, y en donde el derrocamiento violento de la burguesía establece los fundamentos para el dominio del proletariado.

Hemos visto arriba que el primer paso en la revolución obrera es elevar al proletariado a la posición de clase dominante para ganar la batalla de la democracia.

El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos del Estado, es decir, del proletariado organizado como clase dominante; y para aumentar con la mayor rapidez posible la suma de las fuerzas productivas. [14]

“Si la lucha política de la clase obrera –escribió Marx, ridiculizando a los anarquistas  y su negación de la política– asume formas revolucionarias, si los obreros sustituyen la dictadura de la burguesía con su dictadura revolucionaria, cometen un terrible delito de leso principio, porque para satisfacer sus míseras necesidades materiales de cada día, para vencer la resistencia de la burguesía, dan al Estado una forma revolucionaria y transitoria, en lugar de deponer las armas y abolirlo (...)”. [15]

“Entre la sociedad capitalista y la sociedad comunista –prosigue Marx– media el período de la transformación revolucionaria de la primera en la segunda. A este período corresponde también un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado (...)”. [16]

La cuestión del partido y la conciencia

La concepción de Lenin sobre el partido proviene de su concepto de la conciencia, que deriva de Kautsky y la Segunda Internacional. Él mismo explica claramente la relación en ¿Qué hacer?, cuando afirma que la clase obrera no puede ir más allá de la conciencia sindical, hacia una conciencia revolucionaria, sin la intervención exterior del partido. La conciencia revolucionaria viene desde afuera de la lucha de clases, proviene del desarrollo de la ciencia. [17] Mucha gente ha sostenido que Lenin va más allá de esta perspectiva en diferentes momentos, tales como en EyR. Supuestamente asumiría allí una perspectiva diferente sobre la cuestión de la autoemancipación de la clase. ¿Podemos apoyar esta opinión? Nos parece que no. Lenin continúa considerando el desarrollo de la conciencia de clase de una forma mecánica, que presupone al partido como el catalizador necesario y la encarnación de la conciencia de clase. Lenin clarifica el rol del partido de la siguiente manera:

Educando al partido obrero, el marxismo educa a la vanguardia del proletariado, vanguardia capaz de tomar el poder y de conducir a todo el pueblo al socialismo, de dirigir y organizar el nuevo régimen, de ser el maestro, el dirigente y el jefe de todos los trabajadores y explotados, en la obra de organizar su propia vida social sin la burguesía y contra la burguesía. [18]

Esta concepción del rol del partido acentúa más todavía su carácter de portador de la conciencia, en lugar de la clase obrera. El partido existe como el educador, provisto de un conocimiento y una técnica especiales. Por supuesto, tenemos derecho a preguntar: ¿de dónde viene esta información y este conocimiento privilegiados? Lenin nos contesta claramente: de la ciencia positiva del marxismo.

Pero entonces surgen varios problemas. Marx no postuló sus ideas como una ciencia positiva sobre el mundo. Cuando utilizó el término “ciencia”, lo hizo en un sentido negativo, refiriéndose a “una crítica implacable de todo existente”. [19] Para Marx la dialéctica significa siempre una dialéctica negativa. Engels es el primero en no comprender esto, y sobre sus errores parciales construyó todo un tratamiento positivista de la dialéctica, que Lenin absorbió totalmente. En consecuencia, la noción de Lenin del marxismo se encuentra yuxtapuesta al marxismo de Marx.

No se puede hallar un espacio exterior a la lucha de clases, exterior a la alienación y la fetichización, desde la cual afirmar esta ciencia positiva. No encontramos en Marx un “afuera” de la relación capital-trabajo, ningún espacio privilegiado, distanciado, objetivo, desde el que podamos transformar a la clase obrera, o nuestra propia actividad, o cualquier otra cosa en un puro objeto de estudio.

Dado que el capital no es otra cosa que el trabajo alienado, no tiene una existencia separada del trabajo. Pero ya que el trabajo no significa nada bajo el capital, excepto como trabajo alienado, y ya que el capitalismo existe como separación de los productores respecto de los medios de producción, el trabajo también existe contra el capital. Esto muestra una interrelación antagónica entre ambos, pero asimétrica: el capital necesita al trabajo, pero éste no necesita al capital. El trabajo existe en, contra y más allá del capital simultáneamente. En Marx la conciencia revolucionaria es el privilegio especial de la clase obrera, no de un partido de intelectuales o incluso de una “vanguardia” de obreros activistas. La clase obrera, desgarrada por la contradicción de estar en y contra el capital, es la única clase que, como un todo, está en condiciones de penetrar el proceso de fetichización. Es la explotación y el trabajo alienado, y no las “ideas científicas socialistas”, las que llevan a la clase de conjunto hacia la conciencia revolucionaria.

La noción de Marx de autoemancipación de la clase (y sus conceptos de organización, afirmados en el Manifiesto Comunista, en su trabajo en la Asociación Internacional de Trabajadores, y en las cartas que escribió hacia el final de su vida, incluyendo la Crítica de Gotha) indica una diferente noción de la conciencia de la de Lenin. Esta concepción diferente acerca de la formación de la conciencia implica todo un concepto diferente del Estado y la revolución. También implica una concepción completamente diferente de la organización. Si es cierto que la concepción organizativa de Lenin representa un alejamiento del enfoque de Marx sobre el problema de la conciencia y luego, de la organización, entonces, ¿por dónde empezar?

Primero, necesitamos encarar una seria reconsideración de las formas no leninistas de organización, incluso aquellas que finalmente han fracasado (en un sentido, todas han fracasado, pero algunas fracasaron mejor que otras). Los comunistas consejistas pusieron sobre el tapete y desarrollaron la cuestión de los consejos obreros, a pesar de que en cierto punto hicieron de ellos un fetiche. Últimamente parece que han decidido que las organizaciones revolucionarias deberían disolverse en los consejos y no proponerse una existencia separada de los órganos de poder obrero después de la revolución. Marxist Humanism y Socialisme ou Barbarie desarrollaron diversas concepciones organizativas  opuestas al vanguardismo, pero con un fuerte énfasis en la unidad de teoría y práctica, aún cuando divergen sobre puntos importantes. La “Internacional Situacionista” desarrolló una importante crítica del “militantismo”. También ellos desarrollaron una posición consejista sobre el papel de las organizaciones marxistas en los consejos obreros, proyectando un rol puramente negativo y antiburocrático, pero que continúa después de la revolución. En Inglaterra, Solidarity asumió una combinación de ideas de estos diversos grupos y desarrolló una serie de reflexiones dignas de una mayor investigación.

En primer lugar, sólo mencionamos las que nos han parecido las intervenciones más importantes; esperamos que otros puedan brindar otros ejemplos e ideas. En segundo lugar, podríamos comenzar preguntando: puesto que la conciencia revolucionaria se desarrolla en el curso de la lucha de clases, pero el marxismo no surge en la cabeza de los trabajadores revolucionarios, ¿cuál es entonces el papel de los marxistas? Podríamos hacer algo peor que retomar los simples comentarios de Marx en el Manifiesto Comunista sobre el rol de los comunistas en el movimiento obrero como parte de nuestro replanteo: degradar la teoría y práctica organizativas de Marx formó parte esencial del leninismo (especialmente del posterior al mismo Lenin). ¿Esto nos condena a una posición contemplativa? No fue así para Marx, por tanto no pensamos que deba serlo tampoco para nosotros. Pero todavía tenemos que preguntarnos: ¿Qué hacemos, como revolucionarios? La atracción del leninismo consistió siempre en que tenía la respuesta, aún cuando fuera incorrecta.

Hacia una concepción de la revolución

No hemos hablado sobre el problema de los bolcheviques en el poder o sobre Octubre, aún cuando hemos pensado acerca de ambos tópicos y su discusión está implícita a lo largo de todo este artículo. Esto requeriría un espacio mucho más considerable del que disponemos. En el mejor de los casos, podemos recomendar una serie de trabajos a los que la gente puede referirse, cada uno de los cuales capta una parte de lo que veríamos como un desarrollo más avanzado de la crítica al leninismo, especialmente del leninismo en el poder. [20] De todas maneras, quisiéramos bosquejar algunas conclusiones. Primero, que pensamos que la idea de que Lenin desarrolla un análisis marxista coherente del Estado es indefendible. Más bien desarrolla una visión que padece de una fuerte tendencia al funcionalismo y al positivismo. Segundo, la noción de revolución en Lenin tiene poco en común con la concepción de revolución de Marx como autoemancipación de la clase trabajadora. Cuando Lenin está en lo correcto, no dice nada más de lo que ya podíamos encontrar en Marx. Lenin en general malinterpreta La crítica de Gotha. Toda su discusión sobre el comunismo y la dictadura del proletariado se aparta de Marx, no la desarrolla. Más aún, Lenin profundiza la línea de pensamiento que podríamos referir como el lassalleanismo, con su fetichización del Estado. En otras palabras, no tenemos que ir más allá de Lenin; tenemos que dejar el leninismo en el basurero de la historia. Tenemos que arrancar completamente desde otro lado.

¿Significa esto que regresamos a Marx? Tenemos nuevas preguntas para hacer y nuevas experiencias que asimilar. El mundo no se ha detenido desde Marx, ni tampoco la revolución. Al reexaminar algunos de los problemas que confrontó Marx, del modo como  lo hizo, tal vez podamos ayudar a reformular un marxismo diferente, lo que John Holloway, Werner Bonefeld, Richard Gunn y otros han llamado un “marxismo abierto”. Ciertamente, después del siglo XX, ya no podemos pensar ni hablar del poder y la revolución en los mismos términos. Ya no podemos decir: “Miren lo que hicieron los comuneros”. Al menos, no más de lo que nos permitamos ignorar esa experiencia. No pretendemos tener respuestas, pero en cambio tenemos preguntas. Por eso, aquí no vamos a proponer una concepción nueva de la revolución; tan sólo queremos dejar sentada una serie de puntos que pueden ayudarnos a desarrollar colectivamente esa concepción:

1.      Ha sido central para esta discusión la noción del Estado y cómo lo entendemos. Holloway, Bonefeld, Simon Clarke y otros han comenzado un trabajo vital, que pensamos se necesita retomar y desarrollar. Tenemos que ir más allá del Estado genérico o el Estado como un instrumento u objeto externo a la relación capital-trabajo. No podemos elaborar esta perspectiva aquí más allá de las pocas cosas que están dichas en este artículo.

2.      Al discutir el problema de la revolución tenemos que reabrir el debate sobre las formas del poder obrero que hemos observado, especialmente los consejos de fábrica y los consejos obreros. No es exactamente que el mismo se haya terminado, pero devino un debate minoritario en el marxismo, al margen de las discusiones dominadas por el leninismo, que pretendió tener todas las respuestas. Debemos preguntarnos si el concepto de “derrocamiento del Estado” realmente aprecia de manera adecuada todo el problema de la relación entre el Estado y la revolución. Necesitamos reabrir la cuestión de las formas de la revolución, empezando por el reconocimiento de que realmente no sabemos cómo se manifiesta (al haber tomado equivocadamente un tipo de revolución por otro en Rusia y habiendo visto pocas desde entonces, en un mundo que ha cambiado drásticamente en los últimos 30 años).

3.      Tenemos que enfrentarnos con la noción de dictadura del proletariado. Primero, ¿queremos seguir usando este término? Ya parecía estar anticuado en los tiempos de Marx, y Engels incluso propuso al hablar del  Estado revolucionario, no como Estado sino utilizando la versión alemana de la palabra “Comuna” (véase su carta a Bebel, de 1875, en relación con este tema, citada en EyR en la sección sobre la Crítica de Gotha). Más allá de eso, debemos preguntar si el “Estado transitorio”, como lo llama Marx, tendrá que ser una barrera necesaria que debamos pasar o un mortal desvío del que ninguna revolución puede recuperarse.

4.      ¿Cómo entendemos el comunismo? Contamos con las ideas de Marx, sus debates sobre la Comuna. Tenemos un amplio rango de ideas no leninistas de las que tomar y, atrevámonos a decirlo: todavía necesitamos rever seriamente el anarquismo.

5.      Necesitamos rever el problema de la organización y el rol de los revolucionarios.

Hemos formulado estas preguntas sólo de una manera muy sucinta. Simplemente son algunas preguntas y sugerencias provisorias, pero tal vez debamos partir de ellas. No solamente ya no tenemos todas las respuestas, sino que tenemos que tener en cuenta el hecho de que nunca las tuvimos. Tenemos que brindar lo mejor de nosotros para ver a Marx con nuevos ojos y redescubrir la revolución.

 

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El presente artículo fue enviado a Herramienta  por el profesor Cyril Smith, y avalado por su autor para la traducción castellana y publicación en nuestra revista. El escrito también fue publicado por la revista inglesa New Interventions y ha sido traducido al checo. La presente traducción del inglés fue realizada por Mario Perrone y la supervisión de la traducción fue hecha por Francisco Sobrino.