América Latina y los conflictos por los bienes comunes, el territorio y el trabajo

Resumen

La historia de América Latina ha sido marcada por la extracción de sus recursos naturales, principalmente en el periodo de la Colonia. Pero aún en años recientes bajo el modelo neoliberal, la presencia de conflictos por los recursos naturales y el territorio, son una constante en toda América Latina. Este tipo de conflictos son comúnmente abordados desde el enfoque de la “acción colectiva” o “los nuevos movimientos sociales”, marcando una ruptura con los conflictos del periodo anterior vinculados a las clases sociales y al antagonismo social. Sin embargo, para poder ir hasta la esencia de estos fenómenos, se debe priorizar un enfoque de conflicto y su relación con el modo de acumulación vigente, para de esta forma dar cuenta de las condiciones que determinan y sobre las que se desenvuelve el conflicto, considerando a su vez las subjetividades que intervienen en él. Así podemos ver como quienes se clasifican como “nuevos sujetos” son los mismos que estaban presentes en el periodo anterior solo que bajo condiciones distintas. Así estos conflictos se deben entender en el marco de una conflictividad histórica inherente a toda sociedad basada en la explotación y en los procesos de alienación individual, social y socio-natural.

 

Introducción

Uno de los temas centrales en las ciencias sociales desde su origen es aquel relacionado con la movilización, el cambio social y sus protagonistas. En este artículo buscaremos contribuir a este debate teórico, enfocándonos en el abordaje de los conflictos relacionados con los recursos naturales y el territorio, y en la relación que tienen estos conflictos con el modo de acumulación en el que surgen. Para abordar estos conflictos sostenemos la tesis de que es necesario considerar su relación con el modo de acumulación vigente y la construcción ideológico-cultural de la época en la que surgen y se desenvuelven; de no hacerse esta relación, se corre el riesgo de hacer un análisis parcial y fragmentado enfocado solamente en el sujeto social. Para evitar esto, partiremos de una visión dialéctica que considera el conflicto social como un antagonismo que se expresa en los procesos de transformación y contradicción social que constituyen dinámicas inherentes al proceso social en su conjunto.

 

¿Nuevo movimiento social o conflicto por el territorio y los bienes comunes?

Alternativamente al abordaje dialéctico del conflicto social, predominan en la actualidad aquellos enfoques que solo analizan al sujeto colectivo que participa de las situaciones de conflicto. Las categorías “movimiento social” y “acción colectiva”, centrales a estos enfoques y que tanto suenan en la investigación en ciencias sociales, deben ser situadas en el contexto histórico en el que surgen y se deben conocer las implicaciones que tiene adoptarlas como andamiaje teórico ya que el advenimiento del llamado neoliberalismo (o neoconservadurismo para otros) más la llamada posmodernidad (en tanto muerte celebratoria de la modernidad) vienen imponiendo un sesgo anulatorio respecto a todo lo rico que el pensamiento crítico elaboró desde fines del siglo XIX hasta los años ´70 del siglo XX. Así, la derrota a nivel latinoamericano y mundial de los proyectos de transformación de esas décadas pareciera haber generado una especie de amnesia en muchos sectores definidos hoy como “progresistas” o “izquierda autónoma” respecto a la complejidad y riqueza de las categorías de análisis en relación a los procesos y mecanismos de explotación, hegemonía, dominación, alienación, razón instrumental, etcétera (Galafassi, 2014). A su vez, esta falta de comprensión y limitaciones teóricas conlleva a caracterizaciones erróneas que contribuyen a nuevas derrotas. Relacionar los conflictos con los modos de acumulación también permite entender no sólo el verdadero carácter del propio conflicto y sus implicaciones, sino también sus propios alcances.

En el periodo anterior al neoliberalismo, la problemática de la movilización y el cambio social se abordaba privilegiando los conflictos generados por los modos de acumulación y explotación capitalista y sus sujetos asociados –es decir, clase obrera y secundariamente campesinado–, haciendo énfasis en la categoría clase social. Esto, hasta los años 80, se fundamentaba en la realidad de transformación social y de conflictividad imperante que, junto al fuerte debate ideológico-político, definían principalmente la agenda. Posteriormente, con la vigencia del neoliberalismo económico y político, los patrones culturales posmodernos y la caída del “socialismo realmente existente” declina el efervescente clima de transformación social, produciendo un renacer de un periodo de conflictos nuevos o renovados con la crisis del nuevo patrón de acumulación. Surge de esta manera un renovado interés por el conflicto, pero esta vez a la luz de las categorías de “acción colectiva” y “movimiento social” diferenciando, a su vez, viejo de nuevo, todos amparados bajo el paradigma del llamado individualismo metodológico (cf. Olson, M., 1965; McAdam, D., 1982; McCarty, J. y Mayer N. Z., 1977; Touraine, A., 1991; Offe, C., 1996; Melucci, A., 1994; Tarrow, S., 1997; Tilly, C., 2009) y abandonando por completo la categoría clase social, como si con este cambio en el patrón de acumulación las clases hubieran desaparecido (Galafassi, 2006, 2012).

Como contraste a este neoliberalismo triunfante en América Latina que genera una secuencia de conflictos al amparo de los cambios en el modo de acumulación, vemos la emergencia de una corriente de pensamiento conocida como Buen Vivir, que surge de la mano de la resistencia indígena en contra del llamado “desarrollismo”. Esta corriente no sólo ha generado una gran influencia en los países en que se originó, sino que ha extendido su influencia hacia muchos pueblos en toda América Latina y se ha postulado como una de las principales tendencias a seguir. Plantea como uno de sus ejes principales una forma distinta de relacionarse con la naturaleza y el rechazo a lo que denominan “extractivismo”, que no es otra cosa que la forma que toma un determinado modo de acumulación. El Buen Vivir o Vivir Bien se caracteriza por una amplia diversidad de ideas y posturas, cuyas expresiones más conocidas remiten a Ecuador con el Buen Vivir sumak kawsay en kichwa[1]; y Bolivia con el Vivir Bien o suma qamaña[2] (en aymara). No sólo en estas culturas se puede encontrar la idea del Buen Vivir; existen referencias a este concepto en la cultura guaraní, la cultura ashuar de Ecuador, y la cultura kuna de Panamá, por mencionar algunos. A pesar de esta diversidad, el Buen Vivir tiene varios elementos en común como lo son: a) una ética diferente que asigna valores distintos al mundo, donde no todo es mercancía y la calidad de vida depende de la felicidad y el buen vivir espiritual, no sólo de la posesión de bienes materiales; b) una diversidad de saberes donde se privilegia el encuentro de culturas y no se les otorga jerarquías; c) un concepto distinto de la Naturaleza donde esta deja de ser un objeto de valor y se convierte en sujeto, plantea a la Sociedad y a la Naturaleza como una unidad; d) las comunidades se hacen amplias, ya no sólo se integran por personas, sino también por elementos no humanos como los animales, las plantas, el agua, la tierra y los espíritus; e) no se plantea contra la tecnología ni como un regreso al pasado, se plantea aprovechar el desarrollo del conocimiento científico y tecnológico, pero sin excluir otros conocimientos y con el principio de precaución, es la construcción de un futuro distinto al que plantea el desarrollo convencional[3]. En este sentido, el Buen Vivir se plantea como alternativa al desarrollo, más desde un plano ético y cultural –cuyo eje central es un cambio en la manera en que se relacionan las culturas y la manera en que se percibe y concibe la naturaleza– la crítica que hace, se plantea en términos de la acumulación incesante y el crecimiento económico como fin último y primordial, pero no ahonda en las contradicciones materiales que existen detrás de esos fines.

Siendo el Buen Vivir una de las banderas de lucha de los pueblos originarios en varios países del continente, se da una inevitable confrontación con el modo de acumulación, ya que son esos pueblos originarios los que se han visto mayormente afectados por sus rapaces características. En este aspecto, los países como Bolivia y Ecuador tienen incorporado en sus constituciones el Buen Vivir. Cabe destacar el caso de Ecuador donde incluso se reconoce a la naturaleza como sujeto de derecho, sin embargo y a pesar de los avances que esto ha implicado, al cambiar la constitución pero no el modo de acumulación, siguen existiendo conflictos similares a los que se dan en otros países de América Latina por el territorio y los recursos naturales. En el caso de Ecuador incluso el propio Estado ha promovido la llamada “minería responsable”, que en términos reales contradice lo establecido en la constitución respecto a los derechos de la naturaleza y de los propios pueblos.

Paradójicamente, el Buen Vivir, cumple con varias de las aportaciones que caracterizan a los llamados “nuevos movimientos sociales”. Sin embargo, ésta corriente surge como una respuesta al surgimiento de múltiples conflictos por el territorio y los recursos naturales. Como en el caso emblemático de Bolivia que desde el periodo colonial ha sido víctima de una explotación intensiva de sus recursos naturales. Con la entrada del neoliberalismo, la total apertura comercial, la expansión del capital monopolista y la creciente privatización de recursos, aumenta el despojo de los pueblos, que frente a esto anteponen su propia propuesta de desarrollo bajo el nombre de Buen Vivir. De esta forma, no puede hablarse de Buen Vivir sin hablar del modo de acumulación de los países donde se origina.

Por último, no podemos hablar de un “nuevo sujeto” cuando el Buen Vivir tiene sus raíces en los pueblos originarios del continente, aquellos que históricamente han sufrido la opresión étnica y la explotación económica, que han estado en resistencia permanente desde la conquista. No son un nuevo sujeto que emerge de la nada para protagonizar estos movimientos; por el contrario, la situación de los indígenas está marcada por una situación de privación múltiple históricamente construida, no sólo por la explotación económica, sino también por la dominación social, política, lingüística y cultural (cf. Bartolomé, 1997). A pesar de que esta condición ha cambiado desde el periodo de la conquista, aún se mantienen muchos de sus elementos. Es en ese contexto que también se debe abordar la corriente del Buen Vivir, con relación a la historia de resistencia de los pueblos originarios de América Latina.

 

Necesidades radicales y acumulación

En la misma dirección que los señalamientos hechos por los nuevos movimientos sociales a las supuestamente “viejas” teorías del conflicto, retomaremos algunos aportes de la autora Agnes Heller, que desde un enfoque dialéctico y desde antes de que se instalará como categoría central a los “nuevos movimientos sociales” coincide en algunos de los señalamientos “innovadores” de los autores del individualismo metodológico, sin caer en él.

Por un lado, Heller es crítica de los enfoques “economicistas” del marxismo, contra los cuales arremeten los teóricos de los nuevos movimientos sociales, y menciona que se debe considerar como una ilusión metafísica la afirmación de que debemos abolir primero la alienación económica y política y después preocuparnos por humanizar las relaciones cotidianas entre los hombres (Heller, 1974). En otras palabras, Heller coincide con la postura de los movimientos sociales que se niegan a que las luchas de las mujeres, de los pueblos originarios, en defensa del ambiente, etcétera, pasen a segundo plano y esperen a la llegada de la revolución para ser resueltas. Para ella es necesario retomar la idea marxiana de comunismo como proceso global, donde confluyen la realización individual y la de la comunidad como el lugar de la democracia directa. De ahí la exigencia política de un nuevo modo de vida, de una reestructuración global de la vida cotidiana. Este planteamiento de Heller remite a Marx, para quién la reducción del concepto de necesidad a la necesidad económica es una expresión de la alienación capitalista de las necesidades, ya que es una sociedad donde el fin de la producción no es la satisfacción de las necesidades, sino la valorización del capital (Heller, 1974). En este sentido, podemos ver que también hay una coincidencia con los aportes de las reivindicaciones y demandas de los movimientos sociales, respecto a la politización de la vida cotidiana y a la no reducción de las necesidades a necesidades económicas.

Heller menciona cómo las necesidades alienadas poseen un carácter cuantitativo, en donde el proceso de acumulación es infinito y por lo tanto difícilmente se puede encontrar el punto de saturación. Este proceso de acumulación, solo puede ser frenado por el desarrollo de las necesidades cualitativas y su creciente dominio:

 

no hay ambigüedades en la concepción que Marx tenía del comunismo: constituye el proceso social que realiza la siempre creciente expansión del dominio de las necesidades humanas cualitativas no alienadas sobre las existenciales y sobre las cuantitativas alienadas (Heller, 1974: 172).

 

En este aspecto, se comparte la propuesta del Buen Vivir de priorizar necesidades cualitativas, por sobre las cuantitativas.

A pesar del constante énfasis que hace la autora respeto la importancia de los sujetos y la vida cotidiana, también destaca la concepción de la “formación” (Gebilde) de la totalidad social porque hace posible fundamentar “en el ser el deber colectivo”. El concepto de totalidad social se debe entender según de la siguiente manera:

 

 toda formación social es un todo unitario (Gebilde), una globalidad de estructuras ordenadas entre sí de un modo coherente y que se fundamentan recíprocamente. Entre ellas no existen relaciones de tipo causal (ninguna es causa o consecuencia de la otra), su función sólo puede desarrollarse en virtud de su situación recíproca. En Miseria de la filosofía se halla la siguiente formulación: “Las relaciones de producción de cualquier sociedad forman parte de un todo” (Heller, 1974:89).

 

Es esa totalidad la que permite a Heller no caer en el individualismo metodológico a pesar de considerar enfoques que parten más desde el sujeto y su cotidianeidad.

Es en este sentido que las necesidades radicales son momentos inherentes a la totalidad de la estructura capitalista de las necesidades: sin ellas, el capitalismo no podría funcionar. En consecuencia, crea cada día necesidades nuevas. Las necesidades radicales son necesarias para el funcionamiento del capitalismo, por eso no pueden ser eliminadas sin cambios profundos. Lo que trasciende a la organización capitalista no es el ser de las necesidades radicales, sino su satisfacción. Los individuos en los que surgen las necesidades radicales en el capitalismo son los que portan el deber colectivo (Heller, 1974). En este sentido, vemos también cómo hay una evidente relación entre el modo de producción y las necesidades radicales que se reflejan en la movilización social.

Para Marx, la teoría se realiza para un pueblo sólo cuando supone la realización de sus necesidades. De ahí que quienes portan las necesidades radicales sean aquellos que pueden realizar la teoría radical. Marx halla a estos portadores en la clase obrera ya que esta es una clase con “cadenas radicales”. Sin embargo, posteriormente Marx ya no buscará el origen de las necesidades radicales sólo en las “cadenas radicales”. Es la sociedad capitalista la que provoca la manifestación de estas necesidades produciendo así su propia amenaza; estas necesidades son parte orgánica del capitalismo, pero su satisfacción es imposible dentro del marco de esta sociedad y por ello motivan la praxis que la trasciende (Heller, 1974).

En La ideología alemana, las necesidades radicales aparecen basadas en el trabajo y esta idea es un hilo conductor en la obra de Marx. Sin embargo, sería erróneo pensar que el Marx maduro relaciona la estructura de las necesidades radicales solamente con la moderna producción industrial. En los Grundrisse, la idea de las necesidades radicales tiene un carácter más general ya que ahí sostiene que es la propia alienación capitalista, la sociedad capitalista como totalidad, la que hace surgir no sólo la alienación, sino también la consciencia de la alienación es decir las necesidades radicales. Esta consciencia es necesariamente generada por el capitalismo a la vez que lo trasciende y hace imposible que la base de la producción continúe siendo capitalista (Heller, 1974). Podemos vincular en este punto los actuales conflictos en defensa del territorio y los bienes comunes. La sociedad capitalista desde sus orígenes es la que produce estos conflictos como parte de su desarrollo (ya sea como acumulación primitiva o acumulación por desposesión) y en este sentido podemos ver en los movimientos sociales que se le oponen una consciencia de la alienación, es decir, el surgimiento de necesidades radicales. De esta forma, hay que complejizar dialécticamente la categoría clase social y permitirnos encontrar una diversidad de sujetos que reaccionan a los procesos de alienación. Para esto es fundamental correrse del enfoque que absolutiza al sujeto para adentrarnos en la relación conflicto-sujeto-acumulación.

 

Bienes Comunes y discusión sobre acumulación primitiva en Latinoamérica

Para continuar abonando a la discusión, volveremos al escenario de la realidad latinoamericana ya que esta nos muestra sin tapujos una confrontación abierta entre sectores y bloques sociales en donde la vieja contradicción capital-trabajo (reproducción ampliada), que genera primordialmente las necesidades radicales, se conjuga más abiertamente con la contradicción capital-condiciones de producción (acumulación originaria), tornando visiblemente gelatinoso un análisis a partir de categorías básica o exclusivamente subjetivistas. Pero al mismo tiempo, sería una equivocación desaprovechar los llamados de atención que conllevan no solo los cambios en los procesos socio-históricos de conflicto, sino también la insistencia de las perspectivas del actor, más las advertencias presentes tanto en el pensamiento de Agnes Heller como en los principios del Buen Vivir arriba explicados, que provocan abiertamente a las miradas cerradamente estructuralistas y economicistas. En este aspecto es que se hace necesario superar el economicismo y dar cabida también a los sujetos y a su vida cotidiana, siempre relacionando estos con los procesos sociales de los que forman parte. Debemos reflexionar también sobre y a partir de la interacción dialéctica sujeto/proceso social, subjetividad/historia, cultura/economía y política/acumulación. América Latina es rica y obvia al mostrar profundamente todas estas interacciones tanto en su diversidad exterior como en sus relativas determinaciones en común.

El proceso socio-histórico de producción/reproducción basado en el reinado del capital insume más que ningún otro no solo al trabajo humano (y su subjetivación) y a la naturaleza en forma de recursos naturales, sino al territorio mismo, en tanto sostén complejo de todas las actividades de extracción, producción, intercambio y reproducción de la vida social y también simbólica. Es la propia “lucha civilizatoria” la que se despliega en la construcción y uso de este “territorio moderno”, dando lugar a una conjunción dialéctica de variables, es decir, a un territorio complejo en tanto necesariamente debe romper con una definición mecanicista que privilegia solo el espacio físico desplegado como soporte inmanente de las actividades. En la proyección que se tiene sobre ese territorio complejo, se confrontan visiones distintas que expresan los intereses de los grupos sociales (clases, fracciones de clase, movimientos, sindicatos, corporaciones, etc.) que se disputan ese territorio. Así, espacio material y espacio simbólico son dialécticamente sostén y creación de la historia y la cultura, al mismo tiempo que de ellos emana también el proceso de construcción de utopías colectivas y alternativas societales, de las cuales América Latina es rica en ejemplos que se renuevan constantemente. Reproducción ampliada y acumulación primitiva como caras de una misma moneda han definido la historia americana como sinónimo de procesos de reconstrucción y manipulación de los ritmos de vida de los sujetos y de alteración permanente del paisaje, insertos en un patrón de desarrollo cuyo eje lo marcan los grandes centros de concentración del capital mundial. Pretender que sólo la llamada “acumulación por desposesión” o “extractivismo” sin considerar la reproducción ampliada, o viceversa, es la que ha definido la condición latinoamericana, sería limitar la comprensión de estos procesos ya que los territorios periféricos actúan como soporte complejo del proceso extractivo-productivo de insumos para las economías de alto nivel de consumo, al mismo tiempo que protagonistas de un proceso periférico de reproducción ampliada que incluye tanto el extractivismo presente desde la conquista como el más moderno proceso de industrialización, ambos en un proceso complejo de avances y retrocesos, conformando así un característico modelo de acumulación en el Tercer Mundo, que implica también un determinado y particular desenvolvimiento de conflictos sociales. De ahí que también sea limitado identificar solo en los protagonistas de los “nuevos movimientos sociales” a los principales actores del cambio social, cuando América Latina históricamente ha tenido también importantes luchas obreras y campesinas.

Es que la historia de América Latina es claramente explícita al mostrar la correlación dialéctica entre reproducción ampliada y acumulación originaria. En este territorio se cruzan, a lo largo de toda su historia, los debates entre desarrollo y subdesarrollo; dependencia y liberación; indigenismo y occidentalismo; imperialismo y nacionalismo, industrialismo y producción agraria; y obviamente entre capitalismo y socialismo. América Latina fue y sigue siendo un campo de disputa entre los bloques dominantes que intentan imponer modelos de apropiación de recursos naturales y humanos, configurando modos de acumulación regionales y clases subalternas que resisten logrando en algunos casos torcer el rumbo.

Vayamos a situaciones concretas. La aparición en Argentina de los cortes de ruta entre fines del siglo XX y principios del XXI llevados a cabo por trabajadores desocupados generó una muy numerosa literatura que intentaba precisamente explicarlos basados en forma mayoritaria en los esquemas teóricos del mundo desarrollado que hacen hincapié de manera casi exclusiva en la llamada “acción colectiva”. Esto ocurrió asimismo para toda la diversidad de conflictos presentes a lo largo de América Latina para esa misma época. Estos conflictos nos sirven gráficamente para problematizar las distintas categorías de interpretación, tanto del individualismo metodológico como de las perspectivas dialécticas vistas más atrás. Para el caso de Argentina, primero en Cutral-Co y Plaza Huincul (Neuquén) y luego en Gral. Mosconi (Salta) se producen fuertes puebladas que tienen básicamente como protagonistas a ex trabajadores de la empresa petrolera estatal YPF. Toda la rica producción académica de la época los define rápidamente como los primeros representantes de los llamados “nuevos movimientos sociales”, marcando así un corte fundamental con todo proceso de conflicto previo. Pero remarquemos que se trata de conflictos protagonizados fundamentalmente por ex trabajadores que en el momento se encontraban en una situación de desocupación al ser despedidos en el proceso de privatización de YPF. Esta condición de trabajadores no importó a la hora de aplicarles el mote de “nuevos”. Vale puntualizar que su condición de ocupados o desocupados no mella en absoluta su condición de clase obrera, fenómeno para el cual incluso ya había sido creado el concepto de ejército proletario de reserva[4], categoría que podía aplicarse sin problemas a este caso. No prestando atención a esta consideración y ni tampoco justificando su desconocimiento, la vasta literatura comienza a analizar a los desocupados en base a las categorías de acción colectiva, elección racional, movimiento social, oportunidades políticas, etcétera; desdeñando cualquier explicación basada en los procesos estructurales de cambios en los modos de acumulación que estaban efectivamente ocurriendo. Pero si nos remitimos entonces a un análisis basado en la correlación conflicto-acumulación, podemos vislumbrar la riqueza analítica encerrada en estos procesos de conflicto. Es que los sujetos parten de la condición de trabajador industrial ocupado –en la YPF estatal–, posición clásica de la reproducción ampliada; para pasar a ser trabajadores desocupados a través de un proceso de “cercamiento” (que remite a los componentes de la acumulación originaria que persistirían) vía la privatización de la petrolera estatal. Cercamiento en tanto la YPF estatal aportaba varios condimentos de lo que se ha teorizado últimamente respecto a bienes comunes en la sociedad industrial dado que, además de ser una fuente de trabajo regional, asumía toda una matriz de desarrollo local ligada a la intervención estatal ya sea vía la misma YPF o a través de procesos vinculadas a otras áreas estatales complementarias, motorizando y sosteniendo a su vez una red de mercado capitalista regional creando así “polos de desarrollo” en donde la desocupación era menor o despreciable. Al privatizarse YPF, proceso llevado a cabo por el mismo Estado, se desmorona todo este entramado de contención ya que se impone un “nuevo cercamiento” sobre las condiciones de existencia en base a “bienes sociales comunes” (que promovía la YPF estatal) y ganar la desocupación la primera plana, expulsando trabajadores a la desocupación y desapareciendo el mecanismo de promoción de políticas de bienestar y sostenimiento regional. Como contracara, se visibiliza rápidamente el exclusivo proceso de maximización de ganancias que mueve a la YPF privatizada. Como resultado, se sucedieron una serie de grandes procesos de conflicto (puebladas de 1996 y 1997 en Cutral-Có y Plaza Huincul, Neuquén, y en 1997-2001 en Tartagal y Gral. Mosconi, Salta), en donde los trabajadores (ayer ocupados, hoy desocupados) y todo su entorno familiar y comunitario se rebelaron ante esta situación demandando trabajo y la recuperación de los bienes sociales comunes perdidos.

Recordemos que se caracteriza al proceso de la acumulación originaria como la separación del trabajador de sus medios de producción. En el propio contexto de la reproducción ampliada, con una parte importante de la clase trabajadora regional en condición de desocupación, se observa un proceso de reedición de esta separación, a través del despojo de sus medios de ingreso (salario). El resultado es el mismo: dejar al trabajador a merced de las ofrendas del sistema, trabajo asalariado en condiciones de superexplotación en los inicios de la industrialización o subsidios para desocupados en el contexto de la privatización. De la desposesión de sus medios de producción a la desposesión de sus medios de ingreso, los procesos de cercamiento del capital sobre las vidas de los trabajadores constituye la ley suprema (Luxemburg, 1988; Shaikh, 2000). Los movimientos de trabajadores desocupados y los de fábricas recuperadas interpretaban al trabajo como un “bien común”, como un derecho, la condición básica para constituirse en asalariado, para constituirse como clase. A pesar de ser el trabajo asalariado sinónimo de explotación, es el único medio de subsistencia para los trabajadores en las sociedades capitalistas; de ahí que su ausencia vía el despojo origina el reclamo y el intento de recuperar este “bien común”, un derecho perdido vía la política neoliberal de la privatización. El movimiento de fábricas recuperadas fue incluso más allá del reclamo y dada su posición, pudieron hacerse cargo del propio medio de producción, que había sido saqueado previamente por el propietario privado.

En síntesis, podemos ver cómo de procesos enrolados en la reproducción ampliada, al introducirse condiciones y situaciones de “despojo por la fuerza” (característicos de la llamada acumulación originaria), se termina en conflictos en donde los sujetos siguen siendo aquellos característicos de los procesos de la reproducción ampliada. Muchas situaciones nuevas se suceden; sin embargo, no podemos hablar cabalmente de nuevos sujetos o nuevos movimientos, sino del cambio de condición de un mismo sujeto, el obrero, en la medida que van cambiando los parámetros y procesos de las formas en que se desenvuelve el modo de acumulación en su evolución. Sobre estas premisas de análisis básico es donde luego se podrán analizar toda una serie de procesos de subjetivación, organización del movimiento y construcción y reconstrucción de identidades en tanto sucedáneos de los procesos de conflicto dialécticamente relacionados a los cambios en el modo de acumulación.

Respecto de los procesos de cercamientos y a los bienes comunes sociales, vale remitirse por un instante a un trabajo de Massimo De Angelis, quien sostiene que

 

[...] enfatizar sus características comunes nos permite interpretar lo nuevo sin olvidarnos de las duras lecciones de lo viejo. […] el actual proyecto neoliberal, que de diversas maneras se propone avanzar sobre los bienes comunes sociales creados en el período de posguerra, se establece a sí mismo como una moderna forma de cercamiento, que algunos denominan como “nuevos cercamientos”. Así, la comprensión del carácter continuo de los cercamientos ilumina dos cuestiones cruciales. Primero, el hecho de que existe un sustrato común entre las diferentes formas fenoménicas que adoptan las políticas neoliberales y que, por lo tanto, las poblaciones del Norte, Este y Sur están enfrentando estrategias de separación de sus medios de existencia, posiblemente diferentes en apariencia, pero sustancialmente similares en sus lógicas profundas. Segundo, esto nos permite identificar la cuestión esencial que cualquier debate sobre las alternativas en el marco del creciente movimiento global anti-capitalista debe plantearse: el problema del acceso directo a los medios de existencia, producción y comunicación; el problema de los bienes comunes (2012:33).

 

Los bienes comunes sociales a lo que hace referencia De Angelis fueron conquistados en buena parte por la lucha de la clase obrera en el marco de los conflictos y antagonismos predominantes característicos de la reproducción ampliada (y en el marco de la disputa del capitalismo contra el avance del “comunismo” soviético, ya sea con el Estado de bienestar de los países centrales o el populismo reformista de los periféricos), y son estos bienes comunes sociales conquistados los que son “expropiados” vía mecanismos de la acumulación originaria como los “nuevos” cercamientos al entrar en vigor el modo de acumulación neoliberal (desaparecido ya el “comunismo” soviético); es decir que se produce la mencionada nueva separación, ya no quizás entre el trabajador y sus medios de producción común, sino entre el trabajador y sus condiciones de vida mejoradas gracias a la conquista de los bienes comunes sociales.

Podemos ver otro ejemplo en el caso de la revolución mexicana, donde, como producto de la lucha revolucionaria, cuyos principales protagonistas fueron campesinos, se conquistó el reparto agrario, conformando así la actual forma de propiedad social de la tierra que abunda en el país. Los núcleos agrarios entre los que está repartida la tierra (ejidos y comunidades), son una forma de propiedad común que actualmente se encuentra bajo una constante amenaza. Así, con los “nuevos” cercamientos producto de la puesta en marcha del modo de acumulación neoliberal, en 1992 se reforma el artículo 27 constitucional para poner fin a las formas de propiedad colectivo-ejidales e incorporar esas tierras al libre mercado, generando mecanismos que permitan su venta. Esto de la mano de la posterior entrada en vigor de un Tratado de Libre Comercio (TLCAN), que es totalmente desfavorecedor para los campesinos mexicanos, de tal manera que para el campesino se volvió inviable económicamente[5] producir su tierra y se volvió una mejor opción venderla. Posteriormente, y de la mano de este cambio en el modo de acumulación, los ejidos y comunidades dueños de los bienes comunes que en esas tierras se encuentran se han visto constantemente asediados por toda una serie de proyectos de saqueo y despojo que buscan apropiarse de los recursos naturales de ese territorio, ya sea en la forma de proyectos mineros para apropiarse de los minerales, hidroeléctricas para apropiarse del agua, parques eólicos y aeropuertos, entre otros; y frente a los cuales han surgido resistencias que han sido clasificadas como “nuevos movimientos sociales”, pero que se encuentran vinculadas con las luchas campesinas del periodo anterior. Así vemos que las conquistas que obtuvieron los campesinos durante la revolución, sufren un retroceso, un “nuevo” cercamiento, se produce una separación entre el campesino e indígena y los bienes comunes conquistados en las anteriores luchas.

Vemos así cómo las movilizaciones de campesinos y de pueblos originarios que se vienen gestando a lo largo de toda América Latina desde el mismo momento de la conquista hace ya cinco siglos, así como los más recientes movimientos para oponerse a los proyectos megamineros intentaron e intentan poner un freno al “saqueo” (tal ellos mismos así lo definen) del territorio que afecta de modo directo la continuidad de la vida de cientos o miles de comunidades. Se posicionan tomando a la naturaleza y al territorio como un bien común, adoptando de esta manera el papel histórico más tradicional en la argumentación sobre los fenómenos de despojo por la fuerza de los procesos vinculados a la clásica acumulación originaria. Territorio y naturaleza en tanto bienes comunes remite directamente a los postulados de Marx y Luxemburgo, pero también al tratamiento que hiciera el ecologismo de los años ´60 sobre el tema, con los planteos referidos a la tragedia de los comunes (Hardin, 1968) o los planteos actuales que recuperan la discusión sobre la pervivencia de los mecanismos ligados a la acumulación originaria.[6]

Respecto a los planteos referidos a la tragedia de los comunes, aún son retomados para justificar que los bienes comunes pasen a ser privados. Sin embargo, debatiendo con la postura de Hardin, existen varios autores que abogan por el hecho de que las personas no siempre buscan su propio beneficio y de que existen múltiples evidencias que demuestran que los grupos humanos son capaces de generar solidaridad y establecer reglas para frenar el proceso devastador, lo que contradice por sí mismo la versión de que la privatización y el control gubernamental son las únicas vías para conservar los recursos naturales al posibilitar que las sociedades desarrollen la administración colectiva (Marín, 2007). Es decir que, frente a los nuevos cercamientos, se antepone la posibilidad de que los bienes comunes sigan siendo comunes sin que esto implique su agotamiento o degradación.

Una de las autoras más conocidas que argumenta a favor de esta postura es Elinor Ostrom, quien menciona que por miles de años la gente se ha organizado para manejar los recursos de uso común, a menudo concibiendo a largo plazo instituciones sostenibles para gobernarlos (Ostrom E. et al., 1999). En este sentido es que retomamos algunos de sus argumentos ya que, antes del proceso de acumulación originaria, ya existían formas de gestionar esos bienes comunes sin que se produjeran fuertes daños ambientales. En su libro “El gobierno de los comunes”, Ostrom propone como alternativa al modelo de Hardin y a otros modelos con argumentaciones similares, un escenario en el que los propios usuarios del recurso de uso común establecen un contrato vinculante para comprometerse con una estrategia de cooperación que ellos mismos elaborarán. Define el término recurso de uso común (RUC) como un sistema de recursos naturales que es lo suficientemente grande como para volver costoso (pero no imposible), excluir a destinatarios potenciales de los beneficios de su uso. La autora menciona que

 

[e]n lugar de suponer que los individuos que comparten un bien común se encuentran atrapados de manera inevitable en una trampa de la que no pueden escapar, argumento que la capacidad de los individuos para evadirse de varios tipos de dilemas varía de situación en situación (Ostrom, 2000: 43).

 

Ostrom califica de exitosas a diversas instituciones que gestionan los RUC y que expone en su libro, cuya característica principal es que los individuos involucrados poseen una autonomía considerable para diseñar sus instituciones y mejorarlas a través del tiempo (cf. Ostrom, 1999). Otros autores que critican la postura de Hardin, mencionan que se debe hacer una importante distinción entre la propiedad común de acceso abierto y la de acceso cerrado. La primera se refiere a situaciones en las que un recurso no tiene dueños genuinos y, por lo tanto, nadie se siente responsable de su mantenimiento (se ha sugerido que esto es más bien una “falta de propiedad”). La segunda, una propiedad común de acceso cerrado. Al contrario de la primera, tiene dueños claramente reconocidos (cf. Bray D. et al., 2007). Detrás de esta discusión, se encuentra también una de las demandas centrales de los “nuevos movimientos sociales” respecto de su propia capacidad para gestionar los bienes comunes y la desconfianza en el Estado como regulador de los mismos. Así vemos cómo frente a la presión de los “nuevos” cercamientos y el despojo, la teoría del gobierno de los comunes de Ostrom, da argumentos a favor de que estos bienes se mantengan como propiedad colectiva. Sin embargo, no considera la relación con el modo de acumulación, que genera presiones sobre los recursos e influye en las condiciones sobre las que las instituciones tienen que gestionar los recursos de uso común.

Bienes comunes naturales y sociales trabajaron de modo asociado en la historia de la civilización[7] y así también intentan hacerlo todas aquellas organizaciones y movimientos que se inscriben en esta lucha, por cuanto la lucha contra cualquier forma de saqueo implica también en la mayor parte de los casos la lucha contra la atomización mercantilista de lo humano de la mano de la razón instrumental. Desde los pueblos originarios y campesinos que oponen su organización más comunitaria y su uso común de la tierra y los recursos[8] hasta el movimiento neozapatista, o el Movimiento sin Tierra, o las tesis del Buen Vivir, o las asambleas que se oponen al saqueo ambiental del presente, junto a la histórica organización comunitaria y cooperativa de la clase obrera en tanto “clase para sí” o las más recientes prácticas organizativas y productivas de movimientos de desocupados, asambleas ciudadanas u organizaciones de fábricas recuperadas comparten varias premisas que rescatan la idea de bien común, la cual es anulada, vía los cercamientos y la privatización (ya sea temprana o tardía), tanto por los mecanismos de la acumulación originaria como por los mecanismos de la reproducción ampliada.

 

Conclusiones

Caracterizar como “nuevos movimientos sociales” al surgimiento de múltiples conflictos por los recursos naturales y el territorio, resulta insuficiente. A pesar de que no entran en el esquema tradicional del conflicto social, en el sentido de la lucha de clases protagonizada por burgueses y obreros industriales, estos conflictos no son realmente “nuevos”, porque están vinculados al proceso de acumulación originaria y a la propia dinámica del modo de acumulación capitalista. Tomando como ejemplo el Buen Vivir, la categoría nuevo movimiento social, no alcanza a explicar la relación entre el surgimiento del Buen Vivir y el “extractivismo” al que se opone. En cambio, un enfoque del conflicto social permite entender tanto los planteamientos sobre identidad, otra relación con la naturaleza, interculturalidad, etcétera, como también la dinámica de cambio en el modo de acumulación, que avanza privatizando los bienes comunes cuya defensa es uno de los principales ejes de los “nuevos movimientos sociales”, que a su vez representan los espacios que quedan y han resistido al avance de la privatización, consecuencia del modo de producción y acumulación capitalista.

 Es clara la relevancia que adquiere el desenvolvimiento de estos conflictos y las discusiones que ponen en la mesa, respecto a la identidad, la defensa del ambiente, la relación con la naturaleza y la gestión y propiedad de los bienes comunes. Además de la importancia que toman por su cantidad y diversidad, una infinidad de procesos de protesta y movilización en pos de objetivos ambientales, territoriales e identitarios no pueden soslayarse tal como si siempre hubieran existido con las características actuales o como si hoy no tuvieran ninguna trascendencia; pero estos, en base a sus argumentos y reclamos, tampoco resultan ser un rara avis en la historia, que habilitaría permitirse un borrón y cuenta nueva. La acumulación de depredación y saqueo ambiental que se ha hecho más que evidente en este nuevo siglo más la amplia difusión a los problemas ecológicos dados a todo nivel incluyéndose en la agenda de todos los Estados y las instituciones estatales, paraestatales e internacionales, han generado un clima de opinión y derechos más que favorable para el reclamo a favor del ambiente, lo que ha permitido construir el concepto de desarrollo sostenible (con sus múltiples acepciones, desde las condescendientes a las críticas) como nuevo paradigma a alcanzar, en donde es central la discusión sobre la privatización de los bienes comunes o su gestión colectiva, para su uso “sostenible”. Al mismo tiempo, no puede dejar de considerarse que las protestas focalizadas y parcializadas en cuestiones ambientales-territoriales (especialmente aquellas circunscriptas al NO a un proyecto o una política determinada), muchas veces representan una pérdida de totalidad crítica presente en formas históricas de críticas civilizatorias y movilizaciones antisistémicas. Vemos así una gran fragmentación en estas protestas como si no hubiera relación entre ellas. Sin embargo, tienen como base el mismo modo de acumulación.

Debe entenderse a la lucha por los derechos ambientales y territoriales en tanto inscripta en la conflictividad histórica inherente a toda sociedad basada en la explotación y en los procesos de alienación individual, social y socio-natural. Solo a partir de una comprensión dialéctica y un accionar a partir de la perspectiva de la praxis es que se podrá retomar un sentido en el camino de la difícil y compleja superación del status quo –tanto intelectual como social–, sin caer en fragmentaciones y divisiones arbitrarias entre lo viejo y lo nuevo que impidan ver la totalidad concreta. En este sentido, es también necesario enriquecer los enfoques del marxismo, respecto a la lucha de clases, en los aspectos de la subjetividad y la vida cotidiana. Las aportaciones del feminismo, ambientalismo, la lucha por la desmercantilización de la vida, permiten al enfoque del conflicto como antagonismo social, complementarse desde la subjetividad de quienes se organizan y luchan, en la necesidad de oponerse a un modo de acumulación y en cómo y por qué lo hacen. Pero siempre es necesario tener clara la base sobre la cual estos conflictos se desarrollan, sin perder de vista la “totalidad concreta”

Cada situación, cada proceso de conflicto, se construye social e históricamente, siempre permeado por condiciones de la lucha de clase pero a su vez se enriquece y hasta es determinado primariamente en base a otros antagonismos, dando de esta manera un abanico diverso de situaciones que van desde conflictos con claros y evidentes rasgos de antagonismo “clásico” (conflictos de la clase obrera industrial, por ejemplo) hasta otros en donde la superposición y complejidad de antagonismos es más evidente (ecologismos policlasistas, protestas de las clases medias, por ejemplo). En esta diversidad de situaciones, sin embargo, las condiciones del modo de acumulación serán un componente siempre presente, interactuando dialécticamente con la serie de antagonismos en disputa, por cuanto crean, cuanto menos, el marco del conflicto, encaminando las individualidades y su expresión diversa y marcando los límites para un determinado tejido de relaciones materiales, políticas y socioculturales que definirán coacciones sociales que van más allá de las decisiones individuales y que interactúan con estas. Esta dinámica es lo que hace que la novedad sea permanente, sucesiva y recurrente, de tal manera que fijar a un determinado conflicto o movimiento social como nuevo per se constituye una herramienta intelectual conservadora que solo mira el costado estático de la compleja realidad social.

 

Bibliografía

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(Cf. Choque Quispe, 2006). María Eugenia: El desarrollo pleno de los pueblos. María Eugenia Choque Quispe (2006). Centro de Estudios Multidisciplinarios Aymara, Bolivia. Información disponible en: http://www.territorioindigenaygobernanza.com/elbuenvivir.html

Guido Galafassi es  Doctor de la UBA orientación Antropología, Especialista en Cooperación y Desarrollo por la Universidad de Barcelona. Profesor Titular Sociología en Universidad Nacional de Quilmes e Investigador Independiente en CONICET, Argentina. Director del Grupo de Estudios sobre Acumulación, Conflictos y Hegemonía GEACH. Correo electrónico: ggalafassi@unq.edu.ar.

 

Eloisa Amparo Mora Cabrera es Licenciada en Ciencias Ambientales egresada de la UNAM. Maestrante en Ciencias en Sociología Rural por la Universidad Autónoma Chapingo, Departamento de sociología Rural. Correo electrónico: mora.eloisa@gmail.com.

 

[1] El principio Sumac Causai o sumak kawsay (vida en armonía) orienta la interrelación al interior de la sociedad quichua y de ésta con la naturaleza. Significa vivir en armonía en las relaciones sociales, es decir entre todos los miembros del ayllu y con otros ayllus de la comunidad, y entre los ayllus y el pueblo runa de Pastaza. Vivir en armonía con la naturaleza, con los dioses, y los espíritus protectores de las vidas existentes en la tierra, los bosques, los ríos y lagunas. Pueblo Kichwa de Pastaza (2007). Información disponible en: http://www.territorioindigenaygobernanza.com/elbuenvivir.html

[2] En la cultura aymara, el Suma Qamaña (vivir y convivir bien) es el ideal buscado por el hombre y la mujer andina, traducido como la plenitud de la vida, el bienestar social, económico y político que los pueblos anhelan. (Cf. Choque Quispe, 2006).

[3] Información disponible en: http://www.territorioindigenaygobernanza.com/elbuenvivir.html

[4] De acuerdo con Marx,

[...] si una sobrepoblación obrera es el producto necesario de la acumulación o del desarrollo de la riqueza sobre una base capitalista, esta sobrepoblación se convierte, a su vez, en palanca de la acumulación capitalista, e incluso en condición de existencia del modo capitalista de producción. Constituye un ejército industrial de reserva a disposición del capital, que le pertenece a éste tan absolutamente como si lo hubiera criado a sus expensas (Marx, 2006: 786).

[5] A pesar de esto, los campesinos han seguido sembrando su tierra para el autoconsumo y por la importancia cultural que tiene. De ahí que, a pesar de que sea una mejor opción vender sus tierras para sobrevivir, muchos se han negado a venderlas y las han defendido constantemente.

[6] Ver los números 25 y 26 de la Revista Theomai, dedicados íntegramente a tratar esta problemática. El número 25, subtitulado “Modos de acumulación, recursos naturales y dominio colonial en América Latina”, disponible en: http://revista-theomai.unq.edu.ar/NUMERO%2025/Index.htm (25:); el número 26, “Trazos de sangre y fuego.: ¿continuidad de la acumulación originaria en nuestra época?”, disponible en: http://revista-theomai.unq.edu.ar/NUMERO%2026/Index.htm.  

[7] Al respecto, Thirsk sostiene lo siguiente:

 Las tierras y pasturas comunales mantenían vivo en la comunidad un vigoroso espíritu cooperativo; los cercamientos lo hambrearon. Históricamente, los campesinos tenían que trabajar juntos amigablemente, para acordar la rotación de cultivos, la utilización de pasturas comunes, el mantenimiento y la mejora de sus pastos y prados, la limpieza de las zanjas, el cercado de las tierras. Trabajaban intensamente codo a codo, y caminaban juntos del campo al pueblo, de la granja al brezal, en la mañana, la tarde y la noche. Todos dependían de los recursos comunes para obtener su combustible, su ropa de cama, y forraje para su ganado, y poniendo en común muchas de las necesidades de subsistencia, eran disciplinados desde la primera juventud para someterse a las reglas y costumbres de la comunidad. Luego de los cercamientos, cuando cada hombre pudo apropiarse de una porción de la tierra y expulsar a sus vecinos, se perdió la disciplina de compartir las cosas con los vecinos, y cada hogar se convirtió en una isla en sí misma”. (Thirsk, 1967: 256).

 

[8] Problemática que Mariategui en sus 7 ensayos lo dejó claramente planteado hace ya muchas décadas