Crímenes perfectos: cultura, libertad y autodeterminación

A Eduardo Martedí.

En su memoria y en deuda con él para siempre.

"…o socialismo acabará sendo implantado á medida que a frente politica revolucionaria for capaz de destruir as estruturas autoritarias nas mais diversas instituçoes: no Estado e nas empresas, nas escolas e nos centros cientificos, nos sindicatos e nas forças armadas, nas igresjas e nas familias." (Paul Singer).

Una mayoría inmensa de los hombres de nuestro tiempo vive en la cotidianeidad alienante del trabajo rutinario, de la explotación económica, de la desintegración multitudinaria. Son objeto de una ciencia social que ha visto frustradas sus intenciones predictivas muchísimas veces en relación con la capacidad de resistencia, de rebelión o de estallido de los dominados.

Las dos explicaciones más influyentes han destacado, por un lado, el papel de la conciencia y, por otro, el papel que juegan las estructuras materiales y lingüísticas. Este ensayo se pregunta por el vínculo de la subjetividad con la política del lenguaje y con la libertad. Teniendo en cuenta que la experiencia de la sociedad, por el sujeto, se apoya en su dimensión "serial" o estadística y que los conflictos, en el interior de esa misma experiencia aparecen ante él como el mundo opuesto a la conciencia, procurará desarrollar el argumento de que una teoría de la sociedad requiere una teoría de la voluntad del sujeto y que el carácter de esa voluntad es político. Tratará de analizar el paso que va desde la colectividad, normalmente estática, a los hombres como sede del acontecimiento. La toma de tierras, la toma de fábricas quebradas y la toma de las vías de tránsito (piquetes), todas ellas son formas de lucha en las que sobresale el rol de la voluntad subjetiva para enfrentar al Estado y esta cuestión es el tema que habrá de tratarse.

Conciencia y estructura

En la filosofía existencialista sartreana, la conciencia sin contenido no es nada; necesita como referente al mundo. El ser para sí es esta nada que se afirma conociendo al mundo ya que no posee autosubsistencia. El mundo es concreto pero opaco. No tiene Verdad ya que es ocultamiento. Es el conocimiento humano el que ha ido develando y construyendo la estructura de la realidad. La conciencia, en principio, es nada. Es puro proyecto. Es libertad indeterminada frente a la realidad (que como ya transcribimos, no tiene transparencia, es opacidad, es oscuridad). Al develar la realidad, la conciencia alcanza su propia entidad, se revela como existente. Entonces, la conciencia es existencia. El movimiento por el cual la conciencia se vincula con el universo para iluminarlo es un acto de libertad. Su tesis, entonces, es que la conciencia como existencia es acción. La libertad es algo capaz de trascender cualquier determinismo y una fuerza que no puede encontrar la realización absoluta en ningún sistema social. Los hombres siempre están obligados a elegir. Por esa razón, la conciencia no es conocimiento ya que el pensar no es un acto contemplativo ni reflejo de la realidad: la conciencia es libertad y no tiene un programa innato que la defina.

Sartre reivindica la historicidad de los conocimientos, la pluralidad de las perspectivas, la finitud y la contingencia de los intentos intelectuales. El problema de la verdad surge porque la conciencia quiere afirmarse como libertad y como existencia y la verdad aparece como un momento de la una y de la otra (Sartre, 1937 y 1989).

En una posición situada en las antípodas, otra explicación influyente, la estructuralista althusseriana sostiene que, en la totalidad marxista (de la que parte para elaborar su propia filosofía) la contemporaneidad del tiempo es una categoría del presente histórico. Si el tiempo es la existencia de la totalidad social, se impone esclarecer cuál es la estructura de esa existencia. La estructura de la existencia es tal que todos los elementos del todo coexisten siempre del mismo modo y son contemporáneos unos de otros en el mismo presente. Esto significa que la estructura de la existencia histórica de la totalidad social permite proponer el corte de la esencia, una operación por la cual se hace en el tiempo un corte vertical, un corte del presente de modo que todos los elementos del todo revelados por ese corte están entre sí en una relación inmediata que expresa simultáneamente su estructura interna. Allí aparece, entonces, la esencia específica de la totalidad social. La totalidad marxista no es ni expresiva ni espiritual, está constituida por cierto tipo de complejidad; es la unidad de un todo estructurado y en ella coexisten niveles relativamente autónomos, articulados los unos con los otros según una determinación específica (en última instancia, la economía). En todas las formas de sociedad hay una producción determinada y las relaciones engendradas por ella pertenecen a un nivel de importancia. Cada nivel de la totalidad tendría su propio tiempo, relativamente autónomo pero no independiente y, así, existiría un tiempo de las relaciones de producción, un tiempo de la superestructura, un tiempo de la política, un tiempo de la estética, etcétera. (Althusser, 1968)

Considerada de este modo, la sobredeterminación permanente e inevitable de la estructura configura la temporalidad de la sociedad y produciría dos efectos: o el de un molde concreto que sólo la revolución (violenta) podría hacer estallar; o una sumisión modelada por la estructura cuya prisión sería casi imposible atravesar. En esta reflexión no existe sujeto, sólo estructura. El sujeto, su existencia histórica, es disuelto por una realidad superior, auto-constituida, inmanente.

Estado, economía y cultura

Si entendemos al Estado como una relación social de dominación; a la economía capitalista simultáneamente como una totalidad desordenada y confiscatoria, sujeta a crisis periódicas; y a la cultura como una tradición e ideología que legitima y motiva a los hombres nacidos y administrados bajo el Estado y la economía capitalista, el problema del lugar de la libertad y de la posibilidad de autodeterminación no es solamente sociológico ni ontológico sino de propedéutica histórica.

En el capitalismo, los hombres son desposeídos materialmente. No sólo los trabajadores son desprovistos del valor de su trabajo sino también los propietarios ya que, en cada crisis, la riqueza o los valores poseídos cambian de mano. Si cada uno juega su juego, entonces hay ganadores y perdedores. Esta es una sobredeterminación estructural difícil de sobrepasar por los límites materiales de la historia de una época. Se trata de un "mundo administrado" (Adorno y Horkheimer, 1991) y de su correlato, una totalidad culturalista. Las clases sociales sostienen, cada una de ellas, su propia política de la cultura y, en todo caso, el peso de su verdad relativa es la verdadera cuestión de nuestro tiempo. En términos de desposeimiento, la cultura de los trabajadores -aún suponiendo que ella fuera alienada- posee un contenido de verdad histórico-concreto que deviene de la naturaleza de su desposesión: el plusvalor producido es el bien universal extraído a la sociedad y privado de la distribución igualitaria. Por lo tanto, las distintas formas de atribución de significado y de expresión estético-moral que los trabajadores se dan a sí mismos en el seno del desposeimiento (por irracionales y emocionales que ellas parezcan) se preñan de verdad. ¿Esto significaría que quedarían atrapados en el sistema de confiscación sistemática y que su unificación de la teoría y de la práctica únicamente respondería a la masificación moderna sin posibilidad de emancipación?

La voluntad

La voluntad normativa es siempre disciplinante y, en ese sentido, siempre se constituye como un programa estético-ideológico con límites (a veces claros, otras no) históricos y políticos. El sujeto como término político debería surgir como una voluntad de politización, precondición necesaria pero no suficiente, ya que depende de una matriz cultural e históricamente incierta, finita pero colectivamente eficaz y formativa. Voluntad normativa y voluntad política son dimensiones de una proyección social cuyo destino no es predecible pero que ayudan a comprender la naturaleza de los acontecimientos revolucionarios: su verdad es estética e ideológica, se desprende de su eficacia material y simbólica, pero rápidamente requiere la institucionalidad cultural que -inevitablemente- la llevará al esclerosamiento de la estructura. Su modo de temporalidad, sus discursos y manifiestos configuran una época; es decir, el campo de lo que públicamente es decible y aceptable, de lo que tiene (en tanto tiempo) su propio espesor histórico (Cf. Gilman, 2003: 36). En América Latina, su politización revolucionaria (post Segunda Guerra Mundial) se ha constituido sobre la revolución cubana, sobre la independencia de Argelia, sobre la descolonización africana, sobre la guerra de Vietnam, sobre la Unidad Popular de Allende, sobre la Nicaragua sandinista. Sobre este horizonte se ha experimentado individual y colectivamente la verdad tanto como experiencia de la realidad como experiencia de la voluntad. El vínculo entre las conciencias y la historia se realiza a través de una concepción de la verdad: el revolucionario y el reformista se vuelven, en ese contexto, una escala de la verdad.

Los obreros

Robert Castel sostiene que la condición proletaria, la condición obrera y la condición salarial son tres formas de cristalización de las relaciones de trabajo en la sociedad industrial y tres modalidades de las relaciones del mundo del trabajo con la sociedad global. Estas tres formas se han sucedieron en el tiempo: la condición proletaria, formada en el comienzo de la industrialización, era una situación de exclusión; el proletario estaba destinado a trabajar para reproducirse en un mundo escindido por la oposición entre el capital y el trabajo.

"La ‘cuestión social’ consistía entonces precisamente en la toma de conciencia de que esa fractura central puesta en escena a través de las descripciones del pauperismo podía llevar a la disociación del conjunto de la sociedad." (Castel, 1997: 325)

La condición obrera, surgida con posterioridad acompañando al fordismo industrial, ya no designaba solamente el salario por una tarea sino un conjunto de derechos que daban acceso a otras prestaciones (enfermedades, accidentes, jubilación, vacaciones pagas) y a la sindicalización. La condición asalariada (en Europa, después de la crisis del 29, en América Latina, a partir del decenio de los cuarenta) desbordó a la condición obrera en tanto accedieron al salario generalizado contingentes de empleados, profesionales, trabajadores de los servicios terciarios y el personal de las tareas administrativas del Estado.

El cambio más importante fue la nueva relación entre el trabajador y la propiedad. Aquél ya podía acceder a ella, a los viajes y a un ocio relativamente burgués. Por lo tanto, en el capitalismo, la relación salarial suele tomar distintas configuraciones y definir vínculos estructurales muy distintos entre sí, especialmente a nivel de la ideología. La extracción de plusvalía -especialmente a través del mecanismo de los convenios colectivos entre las patronales y los empleados y obreros con la mediación del Estado- ya no era tan visible como en el pasado. Lo que oponía y reunía a los asalariados era la distinción (es decir, las diferencias por especialización, por ámbito de trabajo, por la capacitación y por la remuneración), ya que el contrato de trabajo era por tiempo indeterminado y para vastas capas de la población no era admisible pensar en una vida sin trabajo.

Hacia los setenta fue evidente que empezaba un ciclo restaurador adhiriendo a la deriva de la crisis petrolera mundial y de la disminución generalizada de la tasa de ganancia, causas que se invocan para describir los ajustes económicos y el retroceso de los asalariados a favor de los trabajadores intermitentes y de los desocupados o "parados". A partir de esos años el mercado de trabajo se segmentó entre trabajadores "protegidos" por lo que queda del sistema de seguridad social y trabajadores excluidos sobre los que se aplican políticas -siempre insuficientes- de asistencia social.

De la identidad por el trabajo se pasó a una conciencia desdichada que experimenta no solamente las carencias de la exclusión sino también la indiferencia o la condena prejuiciosa por parte del resto de la sociedad.

Considerando esta sucesión histórica de los nexos capital y trabajo (proletario, obrero, asalariado), ¿cuál es la razón básica de la conciencia del trabajador? La subordinación práctica y moral. Salido del trabajo cotidiano, de la rutina de la fábrica o de la oficina, el trabajador pierde su identificación fundamental con lo social y, contra lo esperable, no se vuelve automáticamente político. ¿Por qué? Una dimensión de las problemáticas asociadas a la ubicación social de los trabajadores es la de la sumisión rutinaria y otra es la espera clientelar (que el sindicato "arregle", que salga alguna changa, que se le asigne un plan de asistencia).

Hacia fines del siglo XIX, entre 1893 y 1897[1], Emile Durkheim escribió sobre la sociedad desde una perspectiva supra-individual. Colocó a la vida social en un "reino objetivo" de peso ideológico, de relativa autonomía respecto de los individuos, señalando -desde una antropología no evolucionista- la autoridad despótica de la costumbre. El sujeto devendría, así, preso de un orden moral legitimado por la religión, la tradición y las adhesiones emocionales. Las reglas y la juricidad impondrían la preeminencia de la cultura por encima de las vidas concretas de los hombres. Más tarde, Simmel señalaba que la cultura objetiva entra en contradicción con las fuerzas de la vida, lo que es decir, con la historia (Simmel, 1950, Lamanna, 1975). La conciencia individual y las condiciones socioculturales no serían opuestas, ni la cultura la suma de las representaciones individuales: la sociedad tendría el poder de atravesar la conciencia de los individuos, de modelarla y de ejercer un efecto coercitivo sobre ella. En la teoría antropológica durkheimiana, la división del trabajo social no es solamente económica sino también moral. Es que adquiere unificación cultural e ideológica en un contexto en el que se oponen, tensan y se desenvuelven interpenetradas e interdependientes la "razón productiva universalista" de la empresa nacional o transnacional y la "voluntad cultural" constituida -básicamente- por y en la historia social (Rocchietti, 2000). La subordinación, la unificación y la universalización normativa, logradas desde el poder económico y político, tienen su objetividad social más completa en la cultura de identificación promovida por los medios de comunicación y por la socialización cotidiana del sentido común. El proceso económico se vuelve una sola totalidad concreta con el poder político en la ley práctica de la vida cotidiana y en la cultura expresiva de las mayorías. Podríamos ver a los colectivos sociales pobres y trabajadores como transitoriamente impotentes para realizar su propio proyecto de sociedad y para insubordinarse activamente. Pero, sin embargo, la cultura popular (propia de la coalición de las clases subalternas) recrea permanentemente su sentido de antinomia social frente a los poderosos. Ella despliega su verdad (su validez), su adjudicación de sentido a la historia de manera diferenciada respecto de la cultura promovida por el Estado y por las clases dominantes, y lo hace sobre los fundamentos de su existencia como exclusión, marginalidad y carencia. Nunca dejará de existir en términos de escándalo moral en tanto perdure el sistema de explotación económica y política.

Aún cuando las manifestaciones de lo social oculten el verdadero proceso subterráneo, no impiden la conciencia de la historia costosamente vivida. Althusser sostenía que la ideología interpela al sujeto (Althusser, 1973), lo obliga a tomar posiciones en el proceso político. En el proceso por el cual cultura e ideología se funden y confunden, se hacen evidentes la conciencia y la significatividad como fuerzas operantes en la historia. La una como exégesis del sujeto, como realización completa del sujeto; la otra como acontecimiento de la sociedad (los sucesos cotidianos o trascendentes a través de los cuales confluyen las representaciones colectivas). Estas fuerzas pueden transformar al oprimido en sujeto realizante, es decir, productor de realidad.

Libertad y autodeterminación

En una totalidad culturalizada, ¿se puede actuar a partir de una concepción politizada de la cultura como proceso central del cambio social?

La verdad de la cultura de los desposeídos es la realización histórica de su organización. Esta afirmación supone que no existe una verdad única y objetiva sino que ella es la historia misma de la clase (en una sociedad de clases) y de las formas expresivas que ella alcanza. Organizarse como desposeídos, organizarse como clase frente al desposeedor tiene la contundencia de la verdad histórica, cualquiera fuere su correlato empírico.

El desposeimiento es sustantivo y radical en el capitalismo. En su evolución actual, su estructura de relaciones sociales ya trasciende los bordes de la fábrica, del latifundio y de la nación para sistematizarse globalizado. La organización frente al desposeimiento es, asimismo, también un acto radicalizado e inmanente aún cuando su destino fuera incierto. Frente a la sobredeterminación devendría autodeterminación. La organización construye autodeterminación.

El esfuerzo por esta verdad es costoso y, a la vez, comprometido como proyecto en la medida en que debe superar, con distintas alternativas de logro, la fuerza política de la dominación estatal, de clase y de hegemonía cultural.

Esta verdad puede constituirse de múltiples maneras y en múltiples espacios (muchas, fuera de toda duda, prácticas no transformadoras): acatar liderazgos, clientelarse al Estado o a diferentes fuerzas políticas no clasistas, aprender la democracia directa y ampliar su base social, manifestarse en los lugares públicos dotados de valor clave para la protesta, dar la vida.

Esta verdad en la cultura del desposeído es un grito (Holloway, 2001).

Tierra y libertad

La cuestión social latinoamericana básica es y ha sido la tierra. En esta latitud, la tierra es precondición de la libertad humana. El reclamo por la tierra es la ruptura realizante con la explotación económica y cultural y es prenda de justicia colectiva. El largo camino que va desde el levantamiento revolucionario de Emiliano Zapata en los albores del siglo XX hasta el Movimiento de los Sin Tierra, pasando por el zapatismo chiapaneco y los distintos intentos de recuperar la tierra para la existencia de millones de hombres, explica la naturaleza desesperada de esa desposesión. Tierra y libertad forman parte de las consignas rebeldes no por casualidad. La libertad es la forma objetiva de la autodeterminación colectiva. No es entendida como la prenda subjetiva e individual del liberalismo (aún cuando su historia está conducida a producir hombres libres) sino que está vinculada a la lucha por la cesación de la explotación que inhibe la producción y reproducción de hombres. No se trata de la disolución de la dependencia económica por la propiedad individual sino del movimiento por la realización de la aspiración común a la justicia productiva.

Durante setenta años hubo un movimiento realizante de otro signo: la emigración desde el campo a la ciudad por vastas masas humanas, sea a la casita suburbana, sea al infierno de pobreza de la villa miseria, del "pueblo joven", del "cantegrill" o de la favela. En los últimos veinte se sumó la expulsión lisa y llana del trabajo asalariado. A la confiscación permanente de valor, se agregó la segregación de los trabajadores respecto del trabajo. Ya no se trata del ejército de reserva para mantener el valor del salario ni de promover la cultura del trabajo (poder moralizante de la clase dominante para ajustar a los trabajadores a la sumisión económica). Ahora, sobran hombres.

Mientras el mercado ofrece la realización de una cultura monolítica, exaltada por la circulación libre de mercancías, la organización de los desposeídos provee una cultura que equivale a la desobediencia civil para el Estado. Una y otra fundan sus propias epistemologías (abiertas a los saberes que les son necesarios a fin de imponerse en la totalidad histórico-concreta). Ellas fundan subjetividad: una partiendo de la entidad sistémica del capitalismo global; la otra de la no entidad sistémica de los excluidos. Una sostiene el pluralismo liberal de las identidades, la otra el dictum de una verdad intolerable (con el riesgo de proponer una verdad intolerante). Una tiene como programa la expansión de la mercancía, la otra "volverse humano".

Los países centrales sobrellevan sus crisis capitalistas abriendo mercados por doquier. Las elites nacionales se apropian del superavit económico que se deriva del consumo periférico de productos de aquéllos y no los invierten en la economía nacional. Ergo: resulta una economía que subdesarrolla su propia capacidad productiva o la condena a la producción de bienes primarios. Habrá millones de desocupados y desterrados.

El pensamiento salvaje

El mundo salvaje latinoamericano se fue extinguiendo con la prolongación de Europa en la geografía americana. Se transformó en un mundo tradicional, inconmensurable, rural, atrasado y silencioso. Sus estructuras tradicionales fueron disueltas por la introducción de economías monetarias, de la propiedad privada y de la monocultura comercial, el éxodo desde el campo, la urbanización, la industrialización imperfecta y la integración nacional (Stavenhagen, 1969).

El pensamiento político latinoamericano ha seguido un derrotero variado pero, en términos generales, antiimperialista. Esta sería la categoría básica del concepto latinoamericano derivado de la experiencia histórica de la destrucción y del latrocinio imperialista. No es discurso únicamente sino la constatación de las existencias marcadas por su acción continental.

En su famoso libro El pensamiento salvaje, Claude Lévi-Strauss deslizó una idea original: el pensamiento consiste en una selección de aspectos verdaderos; aquéllos que coinciden con mi pensamiento, ya que siendo de este mundo participan de su naturaleza (Lévi-Strauss, 1962). El pensamiento filosófico, político y social latinoamericano parece contaminado por el mismo final del pensamiento salvaje. De la modernización a la dependencia, de Mariátegui al Che, se deslizó, inexorablemente, hacia la oscuridad de la derrota práctica y moral por el neoliberalismo.

Hubo una época en que la sociología académica suscribió dos sistemas conceptuales que pretendían abarcar la inconmensurabilidad de la tragedia latinoamericana: desarrollo y dependencia. El desarrollismo dividió al siglo en dos partes (Devas Valdés, 2003), tanto por su influencia intelectual como por su acción programática. El desarrollo es el crecimiento sostenido, una aspiración que habría -si tenía éxito- de derramar riqueza social sobre los pobres. La revista Trimestre Económico llamaba a la industrialización, al progreso científico y tecnológico, a la urbanización, al planeamiento, a la acción del Estado y al aumento del ingreso per cápita; la Cepal (Comisión Económica para América Latina) llamaba a examinar la composición de los precios (oferta y demanda) de los bienes latinoamericanos y la naturaleza de la inflación. El principal obstáculo a este impulso era el deterioro del intercambio, es decir, el sector externo atribulado por la fijación de precios por los Estados Unidos y Europa (Prebisch). América Latina es producto de su historia y de su baja productividad. Su hambre es cierto pero silenciado. De él no se habla (Josué de Castro) pero con él se termina a través de una profunda reforma agraria y de la modernización de las relaciones entre capital y trabajo. En la década de los sesenta, los teóricos empezaron a descubrir el capital invisible de los pueblos, el papel de su identidad y las condiciones que producen estructuras: las de la dependencia. No hay atraso porque el tiempo histórico es solo uno e irreversible. No se vuelve atrás ni se trata de una economía dual (polos desarrollados e inmensa muchedumbre subdesarrollada) sino de imperialismo. La solución sería romper los lazos dependientes, distribuir el ingreso nacional y sustituir importaciones.

Pero el continente oculta realidades oscuras y complejas. "Nacionalidades" incorporadas a las naciones post-independentistas (con pérdida de autonomía territorial y política para mayas, mapuches, otavalos, guaraníes, etcétera), multitudes de migrantes expulsados del campo (porque perdieron la tierra o porque la mecanización y racionalización de las explotaciones no necesitaba del mismo número de trabajadores), economías domésticas desintegradas y subsumidas al capital, revalorización financiera de los confines remotos (como la Amazonía, por ejemplo) y la pérdida de valor de uso de muchos recursos antes estratégicos (el cobre, el estaño, la plata). Sobre el piélago se extendió la salida liberal (mercado y democracia, re-estructuración de las funciones del Estado, vuelta a la renta agraria para sostener a los países, gran mercado comunitario de libre comercio y anexión comercial a los Estados Unidos, el imperio). Si en el lejano siglo XV la conquista de América empezó como una empresa privada contratada a través de las capitulaciones, a fines del XX se forjaba una unificación económica y cultural expropiadora, con capacidad para influir en todas partes y en todos los niveles. La globalización financiera se transformó en la nueva condición forjadora de estructura.

En América Latina no solamente existen secciones de población marginal sino, también, marginalizable, a expensas de las crisis económicas cíclicas y de la naturaleza alienante de la su estructura social. El conjunto social que en América Latina se llama pueblo encierra una multiplicidad de formas expresivo-políticas; ellas configuran un tipo especial de visibilidad cultural: la que procura afirmarse en una miríada de identificaciones que llegan hasta nuestro tiempo desde la profundidad de la historia y la experiencia que constituyen las tradiciones vivientes. La visibilidad de la cultura de las masas pobres latinoamericanas asume una denuncia que toma formas distintas (propias de los géneros de expresión de las elites, de los intelectuales y de los luchadores sociales en su conjunto). Una es la denuncia moral, otra es la denuncia antropológica y literaria y, por fin, existe la denuncia epistemológica. La denuncia moral acusa la realidad de los pobres (pluriétnica, clasista, subdesarrollada, excluida); la antropológico-literaria exalta su cultura y su capacidad de supervivencia en un medio altamente estructurado por la propiedad. La denuncia epistemológica, por su lado, destaca el carácter irreductible del pensamiento salvaje, es decir, de la razón cultural (Rocchietti, 2001). Al denunciar, se revela y se manifiesta aquello que no es asumido causalmente. Es vincularse con la parte más visible de la cultura de los oprimidos convirtiéndola en un asunto público, a la vez que define algunos de los procedimientos para llenar de contenidos las representaciones sobre la sociedad, como lo serían, entre otras, el derecho, la ciencia social y la ética.

La unidad moral de la sociedad es provisoria. Es el resultado del conflicto social, de una relación de fuerzas, de una fuerza nueva que se ha vuelto hegemónica determinando la unidad de los fines económicos y políticos. Es aquélla que ha logrado impregnar el sentido común. Si la ideología resuelve el conflicto social imponiéndose sobre otras y volviendo (o intentando volver) satisfactoria a la realidad (Rodríguez Sánchez, 1994), este proceso tiene lugar en una práctica de relaciones autoritarias y de subordinación, caciquistas en la base y en la cúspide de la estructura social (Godio, 1989: 42), conformadas durante la colonia y durante la formación de los estados nacionales.

En ese marco, el modelo de emancipación social requiere una alteridad radical y una democracia asamblearia que establezca (o tense por conseguirlo) un consenso moral absoluto y reformule el carácter del autoritarismo cultural (base difusa del consentimiento de todo autoritarismo económico y político). Los acontecimientos de la última década parecen desplazar esta tarea histórica más allá de la clase obrera, hacia los movimientos sociales, y de éstos, hacia Chiapas zapatista y hacia los Sin Tierra del Brasil. Los zapatistas enfrentaron militarmente, primero, al Estado mexicano y a través de manifiestos discursivos, después[2]; a ese enfrentamiento siguió una larga y -por momentos- diluida acción de concientización de la sociedad mexicana. El MST se enfrenta permanentemente con el Estado, lo interpela en su más interiorizada existencia (la de garantizar la propiedad), pero lucha por crear una "sociedad hacia adentro" del mismo movimiento con reglas y prácticas antitéticas a las que rigen en la sociedad brasileña. Vivir según el ideal humano del MST es "inundar" al Brasil con las conquistas de la nueva sociedad.

A propósito de la afirmación de Marx sobre que si el proletariado proclama la disolución del actual orden del mundo no hace más que expresar el secreto de su propia existencia, pues él mismo es la disolución fáctica de este orden del mundo, Georg Lúkacs dice que "hay que encontrar además en la teoría y en el modo en que ella afecta a las masas los momentos, las determinaciones que hacen de la teoría, del método dialéctico, el vínculo de la revolución; la naturaleza práctica de la relación con su objeto. Pues de no hacerlo así, ese aferrar a las masas sería falsa apariencia. Podría ocurrir que las masas, movidas por muy otros impulsos, obraran en vista de muy otros fines, y que la teoría no fuera para su movimiento sino un contenido completamente casual, una forma en la cual llevaron a conciencia su hacer socialmente necesario o casual, sin que ese acto de elevación a conciencia se enlazara esencial y realmente con la acción misma". (Lúkacs, 1985: 74)

Lenguaje y libertad

El lenguaje no ofrece oportunidad de emancipación y de autodeterminación per se. Fundamentalmente porque él es un absoluto. El sujeto habla una estructura que él no ha creado. Su carácter de indivisibilidad y originalidad absoluta debe deslizarse a pesar de la estructura de la lengua (Anderson, 1988). Por lo tanto, en sus dominios no hay -ni puede haber- libertad.

En la filosofía de Hegel, la libertad significaba actuar de acuerdo a la ley del Estado (es decir, a la voluntad del Estado) a la que consideraba la manifestación suprema extrema de la voluntad humana. Pero Marx demostró que el Estado es el instrumento y la sede de una dominación: la de clase. Los combates contra él no serían sino la expresión de una voluntad de autonomía histórica (no realizada o negada en la estructura social). El sujeto genérico, categoría central del análisis social en la medida en que no es posible negar realidad ni a la sociedad ni a sus miembros, también varía ideológicamente de acuerdo con la proposición fundante del tránsito histórico de la lucha política: para Kant era la humanidad, para Fichte el pueblo o la nación, para Hegel los distintos pueblos históricos, para Marx el proletariado. Pero, ¿dónde hablan o parece que hablan? Si la ideología es producida antes de erigirse en estructura autónoma de la producción (Marx, en La ideología alemana), el sujeto genérico de las luchas sociales solamente podría erigirse en la producción misma a condición de que no pierda el conocimiento del origen real del ser social, de su forma histórica. Si la sociedad civil burguesa está fundada en el comercio entre productores privados que compiten entre sí y ha producido una humanidad (el proletariado), su disolución debería invertir la dirección histórica contemporánea. Las coaliciones más notorias de organización política de nuestro tiempo tienen dispar capacidad de convocatoria y lucha y la opresión no se basa solamente en la extracción de riqueza sino también en la adscripción cultural. Para que un proyecto político asome en el horizonte histórico de la época frente a otros proyecto políticos debe -necesariamente- adquirir palabra y usar los juegos del lenguaje propios de las síntesis contenidas en las identidades e identificaciones latinoamericanas, dando cuenta de las formas en que se organizan los débiles frente al terror (económico y militar) de Estado. Y el Estado posee poder destructor capaz de disolver hombres e identidades.

Según Alain Badiou, habría que tener en cuenta tres proposiciones que no conceden nada a la definición negativa y victimaria del hombre, la cual -de acuerdo con su pensamiento- impide pensar la singularidad de las situaciones. Las denomina tesis: 1. el hombre se identifica por su pensamiento afirmativo, por las verdades singulares de las que es capaz, por lo inmortal que hace de él el más resistente y el más paradojal de los animales; 2. es a partir de la capacidad positiva para el Bien, o sea, para el tratamiento amplio de los posibles y para el rechazo del principio conservador, aunque fuese la conservación del ser, que se determina el Mal y no inversamente; 3. toda la humanidad cobra raíces en la identificación por el pensamiento de situaciones singulares. No hay ética general. Hay sólo -eventualmente- ética de procesos en los que se tratan los posibles de una situación. Y más adelante, el Mal tiene tres nombres: 1. simulacro o terror; 2. la traición; 3. el desastre o lenguaje-sujeto que permite la inscripción de una verdad tal que su potencia, al absolutizarse, organiza un Mal (ej. el nazismo, el racismo) (Badiou, 1994).

Interpretar la cultura es radicalizar el pensamiento y agudizar los métodos para entender las relaciones sociales y el conjunto social derivado de ellas. Ya que no hay cultura sin proyecto, no habría crítica sin radicalidad. ¿Cuál sería, entonces, la referencia del pensamiento?: ¿el pueblo, la cultura, la clase social, la masa, la multitud? ¿Qué obligaciones de pensamiento implicarían la referencia del pensamiento? ¿Por qué el pasado ha sido como fue y por qué el presente es como es? Si la referencia del pensamiento radicalizado tiene por objeto una especificidad social compacta es posible que su referencia se deslice hacia el mal (en cualquiera de sus tres acepciones) y sus resonancias en términos de vida y de historia, especialmente en una sociedad continental basada en el privilegio y el despojo. El lenguaje-sujeto sostenido en términos tales como transculturación, asimilación, integración, colonialismo, etnocidio, expulsión social, racismo, pluralismo y tantos otros puede, finalmente, introducir tanto el vacío del absoluto como la inocuidad de la designación (diagnóstica pero inoperante en el crudo drama de la subordinación latinoamericana).

La cultura monolítica del mercado se opone a la cultura de la organización de los desposeídos: una y otra fundan sus propias epistemologías (es decir, su propia tensión por la verdad), sus propios lenguajes, sus propias tiranías significantes, abiertas a los saberes necesarios para imponerse en la totalidad histórico-concreta del modo de producción. Mientras el capitalismo tiene entidad sistémica plena (y coexisten el modelo de desarrollo periférico con el pluralismo liberal), su contrario, los excluidos, no tiene entidad sistémica (sólo opositora y negativa) bajo el dictum de una verdad intolerable. Su programa es "volverse humano" mientras que el del capitalismo como movimiento de extracción de plusvalor es la expansión de la mercancía. Lo paradojal es que el protagonismo histórico lo adquieren aquéllos que han sido expulsados de la tierra o de la fábrica (del trabajo) y no los compañeros de clase (los obreros, asalariados, trabajadores, empleados).

La toma de la fábrica (viejo ideal socialista), la toma de la tierra (viejo ideal de Zapata), la toma de la ruta (nuevo desafío al Estado) aportan a la búsqueda de la organización y autodeterminación en una dirección negativa: no ser explotado. Las tres son formas de rupturas realizantes, motorizadas y vivificadas por el actual horizonte histórico conformado por el nacionalismo, el colonialismo interior, el neocolonialismo internacional y las nuevas guerras de anexión.

Hace ciento cincuenta años la burguesía generó una nueva humanidad, el proletariado, y un nuevo tipo de víctimas, los desheredados estructurales. El sujeto, inerme frente a la alienación producida por esta sociedad, sólo se manifiesta como sufrimiento de la memoria, como síntoma en el interior de una dialéctica que ofrece gestos perdidos en la historia. (González, 1990)

¿Cuáles habrían de ser las rupturas realizantes, emancipadoras? A pesar de los esfuerzos por anticipar su desarrollo no existen demasiadas variantes de análisis que sean seguras en tanto pretensión de anticipar el futuro de la historia.

Se puede afirmar, en primer lugar, que la sociedad posee una naturaleza volcánica, explosiva; que si el nivel de desposesión alcanza un límite crítico, los trabajadores habrán de reaccionar. Desde esta perspectiva, ellos tienen un potencial asociativo y solidario muy grande. En los hechos parecen concurrir una multitud de fuerzas: mujeres que se vinculan a otras mujeres en la sección de la fábrica, en la manzana del barrio, en la parroquia o en la espera del hospital; hombres que se aglutinan en las filas de las obras para conseguir una changa como albañiles, hombres que se juntan con otros hombres en el merendero municipal, hombres que se sientan en los bancos de plaza para intercambiar historias de desocupación parecidas; hombre y mujeres que se deciden para invadir terrenos, lotes, casas desocupadas. En todos los casos desafían al Estado: algunos presienten y temen su represión; otros ya no tienen nada que perder.

En segundo término (y ésta es una visión apocalíptica), la movilización social es el efecto de la acción sistemática de vanguardias decididas que, por lo general, logran una subordinación política incompleta o contradictoria con sus bases sociales por diversos motivos (especialmente los políticos, los ideológicos y los culturales).

Finalmente, queda el modelo político de interpretación. Siendo el poder una relación social en la que se manifiesta una mayor o menor fuerza relativa de las clases enfrentadas, el tipo de régimen que conciben u obedecen los sujetos expresa una mayor o menor coherencia en la actuación, en el estallido, en la ruptura. Los conceptos de participación y autoridad juegan un papel para nada menor. Esto explicaría por qué de una mayor privación relativa no se deriva, necesariamente, una contradicción estructural. Lo político es siempre cambiante, efímero y ambiguo, a no ser que exista (o se provoque) una voluntad unitaria y en una sola dirección: la anulación de la explotación. Puede que, en realidad, exista un movimiento cíclico desde la compacidad de la clase hacia el descontento inorgánico, desde el malestar de la cultura hacia la rabia, desde la muerte hacia la vida.

Pero también es posible que la gran transformación (aquella que determina la caducidad del capitalismo y el ascenso del socialismo mundial) consista en otra cosa, mucho más profunda y complicada: en lugar de alcanzar el control del poder político, socializar la conducción de los medios de producción por los trabajadores (base de la riqueza social); en cambio de unificar el Estado, la administración, la teoría científica, descentralizar las decisiones y someterlas a los trabajadores. Hacer del frente de trabajadores (los asalariados como una totalidad histórica) un modelo político de democracia directa interna, en todos los ámbitos, trascendiendo las culturas, hasta constituir una única contracultura: la de una política de liberación basada en la socialización compacta del trabajo y en las luchas anti-estructurales.

En síntesis

La crisis actual posee dos ejes: la crisis de la dirigencia en el poder y la crisis de exclusión La primera se genera en el proyecto de perpetuación tecnocrática y de reproducción de los roles que se habían diseñado en el siglo XIX, cuando bastaba con el diseño del Estado nacional constitucionalista. Esa elite está formada por dirigentes y administradores, altos funcionarios burocráticos estatales y civiles, los políticos profesionales, los gobiernos y los partidos, los asesores y los científicos; una parte importante de ellos accede al sistema a través de la educación universitaria y ejercen presión económica y social, control político y manipulación cultural. La segunda, la crisis de exclusión, se localiza en tres niveles: en primer lugar, en el de hombres y mujeres -ciudadanos- en tanto consumidores de todas las mercancías que ofrece el capital y como receptores de ficciones (la realidad que ofrecen los media); en segundo lugar, el término clase ya no designa algo verificable en la estructura social ni por la definición subjetiva (la conciencia articulada de sí) ni por la relación antagónica en el conjunto social aproximándose mucho más a un agregado estadístico dispuesto a la fragmentación y al individualismo; por fin, la distribución desigual del poder social y los intereses económicos pero, asimismo, culturales antagónicos no dejan ver la multiplicidad de poderes entrelazados y mezclados que atraviesan a las clases. Por estas razones, no existe un sujeto unívoco en el mundo del trabajo y tampoco en el del lenguaje (particularmente en el del lenguaje político). La naturaleza del sujeto oscila entre la de un sujeto-valor (el precio de su salario, la crítica social del desocupado o del piquete asumida como el propio disvalor), la del sujeto-síntoma (la desagregación respecto de su clase, la desintegración afectiva y familiar, la claudicación de las responsabilidades), la del sujeto-histórico (la experiencia y la voluntad política estratificada en la historia total de las luchas de los trabajadores).

Aspirar, por parte de los trabajadores, a la autodeterminación, a la libertad y a la cultura "propia" es el germen para una ruptura realizante pero que todavía no es ella misma. Representa, con todo, el programa necesario de los trabajadores, la totalidad de todas sus luchas, la totalidad de su historia. Si el sujeto (los sujetos) quiere trabajar y vivir de otro modo, dado el poder desplegado por el capitalismo, necesariamente habrá de asociarse a otros. Muchos movimientos sociales ensayan hacerlo pactando una relación de poder interno basado en una democracia directa; sin ella no podrían realizarse los sujetos y, simultáneamente, tampoco podrían realizar una sociedad nueva. Su implicación humana está obligada a atravesar el espesor del lenguaje, de la cultura, sede de los crímenes perfectos.

 

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Este ensayo fue elaborado a partir de las discusiones en el seno del Seminario sobre Cultura Obrera, dictado en la Universidad de Río Cuarto, junto a Marcela Tamagnini (2003) y en el Seminario de Movimientos Sociales, desarrollado en el Instituto Superior del Profesorado Joaquín V. González, Dirección de Educación Superior, Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires (2002).

[1] La división del trabajo social (1893), Las reglas del método sociológico (1895) y El suicidio (1897).

[2] Aunque el final del esfuerzo podría ser el predominio final de su ala militar, si las últimas noticias son verídicas.