Ciencias sociales y teología. Un adorno epistemológico

 

Enero de 2008 fue un mes que presenció la reapertura de un viejo debate: la lógica de las ciencias sociales. El problema que nos incumbe, como en toda discusión sobre lógica de la ciencia, es la relación sujeto – objeto (Adorno, 2003). Este problema no es tan sólo de carácter gnoseológico, o al menos eso es lo que está aquí en discusión (Adorno, 1973a, 2003 y 2005). El Ministro de Ciencia y Técnica de la Nación, Dr. Lino Barañao, lo ha dejado claramente expreso[1]. Es un problema que delimita entre lo que es y lo que no es ciencia: teología (metafísica) versus ciencia. Esta separación, como lo han demostrado Nietzsche, Adorno y Foucault, es un problema de poder. De modo que nos enfrentamos a un problema de carácter dual: el modo en que producimos conocimiento, sus efectos sociales y políticos (poder) (Foucault, 1992; Adorno, 2005). Y fue este tema el que nuevamente se puso sobre el tapete en enero de 2008, a partir de las propias palabras de Barañao.

Esta discusión ha alcanzado tal relevancia que la Presidenta de la Nación, en su discurso inaugural de las sesiones del Congreso Nacional en 2008, expresó que era necesario revisar el carácter autónomo de las universidades públicas. Es decir, los estudiantes, en tanto ciudadanos, al momento de realizarnos como profesionales tenemos el imperativo de devolver a la sociedad el esfuerzo que aquella ha realizado para que nosotros podamos acceder, gratuitamente, a la educación universitaria. En tal sentido, la presidenta abogó por la formación de conocimiento crítico. Si no fuera por nuestro carácter de “científicos”, que implica, según Descartes, una duda continua frente a la realidad, diríamos que compartimos lo hasta aquí dicho. No obstante, el conocimiento crítico, según las palabras de la propia presidenta, debe ser realista; esto es, pensar en y para el crecimiento económico de la Nación. En fin, el realismo crítico por el cual aboga nuestra presidenta, es una contradicción en sus términos: no se contienen ni se realizan el uno a través del otro, sino que se rechazan.

Como veremos a lo largo de este artículo, realidad (objetiva) y crítica son dos términos antagónicos (Gunn, 2005; Horkheimer, 2000; Adorno, 2003a y b; Bloch, 2004). Entonces, ¿esta afirmación significa que la teoría crítica se formula preguntas acerca del sexo de los ángeles? No exactamente. La realidad es el punto de partida para la teoría crítica (de la sociedad) (Marx, 1986), y por tanto la investigación empírica es para ella tan importante como para cualquier ciencia (Adorno, 1973b y c, 2003, 2005). Podríamos adelantar que el criterio de demarcación entre teoría crítica y teoría tradicional, por así llamarla, se dirime al nivel de cómo se comprende la relación sujeto-objeto, es decir, cómo se entiende, en el caso de las ciencias sociales, la objetividad social: si como una cosa en-sí, como un existente, o como el producto de relaciones humanas que se independizan de ellas conformando una segunda naturaleza que se asemeja a la naturaleza física (Adorno, 2005). Así, la teoría crítica se pregunta: ¿por qué la realidad se constituye de este modo y cuál es la práctica humana que la hace posible? Por el contrario, la teoría tradicional parte desde eso inmediato y se pregunta: ¿cómo es posible comprender ese dato, ese objeto, de la manera más neutral posible, sin modificarlo? De este modo, se observa que mientras para la teoría crítica la realidad, lo inmediato, no es tomado como presupuesto sino, más bien, como un (nuevo) punto de llegada (Bloch, 2004), para la teoría tradicional la realidad constituye un dato, un objeto dado (un en-sí) el cual se establece como punto de partida.

De esta manera, podemos adelantar otro elemento: mientras que la teoría crítica se comporta negativamente respecto de la realidad social, “es un juicio sobre la existencia” como decía el joven Horkheimer, su objetivo es, declaradamente, la búsqueda de la transformación social. La teoría tradicional se comporta positivamente respecto de esa realidad, la asume como su presupuesto y construye su teoría a partir de aquella, su objetivo es el mantenimiento del orden dado, sea o no de forma conciente. Entonces, se puede ver que el método no es un instrumento neutral que se encuentra ahí para ser utilizado, sino que éste se desprende del modo en que comprendemos la existencia del objeto mismo de las ciencias sociales: la objetividad social.

En pocas palabras, la teoría crítica asume, y no así la teoría tradicional, que la sociedad se (re)constituye antagónicamente. De allí que la primera asuma una forma de método dialéctico (negativo) y la segunda (diversos) métodos positivos (Adorno, 2003; Horkheimer, 2000; Gunn, 2005). Visto desde otro punto de visa, mientras que la teoría tradicional se realiza en la industria, la teoría crítica se realiza en la disolución de la sociedad capitalista. No obstante, la teoría crítica comporta algún tipo de positividad, de modo que también tiene por objetivo la interpretación de lo social, pero aparece en un sentido opuesto al de la teoría tradicional. Es decir que mientras que la última observa lo dado como lo que debe ser ordenado racionalmente, de modo que lo supone como racional, para la teoría crítica lo dado es el producto de relaciones sociales fetichizantes, por tanto, irracional, siendo estas relaciones sociales fetichizantes las que resulta necesario develar teórica y prácticamente. La objetividad social debe ser destruida, su posibilidad yace en las propias contradicciones sociales y no en un imperativo externo a ellas (Postone, 2007) .

 

Entonces, este artículo se acerca a un viejo debate: dialéctica versus positivismo -en un sentido amplio, como lo denomina Adorno (2005, 2003, 1973a y 1973c)-. O mejor dicho, qué relación adecuada se debe producir entre el sujeto cognoscente y el objeto que queremos conocer, en nuestro caso, la sociedad; y qué implicancias tienen uno u otro modo de relacionarnos con el objeto en la formulación de conceptos.

El debate que aquí desarrollaremos, aunque estará expuesto como una reflexión, comenzó hacia la década de 1930 cuando Max Horkheimer escribió su conocido artículo Teoría Tradicional y Teoría Crítica, y que tomó relevancia pública en el congreso organizado por la Sociedad de Sociología Alemana, en la ciudad de Tubinga en 1961, cuyo objetivo era discutir acerca de La lógica de las ciencias sociales. Algunas de las ponencias más relevantes se dieron a publicidad editorial a través del conocido texto La disputa del positivismo en la sociología Alemana (Adorno, 1973a). Ciertamente se podrá objetar que este debate, al modo en que aquí será abordado, fue abierto por Marx, especialmente, en La ideología Alemana, en las tesis sobre Feuerbach, en Miseria de la Filosofía y lo que actualmente se conoce como la Introducción a los Grundrisse, así como en distintos prólogos a El Capital. En parte esto es cierto y por ello aquí serán tomados en cuenta. No obstante, decimos que toma el carácter de debate a partir de que el joven Horkheimer establece criterios que delimitan el modo en que la teoría tradicional produce conocimiento sobre la sociedad, y cómo debería hacerlo una teoría que se llame crítica (de la sociedad). Entiendo que esta delimitación fue posible, en parte, debido a la institución de las dos corrientes más importantes dentro de la teoría tradicional: la weberiana y la durkheimiana. Así, la teoría crítica, según aboga (el joven) Horkheimer y (el maduro) Adorno, no rechaza el conocimiento producido. Este es un punto de referencia pues allí, como decía Adorno, se encuentra un núcleo de verdad que debe ser redimido.

 

 

Como dijimos para el Ministro Barañao las ciencias sociales parecen teología. En otras palabras, para el Ministro las ciencias sociales son “un misterio”. Ciertamente, Barañao da en el núcleo del objeto de las ciencias sociales.

Cuando Marx escribió la Introducción a los Grundrisse estaba exponiendo los problemas metodológicos que suscita el propio objeto de estudio de la teoría social: la sociedad. Pero no veía cualquier tipo de sociedad, sino la sociedad capitalista, es decir, una sociedad constituida antagónicamente. De modo que su objeto era el antagonismo social que se expresa lógicamente bajo la forma de contradicción. Este modo de constitución de lo social parece suscitar muchos problemas. Uno de ellos, como señala Barañao, es que las ciencias sociales se asemejan a la teología. Así, tan misterioso es dicho objeto que, como el propio Adorno (1973c) recuerda, los científicos sociales (tradicionales) aún no logran un acuerdo acerca de cuál es su objeto de estudio. Si esto es así, entonces, nos encontramos con un problema epistemológico de suma importancia, porque si no tenemos un objeto, no hay posibilidad de estudio. La conciencia es siempre conciencia de algo (Hegel en Gunn, 2005). Es, justamente, en este desacuerdo que se sitúa el núcleo de verdad del enunciado del Ministro y que se encuentra en el centro del debate epistemológico: ¿cuál es el objeto y cómo abordarlo? Sin objeto no nos queda más que una abstracción. ¿Dios? Tal vez.

Si seguimos este planteo el problema de las ciencias sociales parece ser de carácter externo a ellas, ya que se requiere que los epistemólogos se pongan de acuerdo y que nos digan a los científicos sociales cuál es nuestro objeto. De este modo podríamos afrontar nuestra tarea y comenzar la construcción de nuestras ciencias a partir de la clasificación y ordenamiento de datos, según géneros y especies. Si lo logramos, entonces ingresamos en la segunda fase: la construcción de nuestra ciencia a partir de nuestro presupuesto objeto de estudio, el cual está ahora claramente ordenado. En este sentido, el conocimiento debe comportarse como una estantería, debe estar ordenado y listo para ser utilizado por cualquiera que lo demande. En otras palabras, el conocimiento se comporta al modo de una mercancía en stock, lista para ser vendida al mejor postor.

Siguiendo este razonamiento, la solución al problema del objeto de estudio se produce en la mente del sujeto cognoscente. De este modo, siguiendo una lectura adorniana, un nuevo Dios ha sido creado, sus nombres son múltiples: el Espíritu (Hegel, 1991), el Yo trascendental (Kant, 1984), el método (Popper, 1973). Asimismo, junto a este sujeto cognoscente (hipostasiado), tenemos un dato que está allí, inmediatamente, para ser captado. La versión más extrema de ello es, tal vez, el inductivismo de Rudolf Carnap. Pero si el conocimiento está en el dato inmediato, el sujeto cognoscente pierde sentido, o lo que es más, la ciencia pierde su razón de ser. Esto nos enfrenta con un nuevo problema, pues si esto fuera así, nos encontraríamos con un nuevo Dios: el dato. De esta manera, a la teoría tradicional de la sociedad no le queda más que oscilar y presenciar la guerra de los dioses.

En efecto, si aceptamos la solución que nos plantea la teoría tradicional de origen cartesiana, que separa a la conciencia del ser, el cuerpo de la mente, el sujeto del objeto, entonces el Ministro sí está en lo correcto: los científicos sociales nos creemos Dioses al mismo tiempo que endiosamos al dato. El endiosamiento del sujeto cognoscente, o del dato, o mejor dicho, la autonomización de cada uno de los polos de la relación, encuentra su fundamento en las propias relaciones sociales. La actual división social del trabajo produce estas apariencias reales donde a un lado está el trabajo del científico autosuficiente y al otro el dato que éste debe captar. En otras palabras, sujeto y objeto, uno al lado del otro, bajo una relación externa. La autonomía del sujeto respecto del objeto y viceversa es una apariencia determinada, es el modo en que se expresa en el conocimiento la actual forma de libertad y su praxis constitutiva: la libertad mercantil y el trabajo abstracto. Dicho de otro modo, la aparente libertad del sujeto cognoscente y de la cosa a conocer encuentra su fundamento en la praxis constitutiva y en su forma de libertad (Horkheimer, 2000; Postone, 2007). Al mismo tiempo, este modus operandi constituye un momento de la autoconservación de las propias relaciones sociales en que se origina.

La libertad del sujeto cognoscente es mercantil debido a que su autonomía funciona al modo capitalista, es decir, debe realizarse como mercancía (Adorno, 2005). Es en ese instante cuando da cuenta de su relación, aunque externamente, con el todo. Es, pues, en el momento en que requiere de financiamiento cuando éste encuentra su límite. Su libertad y autonomía deben ser ofrecidas al mejor postor y venderse como tal. Si éstas no son potencialmente generadoras de utilidades capitalistas, es decir, valores de cambio, no podrán realizarse como tales; de allí a ser acusadas de teología faltan unos pocos pasos.

En este sentido, las ciencias sociales tienen que encontrar su lugar en la actual división del trabajo; su criterio de demarcación, como toda la ciencia tradicional, es la utilidad que cumple en ordenar, controlar y administrar a su objeto de estudio: la sociedad (Adorno, 2005). Tal vez no sea casual que una rama de la ciencia política se denomine administración pública, siendo su objeto la administración de la sociedad. Esta función que le toca cumplir a las ciencias sociales es inmanente a ellas, pues se corresponde con las determinaciones de su propio objeto: la sociedad capitalista[2]. En tal sentido Adorno daba en el núcleo del problema de las ciencias sociales: su utilidad. Su racionalidad deviene instrumento del dominio (Horkheimer, 2000; Foucault, 1992), el conocimiento y la búsqueda de libertad que caracteriza a la crítica queda rebajada, en las ciencias sociales, a su sucia utilidad práctica mercantil. Así, su realización no es la búsqueda de conocimiento para la libertad sino el control. Su reconocimiento como teoría es al modo de ser negado (Gunn, 2005). Dicho en palabras de Karel Kosík (1973: 237), esta primacía de la práctica,

 

El problema con el que nos estamos encontrando es entonces cómo producir teoría sin que caiga en las fluctuaciones del mercado. Es decir, cómo terminar con el relativismo del conocimiento que esto implica (Adorno, 1973c) y, al mismo tiempo, cómo lograr romper con una teoría de la sociedad para su control (Adorno, 1973a y 1973c; Foucault, 1992). Lo que está aquí en cuestión es, justamente, el modo en que abordamos la relación sujeto - objeto. Estos conceptos son centrales en la teoría del conocimiento (en nuestro caso materialista), y tienen incidencia tanto en el modo en que producimos teoría como en sus efectos: control o autodeterminación social.

Como dijimos, conocer es siempre conocer algo; es decir, el sujeto no existe sin el objeto. En la sociedad capitalista ese algo es el antagonismo social. Pero ese algo lo es para una conciencia, lo cual no significa que existe porque la conciencia así lo decida, como aparece en Fichte; su existencia es independiente de si lo queremos conocer o no. Esto simplemente significa que la objetividad (social) tiene primacía sobre el sujeto. No obstante, el objeto es para un sujeto. “Ambas significaciones, en efecto, se implican recíprocamente; apenas podemos aprehender la una sin la otra” (Adorno, 2003: 143).

En otras palabras, sujeto y objeto son dos momentos de una misma totalidad, uno es la mediación, el modo de existencia y la negación del otro (Gunn, 2005). Ciertamente, “definir es tanto como capturar algo objetivo (no importa qué sea esto, en sí), subjetivamente, mediante el concepto determinado” (Adorno, 2003: 143). Definir, pensar, es identificar, y entonces implica una detención (stasis) del movimiento de mutua determinación de sujeto – objeto en el concepto. Por tanto, el concepto determinado que no desee ser una cosificación -es decir, un concepto crítico-, debe expresar este movimiento contradictorio: ek-stasis (movimiento y detención) (Gunn, 2005).

Como dijimos, sujeto y objeto componen una totalidad. Ciertamente, no es todo y lo mismo. Sujeto y objeto son dos momentos de una misma totalidad. Es empírica e históricamente innegable la separación entre sujeto y objeto. El problema radica en que la teoría tradicional hipostasía dicha separación. A un lado, el objeto (dato) que está ahí para ser capturado (empirismo); al otro, el sujeto que lo crea (idealismo):

 

Pero esto último no puede ser tomado como un en sí, pues la separación es un devenir, es incompleta (de allí que podamos pensarla[3]), y por lo tanto falsa. La unidad de dicha separación, como hemos señalado, se manifiesta en que ambos se encuentran mediados recíprocamente. No existe sujeto sin objeto y viceversa. Tan pronto como esta separación es fijada, se convierte en una hipóstasis, en un endiosamiento de uno o del otro, o bien de ambos. Asimismo, tan pronto como se olvida que el objeto lo es para un sujeto, y se hipostasía a aquél, se le otorga una entidad subjetiva.

 

Ciertamente, en el modo en que comprendemos la relación sujeto-objeto, ponemos en juego la manera en que abordaremos el conocimiento, así como determinamos la forma en que comprendemos la sociedad. Sus efectos son tanto teóricos como políticos. Si asumimos que la separación sujeto-objeto es completa, asumimos que en la sociedad en la que vivimos la historia se detiene. Nuestros conceptos serán, inevitablemente estáticos y ahistóricos. En cambio, si comprendemos esta separación como incompleta, como un proceso, como devenir, entonces la historia no se detiene y nuestros conceptos devienen dinámicos e históricos, al tiempo que en cuanto conceptos son estáticos: conceptuar es identificar, pero este modo de identificar es no-identitario. Esta diferencia es un límite que separa, insoslayablemente, a la teoría tradicional de la teoría crítica.

En síntesis, la teoría crítica de la sociedad entiende que sujeto y objeto son dos momentos de una totalidad: su unidad es contradictoria y no-idéntica (ek-stasis). Es precisamente esta no-identidad lo que constituye el problema de la hipóstasis del presente, propio de las ciencias sociales. Conceptuar críticamente implica capturar esta no-identidad a través de la identificación. En otras palabras, la “tarea” como críticos sociales es adentrarnos en las contradicciones socialmente producidas: el antagonismo entre capital y trabajo. Así, el hecho de que el objeto del conocimiento en la sociedad capitalista sea la sociedad misma no implica que la contradicción que estudiamos sea ontológica. Que los conceptos expresen detención y movimiento, identidad y no-identidad, se debe a que el sujeto en el capitalismo es el capital. Se trata, de modo opuesto, de un sujeto contradictorio que se produce a través del antagonismo entre capital y trabajo. Su expansión implica que su base, el trabajo abstracto, se reimpone como fundamento al tiempo que cambian los modos de existencia de ésta (Postone, 2007).

 

La discusión hasta aquí presentada puede sintetizarse en la primera tesis de Marx sobre Feuerbach (1985):

Es decir, el materialismo anterior a Marx, o lo que aquí hemos llamado empirismo, se comporta pasivamente respecto de la cosa. La verdad se encuentra en el dato inmediato. Si esto fuera cierto, la teoría pierde su sentido[5]. La verdad estaría allí para ser capturada. La inmediatez sería directamente aprehensible. Sin embargo, esta parte de la tesis señala, fundamentalmente, que la cosa [Gegenstand] es una realidad producto de la práctica: “actividad humana sensorial”. La tesis prosigue,

Aquí se expresa el idealismo que está implícito en las actuales concepciones que abogan por comprender a la realidad como ya interpretada teóricamente. En otras palabras, todo es teoría. Ciertamente, en estas concepciones se capta el lado activo de la cosa, pero no como “actividad humana sensorial”, sino como una cosa ya interpretada en idea, como una actividad de práctica teórica. Pero la tesis no termina aquí.

En otras palabras, la teoría tradicional oscila entre uno y otro momento, pero cada uno de los cuales es mantenido en su casillero: teoría a un lado (todo es teoría, hipóstasis del método), práctica al otro (hipóstasis del dato). La separación es hipostasiada y la transformación y comprensión de la realidad queda imposibilitada; su solución, y comprensión pasan a ser de carácter mercantil. Como señala Popper (1973) y Laudan (1977) la tarea de la teoría es solucionar problemas, de modo que el potencial de verdad queda sujetado a una medición de carácter mercantil: la “productividad” de solucionar problemas. Volviendo a la primer tesis, ésta finaliza enunciando que

Aquí ya se anuncian dos tesis más. En la tercera Marx nos recuerda que las circunstancias son un producto de la práctica, así como la práctica es un producto de las circunstancias. En otras palabras, toda vida humana es esencialmente práctica (tesis octava). Sujeto y objeto son una totalidad no-idéntica, constituyen una unidad en la separación. Así, para conocer nuestro objeto es necesario que develemos su constitución práctica, y ello implica entender a los conceptos como abstracciones determinadas, es decir abstracciones no de la realidad, sino abstracciones que se producen en y a través de nuestra práctica: abstracciones reales.

De este modo, el interés de la teoría social crítica por comprender y transformar la sociedad es teórico-práctico. Su tarea es tanto develar como criticar la constitución social del objeto; de modo que las leyes, o mejor dicho las tendencias, de nuestro objeto deberán ser comprendidas como formas cosificadas de prácticas sociales. Como dice la tesis de Marx sobre Feuerbach antes reproducida: aquél [Feuerbach] “no concibe la actividad humana misma como una actividad objetiva”. Adelantemos un poco el argumento.

La actividad humana en la sociedad capitalista, debido a la separación entre medios de producción y los trabajadores, se expresa en la teoría del conocimiento como la separación del sujeto respecto del objeto. El proceso de trabajo capitalista es un proceso de objetivación y creación al mismo tiempo que conlleva una objetualización del sujeto y por tanto su volatilización (en el objeto). El sujeto deviene objeto y viceversa. Ese es tanto el núcleo de la teoría de Marx sobre el trabajo enajenado, como del trabajo abstracto y del fetichismo de la mercancía. En este sentido decimos que nuestros conceptos son abstracciones realmente existentes, es decir, cosificaciones. Dicho de otro modo, no son abstracciones de la realidad (teoría cosificante), sino que son abstracciones que se producen en la propia práctica constituyente. Como nos recuerda Adorno, estas abstracciones se comunican en la teoría tradicional del conocimiento produciendo un conocimiento abstracto: vacío, ahistórico.

El situar a la práctica humana en la constitución del conocimiento nos lleva a la compresión de que el objeto con el que estamos tratando es un proceso de objetivación. No es un dato.

En definitiva, no nos enfrentamos a un dato, sino a un material. El material, como en la producción industrial, por ejemplo, denota un proceso de constitución del mismo, tanto teórico como práctico. En tal sentido, Bloch en el volumen I de El principio esperanza (2004: 305) entiende que:

Estas últimas palabras de Bloch nos abren el camino al núcleo de nuestro argumento: la dificultad de las ciencias sociales se encuentra en el objeto mismo, la sociedad capitalista como una realidad no-empírica. Su develamiento y entendimiento es posible observando la práctica humana constitutiva de esta realidad: el modo de existencia del trabajo en el capitalismo.

 

 

La sociedad capitalista, en el sentido que venimos otorgándole, es una abstracción real (Gunn 2005), y ello se debe al propio carácter contradictorio de su constitución: la transformación del trabajo concreto en trabajo abstracto (Dinerstein y Neary, 2009; Postone, 2007). Esta transformación da lugar a la conformación de una realidad no-empírica (Sohn Rethel 1978; Dinerstein y Neary, 2009).

Esta transmutación de la actividad laboral impone límites al conocimiento inmediato, es decir, el conocimiento debe romper con la inmediatez de la cosa. Es la opacidad de la sociedad la que hace necesaria la ruptura de la inmediatez (Adorno, 2003 y 1973b). Es esa objetividad como segunda naturaleza, que hemos mencionado, la que debe ser superada. De modo que la teoría crítica desaparece allí donde comienza la transparencia de las relaciones sociales: la eliminación del trabajo abstracto.

Situémonos un instante en estos últimos elementos presentados y formulemos algunas preguntas. Si la sociedad (el objeto que la teoría crítica de la sociedad se propone interpretar-transformar) es una realidad no-empírica, ¿no es, pues, una construcción a-priori del sujeto cognoscente? En otras palabras, ¿si esto es así, entonces, cómo puede ser posible identificar el objeto de estudio? En tal caso, ¿la teoría tradicional no estaría recorriendo el sendero más seguro para alcanzar el conocimiento enfocándose en abstracciones empíricas tales como los individuos, los grupos, o las construcciones que nos permiten realizar las estadísticas, es decir, las estratificaciones sociales? En otras palabras, ¿la teoría crítica no estaría creando un nuevo Dios llamado Sociedad? Si este fuera el caso, entonces, el Ministro Barañao estaría en lo correcto y el discurso de la presidenta es una urgencia: la universidad debe repensar su autonomía y producir conocimiento para el crecimiento de la Nación.

Evidentemente, no queremos ni criticar ni explicar el sexo de los ángeles. Nuestro interés es comprender la sociedad tal cual ella se constituye, de modo que es éste nuestro punto de partida. De no ser así, aparecen múltiples problemas, algunos de ellos antes señalados. En la Introducción a los Grundrisse Marx (1986: 50) expuso el problema que posee tomar a la sociedad (tal cual ésta aparece) como el punto de inicio.

Acá Marx no está ofreciendo una teoría que ordene la sociedad en géneros y especies, sino que si comenzamos por lo inmediato como algo que está limpio, listo para ser analizado, lo que haremos es reproducir el caos social. El conceptuar, la actividad teórico crítica, implica meterse en la cosa, expresar en idea lo que la cosa misma es, su necesidad y su conexión interna con la totalidad (Adorno 2005, Holloway, 2002). Esto puede sonar idealista, pero no lo es. Sobre esto Marx (2002: 19) había dado cuenta en su Epílogo a la Segunda Edición de El Capital.

 

 

La totalidad en la teoría del conocimiento refiere a aquello que hemos denominado como unidad en la separación del sujeto y el objeto. Esta unidad en la separación que se manifiesta en la teoría del conocimiento, y que la teoría tradicional niega, no es el producto de la imaginación de los teóricos críticos. La unidad en la separación se produce prácticamente. Este es el núcleo de El Capital de Marx, desarrollado en el acápite 4 del capítulo 1 donde explica el carácter fetichista de la mercancía.

Cuando Marx se preguntaba por la constitución de la riqueza en el capitalismo, cuestionaba, al mismo tiempo, la forma que toma la actividad humana en el capitalismo. Así, expuso la existencia dual de aquélla: el trabajo concreto de los particulares en la sociedad capitalista es abstraído, es decir, toma la forma del trabajo abstracto. Lo abstracto parece ser lo más real y domina lo concreto. Este es el principio que posibilita el intercambio mercantil. Pero obsérvese que ello no significa que el dinero, el capital, o la ley, por mencionar algunos ejemplos, tengan una existencia en sí, autónoma, sino que los aspectos abstractos se posicionan por sobre los concretos aunque incompletamente, es decir, se nos aparecen como una autonomización completa, aunque no lo sea. Reiteramos, este es el argumento del fetichismo de la mercancía; las cosas se presentan como autonconstituidas y determinando al sujeto constituyente. Es aquí donde se posiciona la teoría durkhemiana: el hecho social es justamente lo que debemos conocer al tiempo que es algo que no podemos penetrar. La imposibilidad de conocimiento no es sino la presuposición del objeto mismo (Adorno, 2005). Pero al tomar las cosas como lo realmente existente, como el punto de partida estático, sin efectuar un juicio sobre su práctica constituyente -justamente aquello que Marx criticaba en su Introducción a los Grundrisse-, asumimos que el mundo que se nos enfrenta es una deidad incomprensible: las ciencias sociales se parecen a la teología.

Como señala Holloway (2002), la teoría crítica apunta a observar la unidad en la separación de la relación sujeto-objeto (totalidad), o, en otras palabras, la relación entre el “caso” y la totalidad social. No obstante, decimos que apunta porque si realmente pudiéramos adoptar el punto de vista de la totalidad, entonces seríamos algo así como un Dios. Es decir, el punto de vista de la totalidad es un punto de vista crítico. Permite poner de manifiesto la unidad en la separación de la relación sujeto-objeto. Dicho de otra forma, el punto de vista que apunta a la totalidad expresa el desgarramiento, el antagonismo, la lucha que implica la transformación del trabajo concreto en trabajo abstracto. Por tanto, la (falsa) totalidad es el capital, mientras que el punto de vista que apunta a la totalidad es negativo: la destrucción de la relación del capital.

De lo argumentado hasta aquí se comprende que la exposición difiere de la investigación. Efectivamente, la investigación comienza por la particularidad, por la “necesidad de solucionar un problema”, no obstante la presentación y el despliegue de la investigación para que represente en idea el movimiento del todo debe expresar, idealmente, el movimiento del todo y la conexión interna con el caso, y viceversa. Como pusimos en palabras de Marx, si esto realmente se logra entonces el lector creerá que se encuentra frente a una construcción realizada a priori. Dicho de otra manera, si esto es alcanzado puede ser que el lector crea que está leyendo un trabajo teológico, pero en todo caso, como se desprende de nuestro argumento, ello no debe ser imputado al investigador sino a la cosa misma: la sociedad capitalista.

Sin embargo, la teoría crítica, el juicio a la existencia, o el momento del autoconocimiento, como gustaba llamar el joven Horkheimer, no puede ser productiva para la sociedad. Su comportamiento es negativo respecto de ella, al tiempo que su valor de uso no puede convertirse en un valor de cambio. En todo caso, es anti-valor en movimiento, pues su crítica inmanente lleva a ver la contradicción y por tanto la posibilidad de la transformación social (Postone, 2007). Concebida así, indudablemente, nuestra labor no puede ser tildada, sino ante los ojos del capital, como teología. Parafraseando a Guy Debord (1990), en un mundo pervertido y puesto de cabezas mentir es un modo de decir la verdad.

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