Biopoder y biocapital. El trabajador como moderno homo sacer.

 

Introducción

La vocación del poder de apoderarse de la vida y someterla a sus atribuciones soberanas constituye un proceso antiguo. Sin embargo la emergencia de fenómenos inéditos en esa vieja tendencia permite hablar de la constitución de algo nuevo, que se ha expresado en la noción de biopoder. En este trabajo nos interesa establecer las particularidades del biopoder en el contexto en donde el capital, su dinámica y despliegue, rigen el sentido del mundo y su organización. Desde ese horizonte retomaremos los planteamientos de Michel Foucault y Giorgio Agamben, autores en cuyas obras se encuentran algunas de las principales propuestas sobre el tema, y señalaremos los que consideramos sus aportes así como los límites de sus formulaciones. Este ejercicio de reflexión pretende aportar argumentos que justifiquen hablar del biocapital como categoría que asume y supera la del biopoder.

I. Biopoder y biocapital

En una apretada síntesis que tiene la particularidad de precisar las coordenadas del tema, Michel Foucault señala que el poder sobre la vida "se desarrolló desde el siglo XVII en dos formas principales; (…)". Uno, "centrado en el cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes (…), su docilidad, su integración en sistemas de control eficaces y económicos (…)". El segundo, formado "(…) hacia mediados del siglo XVIII, fue centrado en el cuerpo-especie (…) que sirve de soporte a los procesos biológicos: (…) los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida (…); todos estos problemas los toman a su cargo una serie de intervenciones y controles reguladores: una biopolítica de la población. Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población constituyen los dos polos alrededor de los cuales se desarrolló la organización del poder sobre la vida". Es así como emerge un poder "cuya más alta función no es ya matar sino invadir la vida enteramente". Con ello, agrega Focucault, "se inicia (…) la era de(l) (…) `biopoder’".

No es que con anterioridad la vida no estuviera presente en la historia. Lo nuevo es "la entrada de los fenómenos propios de la vida de la especie humana en el orden del saber y del poder". De esta forma "lo biológico se refleja en lo político", permitiendo que "el dominio que puede ejercer (el poder ) sobre (seres vivos) deberá colocarse en el nivel de la vida misma (…)".

El período considerado por Foucault (siglos XVII y XVIII) corresponde grosso modo con los tiempos del capitalismo en el mundo central que contempla aspectos de la acumulación originaria y de la manufactura. Foucault reconoce que "ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos". Más aún, "el ajuste entre la acumulación de los hombres y la del capital, la articulación entre el crecimiento de los grupos humanos y la expansión de las fuerzas productivas (…) fueron posibles gracias al ejercicio del bio-poder en sus formas y procedimientos múltiples" [1]

Los vínculos entre los movimientos económico-políticos del capital y la vida no constituyen puntos de atención para Foucault en el tratamiento del tema, más allá de las breves referencias antes señaladas. Son esos vínculos, sin embargo, los que aquí nos interesa destacar, porque conforman, como veremos, el piso primordial desde donde construir la reflexión sobre el biopoder. Postulamos que el campo del biopoder se aloja en la relación capital-trabajo, que es la que articula el sentido del mundo societal en que hoy los hombres se desenvuelven. Esa relación constituye entonces un punto privilegiado de análisis, como Marx ya lo destacó. Centremos nuestra atención en ella destacando los aspectos que nos permitan asentar sobre nuevas bases la noción de biopoder.

1.- Corporeidad viva: basamento del biocapital

El trabajo, como trabajo útil, es condición de vida del hombre, al permitir la gestación de valores de uso, de bienes que permiten su vida y la reproducción de la sociedad. Esta condición perenne y natural de intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza asume, sin embargo, una impronta particular en el capitalismo, convirtiéndose en una actividad en donde la vida misma de los trabajadores queda expuesta y en entredicho.

El acontecimiento fundante en este giro histórico se ubica en los procesos que propiciaron la violenta y masiva separación de los trabajadores de los medios de producción y de los medios de subsistencia[2] y su conformación en tanto capital, reseñados por Marx en la llamada "acumulación originaria"[3]. De allí en adelante será primordialmente la dinámica económica y política gestada a partir de ese proceso la que permitirá que dichos medios se enfrenten a los trabajadores como algo ajeno y que los somete. Para los productores despojados, sólo les será posible a acceder a los medios de subsistencia bajo formas mediadas por la venta de sus capacidades física y espirituales que le permiten trabajar. El trabajo se conforma así como un proceso que pondrá frente a frente, y de manera recurrente, al capitalista y a los trabajadores: uno, como poseedor de los medios de producción y de subsistencia; otros, como poseedores de su fuerza de trabajo.

Esta es la premisa básica que organiza el trabajo en el mundo regido por el capital. La constitución de la fuerza de trabajo en mercancía encierra, como en toda mercancía, una unidad contradictoria. Quien la vende la enajena por un valor de cambio, como forma de acceder a los medios de subsistencia. Quien la compra la adquiere para "disfrutar" su valor de uso, esto es, del trabajo mismo. En esa situación se dibujan las fronteras que enmarcan el territorio que aquí nos importa destacar.

Toda venta de una mercancía supone para el vendedor desprenderse de la misma, al consumarse el proceso, y su entrega al comprador, para que éste disponga de la misma como mejor le convenga. Pero en la venta y compra de la fuerza de trabajo se hace presente un hecho paradojal: las capacidades físicas y creativas que permiten trabajar no son ajenas a la corporeidad viva del trabajador[4]. Esto implica que no es posible separar materialmente la fuerza de trabajo de la existencia misma de su propietario. No hay una distinción ontológica entre una y otra. Por tanto, al hacer entrega de la mercancía vendida, la fuerza de trabajo, su propietario no sólo termina entregando a aquella, sino el plus de su propia base material en tanto ser viviente. No hay desprendimiento posible entre su cuerpo vivo y su capacidad de trabajo y entre su existencia como ser vivo y dicha capacidad[5].

Lo que se pone en juego en esta transacción, por tanto, no es algo ajeno a la vida misma del trabajador. En esta particular relación mercantil no sólo está presente el intercambio de valores y de productos útiles: es la propia existencia de uno de los contratantes la que se pone en entredicho. La "libertad" del trabajador de disponer de su fuerza vital y ponerla a la venta en el mercado, lleva consigo, de manera simultánea, pero oculta, el poner a disposición de otro, el capital, su propia existencia. Esta parece un elemento excluido del proceso de intercambio. Sin embargo es el elemento verdaderamente incluido. Sin vida y cuerpo no hay fuerza de trabajo.

La recuperación del trabajador de la integridad sobre su ser, al reapoderarse de su capacidad de trabajo al final de la jornada, sólo sirve para velar que es su existencia toda la que queda en entredicho. Porque ese reapoderamiento sólo constituye un pequeño paréntesis dentro de un proceso que obliga al productor a tener que volver a presentarse durante toda su vida útil al mercado como vendedor de su fuerza vital[6]. El dinero que percibe por su mercancía, bajo la forma del salario, fluctúa en torno al valor de los bienes que necesita para reponer sus fuerzas físicas y espirituales, no para acumular y romper con su condición de hombre despojado de medios de producción y de subsistencia[7]. A ello se reduce su condición de hombre libre en este terreno. Desde esta perspectiva, el pequeño paréntesis de reapropiación del trabajador de su existencia deja de ser tal, para convertirse en un tiempo de reposición que reclama el propio capital.

Es en estas coordenadas en donde se encuentran los puntos nodales del poder del capital sobre la vida y la base de una teoría del biopoder en el capitalismo. Ellos constituyen, sin embargo, los puntos ciegos de las reflexiones de Foucault y de Agamben, proyectando una sombra que cubre sus discursos, más allá de las virtudes y nuevos horizontes que sus análisis han abierto sobre el tema.

Si en términos de la teoría de la explotación desarrollada por Marx, la fuerza de trabajo se nos presenta como una mercancía de excepción, capaz de crear más valor que el que ella vale, lo que como exclusión la convierte en lo sustancialmente incluido en el "inmenso arsenal de mercancías" establecido por el capital, desde la teoría del biocapital el vínculo capital-corporeidad viva del trabajador destaca los cimientos de un orden social que reposa, como exclusión[8], en el poder del capital sobre la vida, siendo ésta lo verdaderamente incluido. Si aquella teoría nos lleva al examen del antagonismo-complemento capital-trabajo, ésta nos orienta hacia el antagonismo-complemento capital-vida. En términos del análisis vale diferenciarlas, pero, a su vez, volver a integrarlas, como requisito para la cabal comprensión del proceso. Desde aquí ya podemos vislumbrar la necesaria asunción del capital como unidad económica y política. Toda separación forma parte de los velos que ocultan aquella condición.

2.- La vida como simple trabajo excedente

El antagonismo-complemento que pone de manifiesto que es la vida misma del propietario de la mercancía fuerza de trabajo la que se encuentra expuesta, asume nuevas dimensiones cuando consideramos la lógica que rige el uso de esta mercancía, esto es, el trabajo mismo. Para ello debemos abandonar la esfera de la circulación para adentrarnos en la de la producción. Y ya en ese movimiento "parece como si cambiase algo la fisonomía de los personajes de nuestro drama. El antiguo poseedor de dinero abre la marcha convertido en capitalista, y tras él viene el poseedor de la fuerza de trabajo, transformado en obrero suyo (…)". El primero "pisando recio", el segundo "receloso, de mala gana, como quien va a vender su propia pelleja."[9].

Esta viva imagen puede parecer exagerada. Sin embargo sólo es una pálida expresión de la esencia del trabajo en el capitalismo, en donde la lógica de la valorización incesante del capital busca producir y apropiarse del mayor tiempo de trabajo excedente[10]. La existencia del trabajador, en tanto encarnación del potencial generador de nuevo valor se ve así sometida a un mando despótico[11], el del capital, a cuya naturaleza le es inherente un hambre insaciable de tiempo de trabajo que rebase el tiempo de trabajo necesario.

Todas las formas de organización del trabajo, bajo esta dinámica, operan para que el trabajador termine siendo simple encarnación de tiempo de trabajo. El tiempo de descanso, que se proyecta como reapropiación de su existencia, aparece para el capital como tiempo improductivo. Sin embargo, termina siendo en realidad tiempo del capital, ya que en él el trabajador reproduce las condiciones para que el capital pueda volver a extraer sus fuerzas físicas y espirituales. Por ello, en definitiva, "(…) el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo" señala Marx, y "todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación"[12].

De condición de vida, en la organización capitalista el trabajo reposa en una tendencia contraria, tanto por la particular relación entre fuerza de trabajo y corporeidad viva del trabajador, así como por el elemento que motoriza el trabajo en esta organización societal, un insaciable hambre de trabajo excedente. Es el trabajo-vida expuesta el particular-universal, lo verdaderamente excluido-incluido en el orden capitalista, y que aparece, sin embargo, como pura excepción, frente a una realidad que se proyecta de manera inversa, en tanto trabajo-vida.

3.- La libertad del trabajador como ficción de una vida que no le pertenece

Una de las condiciones que reclama el proceso de venta de la fuerza de trabajo es que ésta sea ofrecida en el mercado "por su propio poseedor", lo que implica que "sea libre propietario de su capacidad de trabajo, de su persona". Es así como el trabajador se pone enfrente de otro propietario, el del dinero-capital. Tenemos entonces un intercambio entre "personas jurídicamente iguales". A ello se agrega que la venta de su fuerza vital se realice por tiempos delimitados, ya que "si la vende en bloque y para siempre, lo que hace es venderse a sí mismo, convertirse de libre en esclavo, de poseedor de una mercancía en mercancía"[13].

En definitiva, para que el dinero se convierta en capital, "el poseedor del dinero tiene (…) que encontrarse en el mercado (…) con el obrero libre" entendido en una doble acepción: que pueda disponer libremente de su fuerza de trabajo como de su propia mercancía", y que no disponga de otras mercancías donde "su trabajo se materialice.

Pero "la órbita de la circulación", que es en donde se realiza la compra-venta de la fuerza de trabajo, opera como fetiche del proceso de reproducción en su conjunto. Por ello es que puede presentarse como "el verdadero paraíso de los derechos de los hombres". En su interior "sólo reinan la libertad, la igualdad, la propiedad (…)[14]". En la realidad la figura del trabajador "libre" debe ser delimitada, para romper con las ilusiones que ella genera.

En tanto "libre" por ser dueño de su mercancía, esa ilusión se sostiene por la posibilidad del "cambio constante de patrón y la fictio juris del contrato de trabajo, (los que) mantienen en pie la apariencia de su libre personalidad"[15]. Pero, "en realidad, el obrero pertenece al capital antes de venderse al capitalista. Su vasallaje económico se realiza al mismo tiempo que se disfraza mediante la renovación periódica de su venta gracias al cambio de sus patrones individuales (…)"[16].

Ello se explica porque su otra condición de libertad, la no posesión de medios de producción y de medios de subsistencia, su despojo total, lo convierten en un no-libre[17], y esta condición hace que "se vea obligado" a vender "su propia fuerza de trabajo"[18]. Es la "esclavitud encubierta"[19] lo verdaderamente incluido en la existencia del obrero libre. La recuperación de la posesión de su mercancía fuerza de trabajo, una vez finalizada la jornada de trabajo, no hace más que ocultar e invertir la situación de una vida que no le pertenece, "puesto que (en ese tiempo sólo) reproduce la fuerza productora de riqueza para otros"[20]. Por ello, más allá de la fictio juris, "desde el punto de vista social, la clase obrera, aún fuera del proceso directo de trabajo es atributo del capital, ni más ni menos que los instrumentos inanimados"[21].

La "esclavitud" del trabajador moderno no significa desconocer sus especificidades. El esclavo de la organización esclavista pertenece jurídicamente al esclavista y, por tanto, es tan suyo como un arado o como un animal de carga. El moderno esclavo jurídicamente no pertenece al capitalista. Es un hombre libre. Pero su separación de los medios de vida y de producción en un régimen que perpetúa dicha separación, lo obliga -bajo una forma de violencia en donde se juega su sobrevivencia- a tener que someterse diariamente al mando despótico del capital. "El esclavo romano se hallaba sujeto por cadenas a la voluntad de su señor", en tanto "el obrero asalariado se halla sometido a la férula de su propietario por medio de hilos invisibles"[22].

Frente a derechos iguales en la libertad del capital de comprar fuerza de trabajo y la libertad del trabajador de venderla (todos hombres "libres" en términos jurídicos), termina imponiéndose la fuerza. Es en ese cuadro que el capital crea los cuerpos dóciles que su reproducción requiere. Esto reclama un largo proceso de violencia manifiesta del capital sobre los trabajadores y sus cuerpos, en aras de "vencer todas (sus) resistencias" y disciplinarse a la nueva condición de trabajadores "libres"[23]. Alcanzada esa meta, "se va formando una clase obrera que, a fuerza de educación, de tradición, de costumbre, se somete a las exigencias de este régimen de producción como a las más lógicas leyes naturales", proceso que "sella el poder de mando del capitalista sobre el obrero"[24].

La apropiación de la vida constituye un aspecto que pone de manifiesto la dimensión política del capital. Sin embargo, esa dimensión encuentra fundamentos en un aspecto mucho más primario, referido a lo que se vincula. Lo particular del capital es que a ese aspecto primario vinculante, añade su capacidad de apropiarse de la vida en un cuadro donde los trabajadores son jurídicamente libres. Adentrémonos en estos asuntos y en los desdoblamientos y manifestaciones que presenta en el capitalismo.

II. La unidad económico-política del capital

El capital es una unidad que se manifiesta bajo formas desarticuladas y ocultas. Es una condición de su existencia la fetichización de su naturaleza; que las "forma(s) exterior(es) de manifestarse, (…) ocult(en) y ha(gan) invisible la realidad invirtiéndola"[25], a fin de que la explotación, la dominación y el mando despótico sobre la vida desaparezcan del horizonte en la simple vivencia y percepción. Por ello, es tarea central de la crítica, rearticular la unidad de lo disperso para desentrañar lo que permanece velado.

Toda relación de explotación es primariamente una relación política[26]. Sin mando y dominio la explotación como fenómeno social no sería posible[27]. Esto es lo que se destaca cuando se afirma que el capital es fundamentalmente una relación social: es mando y dominio (que incluye la vida de los trabajadores) y es cristalización de un vínculo de explotación. Es la condición de relación social entonces lo que hace a la esencia política del capital, lo que solda y condensa lo político y lo económico como una unidad que integra la apropiación de la vida.

Una de sus especificidades como relación social[28] es que esa unidad, en su despliegue, el capital la fractura, construyendo lo económico y lo político como mundos ajenos, separados y autónomos. Este paso permite "la necesaria presencia como no-económico de lo político para que lo económico se pueda presentar como lo no-político"[29]. Este es un primer recurso de la fetichización, que permite dislocar dominio y explotación.

A ello se agrega un segundo recurso en donde, una vez establecido lo económico y lo político como esferas independientes, trastoca, a su vez, la naturaleza de cada esfera, propiciando una nueva despolitización, tanto de la economía como de la política, por la vía de desarticular y encubrir el aspecto social de las relaciones que las caracterizan. El mercado y el contrato social se conforman así en las formas fundamentales que reclama el capital para terminar de velar la relación social, sustentando en ambos al individuo como el soberano. En el primero, la economía se proyecta como el resultado de decisiones individuales, y las desigualdades sociales como el resultado de diferencias en materia de esfuerzo, talento, preparación y aprovechamiento de oportunidades. El segundo se concibe como el resultado del acuerdo de individuos, de la cesión de soberanías, de los consensos establecidos (entre iguales), en la búsqueda del bien común, lo cual cristaliza en el Estado de todos[30].

Hablar de la relación social como el fundamento político del capital implica poner a la luz el aspecto en donde el capital es de manera simultánea relación de dominio y de explotación. No es por tanto cualquier relación social, sino aquella en donde se definen agrupamientos humanos, clases sociales, en relaciones en donde su existencia social se encuentra imbricada. El capital no es más que una forma de existencia abstracta del capitalista universal, que reclama plusvalía, y que sólo puede alcanzar ésta dominando, apropiándose de la vida y explotando a otro agrupamiento, encarnado en el trabajo y en el obrero universal.

Destacar la unidad política y económica del capital no significa desconocer la necesidad, con fines analíticos, de asumir la originalidad de la esfera económica y la originalidad de la esfera política. Es lo que hace Marx, por ejemplo, cuando en sus obras maduras se dedica a desbrozar la naturaleza y la esencia de la economía que despliega el capital. Pero este análisis se realiza sin romper los vínculos con la esencia política del capital. Por el contrario, se trata de poner de manifiesto esa esencia política desde el campo económico.¿Qué otra cosa es la plusvalía, sino una categoría vinculante, bajo forma dineraria, que destaca la relación social de explotación y el poder despótico de unos agrupamientos humanos sobre otros?

No se trata entonces de desconocer la significación del análisis económico, ni demeritar la importancia del análisis propiamente político. La clave es que cualesquiera de estos análisis se realicen con categorías que no oculten ni establezcan rupturas entre la unidad política y económica del capital, es decir, no desarticulen la relación social que hace a su esencia. Con categorías vinculantes, sea en lo económico, sea en lo político, nos podremos mover de una a otra esfera[31], y podremos reconstituir lo que la fetichización del capital disloca y fractura.

Lo anterior permite una primera aproximación al horizonte de visibilidad, así como a los límites que plantean la reflexión de Foucault y Agamben en torno al biopoder. No es un problema menor que ambos dejen de lado el nudo más significativo de la moderna sociedad capitalista, la relación capital-trabajo, como base de una teoría del biopoder. Como hemos intentado demostrar, es allí en donde reposa el punto nodal para la comprensión del ejercicio del poder sobre la vida en este ordenamiento societal. Sumado a esta falencia, ambos autores asumen una perspectiva que despolitiza el análisis, a pesar de su aparente radicalidad, ya que diluyen los referentes sociales vinculados en las nociones de poder y de biopoder. ¿Poder y mando de quiénes? ¿sobre la vida y la existencia de quiénes? ¿Poder para alcanzar qué? En uno y otro estos interrogantes quedan sumidos en los límites de la política despolitizada a la que hemos hecho alusión, por lo que terminan atrapados en el vaciamiento de las relaciones sociales que realiza la fetichización del capital. Foucault habla del poder como relación, pero al diluir las clases sociales y sus intereses en la infinidad de puntos en donde el poder se ejerce, las relaciones entre aquellas pierden el sentido social propio del capital y no tienen mayor significación que las relaciones de poder entre paciente-psiquiatra, penitente-confesor o profesor-alumno, en la microfísica de un poder atomizado, descentrado y desjerarquizado[32]. En Agamben, hablar del poder soberano sin definir su sentido y encarnaciones sociales, es quedarse a nivel de una entelequia que flota en el devenir de los tiempos.

III. Diversas modalidades de ejercicio del biocapital

Hemos visto que el poder del capital sobre la vida reposa en el hecho de que la fuerza de trabajo que "compra" y se apropia forma parte indisoluble de la corporeidad viva del trabajador y se encuentra inscrita en su propia existencia como simple ser viviente. Y que la apropiación de la existencia misma, encubierta como libertad del obrero, es sometimiento al poder despótico del capital que busca, por su propia naturaleza, apropiarse de toda la vida del trabajador, a fin de incrementarse de manera incesante. En definitiva, "el capitalista lo que más anhela es que el obrero disipe, lo más posible y sin interrupción, sus dosis de fuerza vital"[33]. Aquí reposa la esencia de la apropiación y exposición de la vida en el capitalismo. Veamos algunas de las modalidades como el capital lleva adelante este proceso.

1.- Vida infrahumana

Si en su tarea de desarrollar una teoría de la explotación en el capitalismo para Marx era fundamental asumir como supuesto que "las mercancías (…) se compran y venden siempre por todo su valor", incluyendo" a la "fuerza de trabajo"[34], esto es, "tomar como punto de partida el cambio de equivalentes"[35], ello no significa que desconociera el peso histórico de la tendencia del capital a "hacer descender el salario del obrero por debajo del valor de la fuerza de trabajo"[36], o que desconociera que a la hora de "disfrutar" el valor de uso de la fuerza de trabajo, el capital termine desfalcando y agotando de manera prematura a los trabajadores. En definitiva, haciendo del trabajo condición de muerte.

Es necesario ver ahora desde un nivel de abstracción menos general -que tiene como trasfondo la violación del valor de la fuerza de trabajo[37]- qué ocurre cuando la voracidad de tiempo de trabajo excedente del capital rompe las fronteras civilizatorias con que se reviste, para regresar de manera recurrente (sólo frenado por cálculos de realización y de las luchas sociales) a sus olvidados orígenes históricos, allí cuando el capital irrumpió en la vida humana "chorreando sangre y lodo por todos los poros, desde los pies a la cabeza". Aquello que parecía una vieja historia de violencia y despotismo ya superada, es en realidad una historia siempre presente, excluida y encubierta en muchos momentos y espacios, pero que constituye lo verdaderamente incluido en su accionar.

El valor diario de la fuerza de trabajo tiene como referente una determinada noción de años de vida útil del trabajador y de años de vida sin más. Es este valor total el que define entonces el valor diario[38]: Qué bienes, en términos de alimentos, vestuario, vivienda, salud, educación, descanso y otros deben considerarse a efectos de que un trabajador pueda vender su fuerza de trabajo y vivir a su vez en condiciones normales una determinada cantidad de años, y producir también los brazos que lo reemplazarán. Por ello, el valor de aquella mercancía incluye también el valor de reproducción de una familia. El elemento histórico moral le da a la mercancía fuerza de trabajo una impronta particular, en tanto no se trata de reproducir animales sin más, sino seres humanos, acostumbrados a formas particulares de alimentación, y que van formando parte de una sociedad en donde aparecen nuevos bienes, que al abaratarse, pasan a formar parte de los bienes salarios.

En el acto mismo de la compra-venta de la fuerza de trabajo, que hemos visto que implica la apropiación de la corporeidad viva del trabajador, se gesta un mecanismo en donde junto a la apropiación de trabajo excedente se imbrica una otra violencia con implicaciones sobre las condiciones de existencia de los trabajadores, porque cuando tenemos una reducción forzada del salario por debajo del valor de los bienes indispensables para reponer la vida del trabajador, el capital logra que "el fondo necesario de consumo del obrero" se transfiera a su órbita y se convierta en parte de su "fondo de acumulación"[39].

El capital cuenta con múltiples recursos para imponer salarios por debajo del valor, en donde la creación de una superpoblación relativa es uno de ellos. Apoyado en las leyes del mercado y de la libre concurrencia, sobre las cuales opera su capacidad de generar población excedente, el capital adquiere la fuerza de trabajo en condiciones que ponen de manifiesto a su poseedor y a su familia que no podrán reproducir de manera normal su propia existencia como seres humanos. En este cuadro sólo les espera una vida infrahumana. Y todo ello ocurre recién en la circulación, en el contrato inicial, cuando el trabajador como libre poseedor no pasa aún al taller, como propiedad "jurídica" del capitalista.

Este gesto "antagonista y homicida" del capital, esta desnudez de su poder despótico, constituye el modo en que se relacionan millones de trabajadores en nuestros días con el proyecto civilizatorio del capital. Más allá de lo que diga el derecho a la vida y los derechos del hombre en el campo jurídico, lo cierto es que estos quedan como letra muerta en el capitalismo realmente existente, allí en donde la excepción termina convirtiéndose en norma.

2.- Vida desfalcada

¿Qué es una jornada de trabajo? En esta pregunta se encierra mucho más que un asunto de dimensiones jurídicas y de tiempo. Expresa una frontera en donde lo que se pone en juego es la mayor o menor rapidez como el capital consumirá la vida del trabajador[40], es decir, establecerá un ejercicio particular del biopoder o del biocapital. "En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite a la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento diario posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero".

No es la protección de la vida el punto de referencia. Es el incremento del capital el que pulsiona, exponiendo la existencia del trabajador. Por ello el capital "no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo que el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad".

A pesar de que se aumente el salario por las horas extraordinarias de trabajo, hay un punto en donde dicho incremento no permite la recuperación del trabajador. La simple prolongación de la jornada por largos tiempos de vida del obrero, aún con mejores salarios, "no conduce solamente al empobrecimiento de la fuerza humana de trabajo. (…). Produce, además, la extenuación y la muerte prematura de la misma fuerza de trabajo", y tiende a "acortar la duración de (la) vida" del trabajador[41].

El establecimiento de topes a este afán desenfrenado de extender el tiempo de trabajo es resultado de "una larga y difícil guerra civil, más o menos encubierta, entre la clase capitalista y la clase obrera"[42]. Como en toda guerra, la fuerza define las victorias y las derrotas. Sin embargo, no debe perderse de vista que las victorias de la clase obrera universal en la materia se desarrollan en el terreno de reducir el tiempo de trabajo excedente, lo que no es poco, pero aún insuficiente para que el trabajo retome su condición de vida.

Con la intensificación del trabajo el capital busca reducir las horas muertas y la porosidad presente en el tiempo de trabajo, a fin de elevar el trabajo excedente, todo lo cual termina expresándose en una mayor cantidad de valores de uso al final de la jornada. Esta forma de elevar la producción, que se sustenta en un mayor desgaste de la fuerza de trabajo, es distinto a un incremento apoyado en la elevación de la capacidad productiva, vía nuevas máquinas o nuevas formas de organización del trabajo. Intensidad y productividad son fenómenos ligados, pero diferenciados. La última es la base de un nuevo orden societal, en donde se multiplican la masa de bienes disponibles sobre la base de mantener e incluso reducir el esfuerzo y el desgaste físico y espiritual individual, lo que permite ampliar el tiempo libre.

Pero el capital revierte esto en lo contrario y a mayor productividad, vía adelantos tecnológicos, abre las puertas para imponer "un desgaste mayor de trabajo durante el mismo tiempo" y propicia "una tensión redoblada de la fuerza de trabajo, tupiendo más densamente los poros del tiempo de trabajo (…)"[43]. Si la prolongación de la jornada consume la vida del trabajador considerando el tiempo en su magnitud extensa, con la intensificación aquello se alcanza por la medida del tiempo en tanto su "grado de condensación"[44].

Con la prolongación de la jornada, así como con la intensificación del trabajo, el capital logra apropiarse en la actualidad de años futuros de trabajo y de consumir ahora años futuros de vida del trabajador. A pesar de que exista un pago mayor por las horas extras o por la mayor producción, el valor total de la fuerza de trabajo se ve violada. Su vida es así desfalcada y puesta en entredicho.

3.- Tormentos de trabajo y tormentos de miseria

Al capital no le es suficiente la fuerza vital de un número de cuerpos vivos determinada por la lógica de su simple reproducción "natural". La valorización reclama brazos a su disposición para potenciales expansiones, para reemplazar a los prematuramente agotados y para que los obreros activos rindan más trabajo excedente. Todo ello es posible tras la conformación de una población relativa excedente, propiciada por la elevación de la composición orgánica del capital. La supeditación formal de los trabajadores al capital termina de cerrar su círculo, convirtiéndose en supeditación real.

En locución biopolítica, el proceso anterior termina de "poner remate al despotismo del capital"[45], ya que tanto los trabajadores activos como los semiactivos e inactivos quedan supeditados a su mando y sus vidas quedan instaladas en "la necesidad del sacrificio como conditio sine qua non de la socialidad"[46].Todos los trabajadores, se constituyen en atributos del capital, diferenciándose simplemente en la forma en cómo éste los consumirá y agotará. A unos, por los tormentos del trabajo, a otros, por los tormentos de la miseria[47]. A todos, por convertir sus vidas en vida desnuda, aquella a la que el capital puede dar muerte de manera impune.

Si en el trabajador activo (semiactivo o inactivo por temporadas) el capital termina atrapando la corporeidad viva en tanto se posesiona efectivamente de la fuerza de trabajo allí contenida, en el pauperismo[48], la violencia y el despotismo sobre la vida se realiza como una doble exclusión: ni el cuerpo vivo ni la fuerza vital de trabajo parecieran encontrarse bajo el reino del biocapital y su poder despótico. Es más, llegado a un cierto punto, el pauperismo se constituye en un lastre para aquel, lo que acentúa su apariencia de ajeneidad con la valorización, a pesar de sus inseparables vínculos e inclusión[49]. La contradicción entre valor y valor de uso, alcanza aquí forma en la corporeidad de la clase obrera como un todo: la valorización del capital sólo es posible a condición de la negación, como valor de uso, de la fuerza de trabajo de uno de sus segmentos.

La lógica que rige la relación capital-trabajo-vida pone de manifiesto que no son ni el derecho a la vida, ni el trabajo como condición de vida los elementos que subyacen en aquella lógica y en su despliegue en el capitalismo. Por el contrario, es la tendencia a agotar la vida de los trabajadores lo verdaderamente incluido en esta organización societal. Con este horizonte regresemos a las propuestas de Foucault y Agamben en torno las particularidades del biopoder.

IV. Los límites del "hacer vivir" y el moderno homo sacer

1.- "Hacer vivir, dejar morir"

En la modernidad "ya no se trata de hacer jugar la muerte en el campo de la soberanía, sino (más bien) de distribuir lo viviente en un dominio de valor y de utilidad"[50], señala Foucault. Esto no implica olvidar que "la vieja potencia de la muerte, en la cual se simboliza el poder soberano, se halla ahora cuidadosamente recubierta por la administración de los cuerpos y la gestión calculadora de la vida"[51].

Foucault no desconoce que el poder soberano de dar muerte sigue en pie en la modernidad capitalista. Pero es la vida ahora la que el poder busca gestionar. Por ello insiste en que "el dominio que pueda ejercer sobre (los seres vivos) deberá colocarse (ahora) en el nivel de la vida misma (…)". Más aún, "haber tomado a su cargo a la vida, más que la amenaza de asesinato, dio al poder su acceso al cuerpo"[52].

En definitiva, el poder soberano moderno reposa en producir y gestionar la vida. El giro no es menor: "una de las transformaciones (…) masivas del derecho político del siglo XIX consistió (…) en completar ese viejo derecho de soberanía -hacer morir o dejar vivir- con un nuevo derecho, que no borraría el primero pero lo penetraría, lo atravesaría, lo modificaría y sería un derecho, o mejor, un poder exactamente inverso: poder de hacer vivir y dejar morir"[53].

El apotegma "hacer vivir, dejar morir" del actual poder soberano, como contraposición al derecho soberano anterior de "hacer morir, dejar vivir", presenta diversos problemas que tienden a obscurecer más que aclarar la relación capital-vida en la moderna sociedad capitalista. ¿Cuál es el significado de este "hacer vivir"?: ¿a qué vida se hace referencia? ¿a una vida en condiciones humanas, digna de ser vivida, o a una en condiciones inhumanas? ¿a una vida de hombres libres o a una sometida "por hilos invisibles" a nuevas condiciones de esclavitud?

Pero el problema más serio es que aquella sentencia deja a obscuras el aspecto clave: si el capital establece gestos de poder referidos a cuidar la vida, a reproducirla, estos gestos se establecen en un campo contradictorio con la dinámica que deviene de su propia naturaleza, que propicia no sólo apoderarse de la vida, sino dejarla expuesta a la condición de una vida reclamada para ser arrebatada. Es por ello que "el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente"[54].

Es Foucault el que señala lo anterior. Y esta formulación, de enorme significación a la luz del análisis que realiza Marx, según hemos visto, termina por no encontrar un espacio de resolución en el discurso del pensador francés, desarmado para enfrentar el antagonismo, en el capitalismo, entre el "hacer vivir" y el que la vida, sin embargo, esté en entredicho[55].

2.- La vida expuesta

Es en la reflexión propuesta por Agamben en donde la condición de vida expuesta, de vida en entredicho, alcanza mejores condiciones de explicación, aunque pronto emergen, a su vez, los límites impuestos por su construcción teórica. El homo sacer, una figura del derecho romano arcaico, constituye para Agamben el ejemplo que resume la situación paradojal del poder soberano occidental y su relación con la vida: un hombre sagrado, que no puede ser objeto de sacrificio, por estar fuera del derecho divino, al cual, sin embargo, cualquiera puede dar muerte impunemente, sin ser considerado homicida, porque también se encuentra excluido del derecho de los hombres. Una doble exclusión que lo deja incluido en el derecho de una vida expuesta a la que cualquiera le puede poner fin.

El andamiaje de la reflexión de Agamben se funda en "la afirmación según la cual `la regla vive sólo de la excepción` (por lo que) debe ser tomada (…) literalmente"[56]. Más aún, "la estructura de la excepción (…) parece ser (…) consustancial con la política occidental"[57]. De allí que ésta constituya el nudo lógico desde el cual construye su reflexión: el particular que da sentido al universal.

Si el Estado de excepción nos permite comprender uno de los ejes del poder soberano del Estado moderno, en tanto exclusión-inclusión[58], también allí se hace presente un segundo eje, referido a la relación que guarda dicho poder con la vida: el derecho siempre ha contado como fundamento su vínculo con la vida desnuda, pero también como inclusión-excluida, en tanto en el estado de excepción los derechos fundamentales (siendo el principal el derecho a la vida) quedan suspendidos. De esta forma, son "las implicaciones de la nuda vida en la esfera política (lo que) constituyen el núcleo originario -aunque oculto del poder soberano"[59].

Agamben analiza los conflictos presente en la unión-distinción derechos del hombre y derechos ciudadanos, lo que lo lleva a señalar que se ha producido una "irremediable disociación entre nacimiento y nación", como resultado de la creciente introducción en el derecho de Occidente de la distinción entre una vida auténtica (la de los ciudadanos, cualificados por pertenencia a un Estado-nación)) y una nuda vida derivada del nacimiento, que termina despojada de todo valor político. En esta línea Agamben sostiene que "el refugiado (se constituye en) un concepto límite (ya) que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación, al nexo hombre-ciudadano"[60]. Por ello, "la creciente desconexión entre el nacimiento, la nuda vida, y el Estado-nación es el hecho nuevo de la política de nuestro tiempo y lo que llamamos campo de concentración es precisamente tal separación"[61].

Pero las nociones de ciudadano y su negación, el no-ciudadano, no constituyen el mejor soporte para establecer las fronteras entre "vida auténtica" y nuda vida, "despojada de todo valor político" en el orden social capitalista. Ellas nos dejan atrapados en la política no-política desplegada por el capital, en donde la ciudadanía oculta que la existencia del trabajador en su sentido relacional primario, sea o no ciudadano, es la que se encuentra expuesta en el mundo del capital. Es sobre este peldaño que se establecen variadas formas de vidas desnudas sometidas a su poder despótico.

Atrapado en la noción despolitizada de ciudadanía, de manera conclusiva Agamben afirma que es "el campo de concentración (…) el paradigma biopolítico de Occidente"[62], entendido como "la materialización del estado de excepción y (…) la consiguiente creación de un espacio en el que la nuda vida y la norma entran en un umbral de indistinción", abarcando los campos de detención de migrantes, hasta las "zones d`attente de los aeropuertos internacionales (…), en los que son retenidos los extranjeros que solicitan el reconocimiento del estatuto de refugiado"[63].

3.- El trabajador como moderno homo sacer

Estas conclusiones de Agamben ponen de manifiesto los límites señalados en la reflexión sobre el biopoder y terminan por reducir la expresión societal de la vida expuesta en el capitalismo. Es el trabajador[64] la expresión del moderno homo sacer en la sociedad regida por la lógica del capital. Su vida desnuda queda en entredicho desde el momento mismo en que se ve obligado a poner a disposición del capital no sólo su fuerza de trabajo sino su cuerpo viviente. Es su corporeidad viva la que termina expuesta diariamente, agotada y desfalcada por los diversos mecanismos que el capital emplea en el proceso de trabajo, azuzado por el hambre de valorización y de trabajo excedente. Este es un añadido a su propio drama, "un drama ajeno que lo sacrifica día a día y lo encamina (…) a la destrucción"[65]. La inclusión de ese cuerpo viviente está excluido del acuerdo que establece el intercambio. Es un plus de vida ajena que el capital se apropia, convirtiéndola en el verdadero soporte del orden económico-político que despliega. El capital conforma así un espacio de poder soberano de excepción, una economía-política en donde la vida expuesta de los trabajadores se constituye en norma[66]. En esta condición de exclusión-incluida, "ninguna vida es más política que la suya"[67].

Breve conclusión

Develando al capital, su unidad económica y política, y las relaciones sociales que lo constituyen, se estará en mejores condiciones para comprender porqué el orden económico y político que organiza se deposita en la vida desnuda, aquella que puede ser arrebatada de manera impune. La vida expuesta de los trabajadores es así la clave para comprender cualquier otra forma como en el capitalismo la vida es puesta en entredicho. No es entonces el campo de concentración el paradigma biopolítico en Occidente, como señala Agamben. Por el contrario, ese paradigma establece su nómos no sólo en los espacios tradicionales que reclama el capital para valorizarse, sea en la esfera de la producción como en las de la circulación. Todo trabajador (activo, semiactivo, inactivo temporal o permanente) se encuentra atrapada en las redes de dicha valorización, la que conjuga vida-muerte en formas variadas y diversas.

Bibliografía

Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, Pre-Textos, traducción y notas de Antonio Gimeno Cuspinera, 1998

Anderson, Perry, Tras las huellas del materialismo histórico. Madrid, Siglo XXI Editores, 1983

Antunes, Ricardo, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre las metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003

Avalos, Gerardo, La política del capital, mimeo. México, UAM-Xochimilco, 2005

Bales, Kevin, La nueva esclavitud en la economía global. España, Siglo XXI, 2000

Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias. Traducción y presentación de Bolívar Echeverría, 2005

Echeverría, Bolívar, Valor de uso y utopía. México, Siglo XXI, 1998

Foucault, Michel, Vigilar y castigar, México, Siglo XXI Editores, trad.: Aurelio Garzón del Camino, 1976

--------------------, Historia de la sexualidad, I.- La voluntad de poder. México, Siglo XXI, traducción de Ulises Guiñazú, 1977, décimo quinta edición. 1987

--------------------, Defender la sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, traducción de Horacio Pons, 2002

Marx, Karl, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. México, Siglo XXI, traducción: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, 1971

-------------, El Capital (Tomo I), México, Fondo de Cultura Económica, traducción: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión, 1973

Osorio, Jaime, (), El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. México, Fondo de Cultura Económica, 2004

Tarcus, Horacio (compilador), Disparen sobre Foucault. Buenos Aires, Ediciones El Cielo por Asalto, 1993

---

[1] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. I.- La voluntad de poder, Siglo XXI editores, México, trad: Ulises Guiñazú, 1987, págs. 168-171.

[2] .- "El poner al individuo como trabajador, en esta desnudez, es en sí mismo un producto histórico". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. (borrador) 1857-1858. Siglo XXI Editores, México, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarón, Tomo I, 1971, pág. 434.

[3] .- Karl Marx, El Capital. Fondo de Cultura Económica, México, trad: Wenceslao Roces, 1946, séptima reimpresión 1973, tomo I, cap. XXIV, págs. 607-649.

[4] .- "Entendemos por capacidad o fuerza de trabajo el conjunto de las condiciones físicas y espirituales que se dan en la corporeidad, en la personalidad viviente de un hombre y que éste pone en acción al producir valores de uso de cualquier clase". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 121.

[5] .- "La fuerza de trabajo sólo existe como actitud del ser viviente. Su producción presupone, por tanto, la existencia de éste. Y, partiendo del supuesto de la existencia del individuo, la producción de la fuerza de trabajo consiste en la reproducción o conservación de aquel", por lo que "el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para asegurar la subsistencia de los productores". .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 124, (subrayados JO)

[6] .- "(…) el obrero, tras un trabajo siempre repetido, sólo tiene, para el intercambio, su trabajo vivo y directo. La propia repetición, in fact, es sólo aparente. Lo que intercambia con el capital es toda su capacidad de trabajo que gasta, digamos, en 20 años". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador) 1857-1858. Siglo XXI, Argentina, trad: José Aricó, Miguel Murmis y Pedro Scarone, Tomo I, pág. 233.

[7] .- Aquí tomamos como supuesto todavía la condición de un trabajador y no del conjunto de trabajadores. Pero entendemos que "hablar de obrero y no de clase obrera, implica dejar de lado por ahora el problema de los sustitutos del obrero debido al "desgaste". Por ello al señalar "obrero" se le supone "como sujeto perenne presupuesto, al capital, y no todavía como individuo perecedero de la especie obrero". Karl Marx, Elementos fundamentales….Op. cit., pág. 264 (último subrayado JO).

[8] .- "La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres". Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, España, trad. y notas: Antonio Gimeno Cuspinera, 1998, pág. 17.

[9] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 129 (último subrayado JO).

[10].- Esto difiere de "aquellas sociedades económicas en que no predomina el valor de cambio, sino el valor de uso del producto, (en donde) el trabajo excedente se halla circunscrito a un sector más o menos amplio de necesidades, sin que del carácter mismo de la producción, brote un hambre insaciable de trabajo excedente". Karl Marx, El Capital, Op.cit., pág. 181, (subrayado JO).

[11] .- "Pero si, por su contenido, la dirección capitalista" constituye "un proceso social (…) para la creación de un producto (…) y (…) un proceso de valorización del capital, por su forma, la dirección capitalista es un dirección despótica". Esto es "el alto mando (…) se convierte en atributo del capital…" Idem, págs. 267-268 (último subrayado JO).

[12] .- Idem, pág. 207.

[13] .- Idem, pág. 121

[14] .- Idem, págs. 121-128

[15] .- Idem, pág. 482 ( subrayado JO)

[16] .- Idem, pág. 486

[17] .- Esta "desposesión" es, sin embargo, su condición de libertad para organizar un nuevo orden, que vaya más allá de la propiedad privada sobre los medios de producción.

[18] .- "La reproducción de la fuerza de trabajo, obligada, quiéralo o no, a someterse incesantemente al capital como medio de explotación, que no puede desprenderse de él y cuyo esclavizamiento al capital no desaparece más que en apariencia porque cambien los capitalistas individuales a quien se vende, constituye en realidad uno de los factores de la reproducción del capital". Karl Marx, Op. cit., pág. 518 Karl Marx, El capital, Op. Cit. pág. 122. HAY DOS REFERENCIAS

[19] .- Idem, pág. 646

[20] .- Idem, pág. 482

[21] .- Idem, pág. 482

[22] .- Karl Marx, Op. cit., pág. 482. En su estudio sobre la esclavitud a fines del siglo XX, Kevin Bales destaca como un elemento central "la falta de propiedad legal" del esclavo, lo que constituye "un privilegio para los propietarios", dado su fácil reemplazo, ante una masiva oferta de brazos (y cuerpos). En esta relación, ya no se trata sólo de "robar el trabajo de alguien, sino su vida entera". En: La nueva esclavitud en la economía global, Siglo XXI, España, 2000, págs. 6-8. La esclavitud constituye una modalidad de explotación que se adecúa a la explotación propiamente capitalista. De allí su acelerado crecimiento en las últimas décadas, como pone de manifiesto el estudio de Bales.

[23] .- "A los trabajadores "libres" ("de toda posesión" y "de toda forma de existencia objetiva") se le(s) presentaba como única fuente de recursos la venta de su capacidad de trabajo o la mendicidad, el vagabundeo y el robo. Está históricamente comprobado que esa masa (de fuerza de trabajo) intentó al principio esto último, pero que fue empujada fuera, de esa vía, por medio de la horca, la picota, el látigo, hacia el estrecho camino que lleva al mercado de trabajo (…)". Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, Op. Cit., pág. 470.

[24] .- Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 627.

[25] .- Idem, pág. 452. Marx señala lo anterior en referencia al salario y la transformación que realiza del valor y precio de la fuerza de trabajo en valor y precio del trabajo, con lo cual "borra toda huella" entre "trabajo necesario y trabajo excedente".

[26] .- Foucault lo manifiesta así: la "constitución (del cuerpo) como fuerza de trabajo sólo es posible si se halla prendido un un sistema de sujeción…" Y agrega: "El cuerpo sólo se convierte en fuerza útil cuando es a la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido". Vigilar y castigar. Siglo XXI Editores, México, 1976, trad: Aurelio Garzón del Camino, págs. 32-33. Cabe señalar que no compartimos la visión general de poder que Foucault despliega en este texto y en otros libros, y que criticaremos brevemente en páginas siguientes.

[27] .- La gestación de un producto excedente permite su apropiación por no productores. Ello supone un gesto político de violencia y, para persistir y reproducirse, de dominio y ejercicio de poder político.

[28] .- Más allá de que el producto excedente asume la forma de plusvalía, obtenida del trabajo excedente de trabajadores libres que venden su fuerza de trabajo, y de la apropiación de la corporeidad viva de éstos, como ya hemos visto.

[29].- Gerardo Ávalos, El despliegue político del capital, Mimeo, UAM-Xochimilco, pág.32

[30] .- "Lo político del capital, se presenta como no-político, y lo que se presenta como político está revestido de relatos míticos (la representación popular, la soberanía `popular, etcétera)", Idem, pág. 32

[31] .- Es en esto donde reside la esencia de un análisis transdisciplinario, y no en la sumatoria de esferas asumidas de manera constitutiva como autónomas y desarticuladas.

[32] .- A ello alude Perry Anderson cuando sostiene en relación a Foucault (asunto que podemos extender a Agamben) que en su discurso "el poder pierde cualquiera determinación histórica; ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas específicas a las que sirve su ejercicio" Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histórico, Siglo XXI Editores, España, 1983, pág. 59 (subrayado JO). No es un problema menor la no distinción entre poder y poder político en Foucault. Para una profundización crítica de éste y otros problemas, véase los ensayos de Dominique Lecourt y Máximo Cacciari en: Horacio Tarcus (compilador), Disparen sobre Foucault, Ediciones El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993. También, de Jaime Osorio, El Estado en el centro de la mundialización. La sociedad civil y el asunto del poder. Fondo de Cultura Económica, México, 2004, en especial el Cap. I, págs. 19-52.

[33] .- Karl Marx, Elementos fundamentales…Op. Cit., pág. 234.

[34] .- Karl Marx, El Capital, Op. cit., pág. 251

[35] .- Idem, pág. 120

[36] .- Idem, pág. 251

[37] .- Ruy Mauro Marini asumió este fenómeno, al que denomino "superexplotación", como el definitorio de las economías dependientes. Véase su Dialéctica de la dependencia, México, Editorial Era, 1973. Aquí enfatizaremos el antagonismo capital-vida, que es el que orienta la reflexión en este trabajo.

[38] .- La relación entre estos dos valores de la fuerza de trabajo se encuentra en Karl Marx, El capital, Op. cit., pág. 440.

[39] .- Idem, pág. 505

[40] .- Extendiendo o intensificando el trabajo "(…) el capital consume la fuerza de trabajo con tanta rapidez, que un obrero de edad media es ya, en la mayoría de los casos, un hombre más o menos caduco", Idem, pág. 543

[41] .- Idem, pág. 208

[42] .- Idem, pág. 238 (subrayado JO)

[43] .- Idem, pág. 337

[44] .- Idem, pág. 337

[45] .- Idem, pág. 542

[46] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, México, Siglo XXI Editores, 1998, pág. 113.

[47].- La ley general de la acumulación capitalista da buena cuenta de este proceso: "lo que en un polo es acumulación de riqueza es, en el polo contrario, es decir, en la clase (activa, semiactiva e inactiva JO) que crea su propio producto como capital, acumulación de miseria, de tormentos de trabajo, de esclavitud, de despotismo y de ignorancia y degradación moral". Karl Marx, El Capital, Op. Cit., pág. 547.

[48] .- "Los últimos despojos de la superpoblación relativa son (…) los que se refugian en el pauperismo". Esta capa social se conforma de tres categorías: "Primera: personas capacitadas para el trabajo". (…). Segunda: "huérfanos e hijos de pobres"; Tercera: "degradados, despojos, incapaces para el trabajo", como "los obreros que sobreviven a la edad normal de su clase" y "las víctimas de la industria"; "los mutilados, los enfermos, las viudas, etc.". Idem, pág. 545.

[49] .- "El pauperismo es el asilo de inválidos del ejército obrero en activo y el peso muerto del ejército industrial de reserva. Su existencia va implícita en la existencia de la superpoblación relativa, su necesidad en su necesidad, y con ella constituye una de las condiciones de vida de la producción capitalista…". Idem, págs. 545-546.

[50] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Op. Cit., pág. 174

[51] .- Idem, pág. 169 (subrayado JO).

[52] .- Idem, pág. 172-173

[53] .- Michel Foucault, Defender la sociedad, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 2000. México, 2002, trad: Horacio Pons, pág. 218 (primeros subrayados JO). Este libro recoge su curso en el Collège de France en el ciclo lectivo 1975-1976.

[54] .- Michel Foucault, Historia de la sexualidad. Op. Cit., pág. 173 (Subrayado JO)

[55] .- Por ello afirma: "cuando los individuos (en el nivel del contrato social JO) se reúnen (…) para delegar a un soberano un poder absoluto sobre ellos, (…) lo hacen para proteger su vida. Constituyen un soberano para poder vivir. ¿Y puede la vida, en esa medida incluirse, efectivamente, entre los derechos del soberano? ¿Acaso no es ella la que funda esos derechos? (…) ¿La vida no debe estar al margen del contrato, en la medida en que fue el motivo primero, inicial y fundamental de éste?". Defender la sociedad, Op. cit., págs. 217-218. El alegato anterior -que "corresponde a una discusión de filosofía política" y de "juristas" adscritos a las posturas contractualistas-, retomado por Foucault, no permite sin embargo adscribir a éste en esas corrientes. Pero lo trae a colación para darle mayor peso a su planteamiento del cambio producido en el terreno del poder soberano en torno al "hacer vivir". La argumentación camina en la dirección de negar el que la vida esté realmente en entredicho.

[56] .- Giogio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Op. Cit., pág. 42.

[57] :- Idem, pág. 16

[58] .- Agamben , siguiendo a Carl Schmitt, destaca que el soberano "está al mismo tiempo, fuera y dentro del ordenamiento jurídico", ya que tiene "el poder de proclamar el Estado de excepción y de suspender (…) la validez del orden jurídico mismo". De esta forma "cae (…) fuera del orden jurídico normalmente vigente (pero) sin dejar por ello de pertenecer a él (…)". Idem, pág. 30

[59] .- Idem, págs. 15-16

[60] .- Idem, pág. 170

[61] .- Idem, pág. 223.

[62] .- Idem, pág. 230.

[63] .- Idem, pág. 222

[64] .- En tanto trabajador colectivo, al decir de Marx, y las variadas existencias que lo conforman. Sobre una lectura para el presente véase de Ricardo Antunes, ¿Adiós al trabajo? Ensayo sobre la metamorfosis y el rol central del mundo del trabajo. Buenos Aires, Ediciones Herramienta, 2003.

[65] .- Bolívar Echeverría, Valor de uso y utopía, Op. Cit., pág. 197.

[66] .- "La tradición de los oprimidos nos enseña que el "estado de excepción" en que ahora vivimos es en verdad la regla". Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México, Contrahistorias, trad. y presentación: Bolívar Echeverría., 2005, pág. 22.

[67] .- Giorgio Agamben, Op. Cit., pág. 233