¿Adiós a la clase? El materialismo histórico y la política de la “diferencia".

 

Tal vez uno de los rasgos más comunes de la teoría social contemporánea es el ritual de una crítica genérica cada vez mayor al marxismo. Se dice que no contempla otras formas de opresión que las de “clase”. Se lo considera terminado desde un punto de vista teórico y pasado de moda en lo estrictamente intelectual. Se considera que el análisis de clase es sólo una herramienta inútil que utilizan aquellos que no pueden desprenderse de conceptos perimidos forjados para las fábricas del siglo XIX y XX. A veces el análisis marxista ha sido distorsionado y comparado con una cruda versión del “determinismo económico”, otras veces se lo ha atacado por distraer la atención de las categorías de la “diferencia”, incluyéndose aquí a la “raza” (Giménez, 2001).

A fin de superar las presuntas fallas del marxismo se ha creado todo un aparato discursivo llamado a veces “post-marxismo” para llenar ese vacío.

Aquellos que han querido ser los sepultureros académicos del funeral de este viejo diablo, es decir los “post-marxistas” (que muchas veces se denominan post-modernistas, multiculturales radicales, etcétera), han tratado de enterrar el legado de Marx al mismo tiempo que se aprovechaban del mismo. Sin embargo, la cripta asignada a Marx, reverenciada y austera, nunca pudo contener su impacto sobre la historia. Para alguien que presuntamente está muerto, Marx ha encontrado vías para escaparse de su tumba y reaparecer con sorprendente regularidad en el mundo de las ideas. Su fantasma, como señala Greider (1998), “sobrevuela el panorama global” en tanto sigue modificando nuestra comprensión de la actual crisis del capitalismo que amenaza este vívido presente. A pesar de la persistente relevancia de Marx y aunque gran parte del post-marxismo es en realidad una irreverente “caricatura” de Marx y de toda la tradición marxista, ha ido carcomiendo “a la izquierda como un cáncer” y se ha “establecido como un nuevo sentido común” (Johnson, 2002:129). Lo que se produjo es un discurso más digerible para la “izquierda” académica, cuyo aburguesamiento parece haber alterado el paladar político de los teóricos sociales de carrera académica.

Más que dispuestos a desterrar la economía política, los post-marxistas tienden a pensar que el principal punto de partida político en el actual mundo “post-moderno” es lo “cultural”. Por eso, muchos –aunque no todos– post-marxistas han derivado hacia la política de la “diferencia”, que se dedica principalmente a descubrir las relaciones de poder que se encuentran en la construcción y despliegue de la subjetividad en las prácticas culturales e ideológicas (cf. Jordan y Weedon, 1995). Los defensores de la política de las “diferencias” presentan sus ideas como audaces pasos en defensa de los intereses de aquellos que históricamente han sido marginados por los relatos sociales y culturales “dominantes”.

No hay duda de que el post-marxismo ha enriquecido nuestros conocimientos sobre las trayectorias ocultas del poder en el seno de los procesos de representación, y que sigue siendo útil para elucubrar sobre la formación de la subjetividad y sus dimensiones expresivas, así como también complementa nuestra comprensión de las relaciones entre “diferencia”, lenguaje y configuraciones culturales. Sin embargo, el post-marxismo se ha negado a encarar la constitución de las formaciones de clases y la maquinaria de la organización social capitalista. En algunos casos, el capitalismo y las relaciones de clase se han “ignorado”; en otros, la clase es reasignada como parte del triunvirato “raza, clase y genero”, en el cual la clase se reduce meramente a otra forma de “diferencia”. Encandilados con lo “cultural” y aparentemente ciegos a lo “económico”, los excesos retóricos de los post-marxistas les han impedido considerar la brutal realidad de las actuales condiciones de clase bajo el capitalismo globalizado. Esperamos poder demostrar que el radical desplazamiento del análisis de clase en el discurso teórico contemporáneo y el concomitante descentramiento del capitalismo, la consagración de las “diferencias” como construcción explicativa básica y la “culturización” de la política, han tenido efectos adversos en la teoría y práctica de la “izquierda”.

 

 

La forma en que todas las tendencias “post” han tratado de estudiar las “diferencias” tendió a remarcar las dimensiones culturales al mismo tiempo que marginalizaban, y en algunos casos ignoraban completamente, las dimensiones económicas y materiales de las diferencias. Esta postura ha sido bastante evidente en muchas teorías ‘post-algo’ de “raza” y en el ámbito de los estudios culturales “lúdicos”[1] que han valorado una serie de diferencias, en especial las “diferencias raciales”, en términos casi exclusivamente “superestructuralistas” (Sahay, 1998). Pero este tratamiento de la “diferencia” y las declaraciones sobre “la ‘relativa autonomía’ de la ‘raza’ ha permitido la reducción y distorsión del análisis de clase marxista” que “implica igualar el análisis de clase con alguna versión del determinismo económico”. El desplazamiento clave en esta distorsión consiste en “la visión que lo económico es la base y lo cultural/político/ideológico es la superestructura”. Luego es “relativamente fácil demostrar que la base económica (presuntamente no política) no produce la superestructura político/cultural/ideológica, y que estas últimas no serían epifenómenos sino categorías autónomas o semi-autónomas” (Meyerson, 2000: 2). En estas formulaciones, lo “cultural” se considera como una esfera separada y autónoma, seccionada de su inmersión en las construcciones socio-políticas y económicas. En consecuencia, muchas de estas narrativas “culturalistas” han producido conceptualizaciones autónomas y reificadas de la diferencia que “lejos de ayudar a los sujetos más marginalizados por sus diferencias raciales” han reducido, de hecho, “las diferencias a una cuestión de relaciones de conocimiento/poder” que, presumiblemente, podrían ser “encaradas (o negociadas) en el ámbito discursivo, sin un cambio fundamental en las relaciones de producción” (Sahay, 1998).

En este momento, es necesario aclarar que sostener que generalmente “lo cultural” está condicionado/estructurado por fuerzas materiales, no significa reinscribirse en alguna de las metáforas simplistas y presuntamente “deterministas” de base/superestructura que han plagado algunas corrientes de la teoría marxista. Más bien, queremos invocar los propios escritos de Marx, tanto en los Grundrisse como en El Capital, en los cuales sostiene que existe una lógica consolidada en las relaciones de producción que atraviesa la sociedad en la compleja variedad de sus realidades “empíricas”. Acá se enfatiza la interpretación de Marx del capitalismo y del capital como una relación “social”, es decir una relación que subraya la interpenetración de estas categorías, la realidad que éstas reflejan y que permite un análisis unificado y dialéctico de la historia, la ideología, la cultura, la política, la economía y la sociedad (véase también Marx 1972; 1976; 1977).[2]

Señalando las limitaciones de las políticas de la “diferencia” y “representacionales”, no queremos sugerir una desvalorización de la importancia de las áreas culturales y/o discursivas como sitios de confrontación y lucha. Estamos dispuestos a reconocer lo significativo de las teorizaciones contemporáneas que han tratado de valorizar todas aquellas formas de “diferencias” que históricamente fueron denigradas. Sin duda han constituido un desarrollo importante ya que permitieron a grupos subordinados reconstruir sus propias historias y dar la palabra a sus identidades individuales y colectivas. Sin embargo, también tendieron a redefinir la política como una actividad significativa confinada generalmente al ámbito de la “representación”, desconociendo simultáneamente a la política basada en la movilización de fuerzas contra las fuentes materiales de la marginalización política y económica. En su empeño por evitar el pecado “mortal” del “economicismo”, muchos post-marxistas (que a menudo ignoran sus propios privilegios de clase) han caído presos de una forma ahistórica de culturalismo que sostiene, entre otras cosas, que las luchas culturales externas a la organización de clase proporcionan un instrumento apropiado para las políticas emancipatorias.[3] En muchos aspectos, esta postura ha permitido una “pseudo política intelectual” que ha servido para dar poder “a los teóricos, al mismo tiempo que se lo quita a los ciudadanos reales” (Turner, 1994: 410). No descartamos que haya que preocuparse por la representación. Más bien, decimos que los docentes y teóricos progresistas no deberían enclaustrarse en luchas que no sirven para ir más allá de la política de las diferencias y de la representación en el ámbito cultural. Como las limitaciones de espacio nos impiden desarrollar este punto, diremos que los argumentos culturalistas son muy problemáticos en razón de su inclinación a desenfatizar el poder y la función totalizadora (¡sí, totalizadora!) del capital, y su intento de usar a la cultura como un constructo que minimiza la centralidad de la clase. En un correcto análisis materialista histórico, la “cultura” no es lo “otro” de la clase sino que constituye parte de una teorización más integral del dominio de clase en diferentes contextos.[4]

Las teorizaciones de la “diferencia” que proponen los movimientos “post” ignoran y subvierten cualquier conocimiento sistemático de las dimensiones materiales de las diferencias y tienden a separar las cuestiones de la “diferencia” de las formaciones de clase y las relaciones sociales capitalistas. Creemos, por lo tanto, que es necesario (re)conceptualizar la “diferencia” ateniéndonos a las formulaciones materialistas e históricas que realizara Marx. La “diferencia” debe ser entendida como producto de las contradicciones sociales y relacionada con la organización política y económica. Debemos darnos cuenta de que la “otredad” y/o la diferencia no es algo que ocurre en forma pasiva, sino que más bien se produce activamente. En otras palabras, dado que los sistemas de diferencias siempre incluyen relaciones de dominación y opresión, debemos ocuparnos de la economía de las relaciones de diferencia que existen en contextos específicos. Si utilizamos el concepto marxista de mediación podemos reorganizar las categorías con que enfocamos tanto la clase como la diferencia, ya que fue Marx mismo quien nos advirtió sobre la creación de falsas dicotomías en situaciones políticas –que es absurdo “elegir entre la conciencia y el mundo, entre la subjetividad y la organización social, entre la voluntad personal o colectiva y la determinación histórica o estructural”–. En una veta similar, es igualmente absurdo concebir “la diferencia como una forma histórica de conciencia, desconectada de la formación de clases, del desarrollo del capital y de la política de clases” (Bannerji, 1995:30). Bannerji señala la necesidad de historizar la “diferencia” en relación con la historia y a la organización social del capital y de la clase (incluyendo los legados imperialistas y colonialistas). Si encaramos el significado y la función de la diferencia de esta manera destacaremos la importancia de explorar 1) los aspectos institucionales y estructurales de la diferencia; 2) los significados que se asocian a las categorías de diferencia; y 3) cómo se producen las diferencias y cómo se las vive en formaciones históricas específicas.[5]

Más aun, desafía las teorizaciones que intentan consolidar una comprensión “identitaria” de la diferencia, basada exclusivamente en cuestiones de hegemonía cultural o racial. En estos enfoques, la respuesta a la opresión a menudo se circunscribe a crear más espacios culturales para que los antes excluidos hagan escuchar sus voces (estén representados). Al respecto, mucho de la llamada “política de la diferencia” es poco más que un pedido de inclusión en el club de los representados, posición que se reinscribe en una postura de pluralismo neo-liberal basada en la ideología del libre mercado capitalista. En resumen, la esfera política se modela como un mercado y la libertad es como la libertad que tienen los vendedores de desplegar sus “diferentes” bienes culturales. Aquellos que defienden este enfoque no toman en cuenta que las fuerzas de la diversidad y de la diferencia sólo pueden florecer en tanto se mantengan dentro de las formas predominantes de las instituciones sociales capitalistas. El neo-pluralismo de la política de diferencia (incluidas las que se basan en la “raza”) no puede constituir un desafío substancial al sistema productivo del capitalismo que es capaz de acomodarse a un vasto pluralismo de ideas y de prácticas culturales, y tampoco puede reconocer las maneras en que las distintas manifestaciones de la opresión están íntimamente ligadas a la dinámica central de la explotación capitalista.

Un enfoque histórico materialista entiende que las categorías de “diferencia” son construcciones sociales/políticas que a menudo están codificadas dentro de las formaciones ideológicas dominantes y que también muchas veces juegan un rol en las formas “morales” y “legales” de dominación mediadas por el Estado. También comprende la fuerza “material” de las ideologías, en particular de las ideologías racistas, que asignan distintas esencias culturales y/o biológicas a diferentes fragmentos de la población, lo que le permite a su vez reforzar y racionalizar las relaciones de poder existentes. Y aún más, una comprensión histórico-materialista percibe la manera en que la “diferencia” es primordial para la dialéctica explotadora de producción/reproducción del capital, su organización laboral y sus procesos, al igual que el modo en que la fuerza de trabajo es evaluada y remunerada.

El problema real es la relación interna o dialéctica que existe entre el capital y el trabajo dentro del proceso mismo de producción capitalista: una relación social en la cual él hunde sus raíces de modo intransigente. Esta relación social, esencial para la producción del trabajo abstracto, tiene que ver con el modo en que se preserva el valor ya existente y de qué manera se crea el nuevo valor (la plusvalía) (Allman, 2001). Si, por ejemplo, el proceso de explotación real y la acumulación de plusvalor se concibe como un estado de manipulación constante y como un proceso que se realiza con mano de obra concreta dentro de un tiempo concreto, con un sistema de costo-producción y un mercado laboral, jamás podremos subestimar las maneras en que las “diferencias” (tanto de raza como de género) están encapsuladas en la dialéctica producción/reproducción del capital. Es esta la relación responsable principalmente de la distribución no equitativa e injusta de los recursos. Una comprensión profunda de este fenómeno es esencial para entender la emergencia de un mercado laboral extremadamente polarizado, en el cual un porcentaje altísimo de ‘gente de color’ está entrampada en los peldaños más bajos de los mercados de trabajo internos y global (McLaren & Farahmandpur, 1999). La “diferencia” en la era del capitalismo globalizado es crucial para el funcionamiento, movimiento y nivel de beneficios de las corporaciones multinacionales, pero este tipo de relaciones complejas no pueden ser descifradas usando el concepto truncado de “diferencia” del culturalismo post-marxista. Separando convenientemente el problema de la “diferencia” y el de clase, se distrae la atención de las formas de crucial importancia en que la ‘gente de color’ (y más específicamente las “mujeres negras”) proporciona capital con su trabajo súper explotado, fenómeno que está en ascenso en todo el mundo. La mayoría de las relaciones sociales constitutivas de las diferencias raciales están en gran medida presididas por las relaciones de producción y existe, sin duda, una división racial y de género del trabajo cuya gravedad y funcionalidad varía y depende del lugar que se ocupa en la economía capitalista globalizada (Meyerson, 2000).[6]

Después de lo antedicho, queremos incluir un ítem importante que diferencia nuestro enfoque de aquellos que invocan el bastante trillado triplete raza/clase/género, que puede sonar a los no iniciados como una fórmula muy radical y vagamente marxista. No lo es. La raza, la clase y el género, si bien invariablemente se intersectan e interactúan, no son co-primarias. Este “triplete” se aproxima a lo que los “filósofos denominan una categoría errónea”. Superficialmente, el triplete suena bastante convincente, ya que alguna gente es oprimida por su raza, algunos por su género y otros por su clase, pero esto “es una grosera confusión”, ya que “no es cierto que algunos individuos manifiesten ciertas características denominadas ‘clase’ que luego desembocan en su opresión; por el contrario, pertenecer a cierta clase es ser oprimido” y en este sentido la clase es una “categoría totalmente social” (Eagleton, 1998:289). Más aún, aunque la “clase” se invoca como parte del malhadado tríptico mencionado más arriba, se la despoja de su dimensión social práctica o se la trata incluso como un fenómeno cultural, como si sólo fuera otra forma de “diferencia”. En todas estas instancias la clase pasa de ser una categoría económica y también social a ser otra exclusivamente cultural o discursiva, donde la clase sólo significa una “posición del sujeto”. Es así como se separa a la clase de la economía política del capitalismo, el poder de clase es separado de la explotación y de la estructura de poder “en la cual aquellos que controlan los recursos producidos de manera colectiva sólo lo hacen debido al valor generado por aquellos que no lo tienen” (Hennessy & Ingraham, 1997:2). Estas teorizaciones han reemplazado un análisis materialista histórico de la clase por un análisis cultural de la clase. En consecuencia, muchos post-marxistas también han despojado a la idea de clase precisamente de aquellos elementos que, para Marx, la hacían más revolucionaria, en especial su status como forma universal de explotación cuya abolición requeriría (y además era primordial para) la abolición de todas las manifestaciones de opresión (Marx, 1978:60).

Contrariamente a lo que sostienen muchos, la teoría marxista no relega la categoría de “diferencia” al mausoleo conceptual. En cambio, ha tratado de reanimar estas categorías para interrogar cómo se refractan a través de las relaciones materiales de poder y privilegio y cómo están ligadas a las relaciones de producción. Por sobre todas las cosas, ha enfatizado e insistido en el hecho de que el amplio sistema político y económico en el que está inmersa, debe ser comprendido profundamente en toda su complejidad. De hecho, Marx aclara de qué manera las estructuras de raza y etnias “están implicadas en el proceso de circulación del capital variable”. En la medida en que “el género, la raza y la etnia se entienden como estructuras sociales y no como categorías esenciales”, el efecto de explorar su inserción en la “circulación del capital variable (incluyendo su posición dentro de la heterogeneidad interna del trabajo colectivo y por lo tanto en la división del trabajo y el sistema de clases)” debe interpretarse como una “fuerza poderosa que las reconstruye de maneras intrínsecamente capitalistas” (Harvey, 2000:106). A diferencia de otras narrativas contemporáneas que tienden a focalizarse en una u otra forma de opresión, el innegable poder del materialismo histórico reside en su capacidad de revelar: 1) que las formas de opresión basadas en categorías de diferencia no poseen autonomía relativa con respecto a las relaciones de clase sino que constituyen las maneras en las cuales la opresión es vivida/experimentada dentro de un sistema de clases; 2) cómo las formas de opresión social funcionan dentro del sistema capitalista que las alberga.

Este enfoque hay que distinguirlo de aquellos que invocan el término “clasismo” y/o “elitismo de clase” para (pretendidamente) avanzar la idea de que “la clase es importante” (cf. Hooks, 2000), dado que nosotros estamos de acuerdo con Giménez (2001:24) en que “la clase no es simplemente otra ideología para legitimar la opresión”. Más bien lo que denota la clase son “las relaciones de explotación entre la gente, que están mediadas por sus relaciones con los medios de producción”. Si desechamos esta conceptualización de clase, nos restringimos al lugar subjetivo que ocupa el individuo en la intersección de estructuras de desigualdad, donde la comprensión subjetiva de cada uno, y de quien uno realmente es, se basa en las “experiencias”.

Otra advertencia. Sosteniendo todo esto, no estamos dispuestos a renunciar al concepto de experiencia. Muy por el contrario, creemos que es fundamental atesorar la categoría de la experiencia vivida como punto de referencia, a la luz de las erradas críticas post-marxistas que inducen a pensar que todas las formas de análisis de clase marxistas deben estar permeadas por la subjetividad. Sin embargo, tampoco defendemos el fetichismo acrítico de la “experiencia” que tiende a suponer que la experiencia de algún modo garantiza la autenticidad del conocimiento y que a su vez trata a la experiencia como un concepto que se explica a sí mismo, en forma transparente y exclusivamente individual. Lo que nosotros pretendemos es un marco conceptual que busque hacer conexiones entre situaciones aparentemente aisladas y/o experiencias particulares, en las que exploramos cómo están constituidas, o circunscriptas, por circunstancias históricas y sociales más amplias. La comprensión de la experiencia por sí sola no es confiable, porque, en forma dialéctica, ella constituye una unidad de los opuestos. Es a la vez única, específica y personal, pero también parcial, social y producto de fuerzas históricas de las cuales los individuos tienen poca o ninguna noción (Giménez, 2001). En este sentido, una buena descripción de la experiencia inmediata en términos de conciencia de una particular forma de opresión (racial u otra) puede ser un apropiado e indispensable punto de partida. Sin embargo, esta noción puede fácilmente convertirse en una prisión aislada de “diferencia” a menos que trascienda la estrecha percepción de la opresión, se confronte con el sistema social en el cual está inmerso y se expanda en una análisis complejo y multifacético (de las formas de mediación social) que sea capaz de describir la organización general de las relaciones sociales. Es decir, que se requiere un enfoque amplio basado en la clase.

 

Con el concepto de clase seremos capaces de ver una red de relaciones sociales que constituyan toda una organización social, lo cual a la vez implica y descifra la raza/etnia y el género... [una] perspectiva [de clase] radical de la economía política que enfatice la explotación, el despojo y la sobrevivencia ataca el problema de […] la diversidad (y de la diferencia) más allá de las cuestiones de identidad consciente, tales como la cultura y la ideología o de un paradigma de homogeneidad y heterogeneidad […] o de imperativos éticos con respecto al “otro”. (Bannerji, 2000:7.19).

 

El enfoque de la economía política radical es crucial, ya que distintas perspectivas “culturalistas” quisieran reducir el rol de la economía política y de las fuerzas de clase en la construcción del edificio de “lo social”, incluidas allí las constelaciones variables y los significados de “la diferencia”. Es de destacar que ninguna de las “diferencias” evaluadas en las corrientes culturalistas, ni la “raza” por sí sola, ciertamente, pueden explicar la transformación integral de la estructura del capitalismo de los últimos anos. Estamos de acuerdo con Meyerson (2000) que la “raza” no es una categoría explicativa adecuada por sí sola, y que el uso de la “raza” como categoría descriptiva o analítica tiene graves consecuencias por el modo en que se supone que la vida social se constituye y está organizada. La categoría “raza”, es decir el marco conceptual con el cual los oprimidos a menudo eligen interpretar las experiencias de desigualdad, “les impide ver la realidad concreta de la clase y opaca la estructura real de poder y de privilegio”. Al respecto, la “raza” muchas veces es un “obstáculo para comprender el rol central de la clase para conformar los logros personales y colectivos en la sociedad capitalista” (Marable, 1995:8,226). De diferentes modos, el uso de la “raza” se ha convertido en una trampa analítica, justamente cuando se la ha utilizado aislada antisépticamente del terreno más desordenado de las relaciones históricas y materiales. Esto no implica, naturalmente, que ignoremos a la opresión racial y al racismo. Por el contrario, un desplazamiento analítico de la “raza” hacia una conceptualización plural de los “racismos” y sus articulaciones históricas es una necesidad indeclinable (cf. Mc. Laren y Torres, 1999). Sin embargo, es importante señalar que la “raza” no explica el racismo ni ninguna forma de opresión racial. Dichas relaciones se comprenden mejor en un contexto de poder de clase, tal como lo sostienen Bannerji, Marable y Meyerson. Más bien nos obliga a forjar un desplazamiento conceptual en las formulaciones teóricas que implica (entre otras cosas) superar la ideología de la “diferencia” y de la “raza” como prismas dominantes para entender la explotación y la opresión.

Hemos sostenido que es virtualmente imposible conceptualizar a la clase sin atender a las formas y contenidos de las diferencias, pero insistimos en que esto no implica que la lucha de clases esté perimida y superada por la política de las diferencias. Como dice Jameson (1990:136), estamos ahora en el medio de un retorno a la “forma más fundamental de la lucha de clases” vista a la luz de las actuales condiciones globalizadas. La situación en que se vive hoy en día sugiere que la lucha de clases “no es cosa del pasado” y que aquellos que tratan de socavar su importancia no sólo son “moralmente insensibles” y “están seriamente fuera de contacto con la realidad”, sino también en gran medida ciegos “a las necesidades de una gran masa de gente que apenas están sobreviviendo dentro de los mecanismos recientemente perfeccionados del capitalismo con respecto a su voracidad globalizada” (Harvey, 1998:7-9). Desde nuestro punto de vista, una comprensión más integral y políticamente más útil de la coyuntura histórica contemporánea exige avanzar sobre el análisis de clase y la primacía de la clase trabajadora como agente fundamental del cambio.[7]

Esto no significa concebir como “secundario” lo atinente a aquellos que son marginados por su raza, etnia u otras, como en general nos lo echan en cara los post-marxistas. Se ha dicho muchas veces que darle importancia a las relaciones sociales capitalistas, indefectiblemente subvierte la importancia de atender a las “diferencias” y/o a trivializar la lucha contra el racismo, etcétera, en favor de una política en abstracto, definida como basada en la clase y típicamente identificada como “blanca”. Es curioso que muchas de estas formulaciones descansen sobre una lógica grotesca y muchas veces no enunciada, en la cual se supone que las “minorías” raciales y étnicas están relacionadas sólo coyunturalmente con la clase obrera. Esta postura es claramente absurda, ya que el concepto de “clase obrera” está compuesto, sin duda, de hombres y mujeres de diferentes razas, etnias, etcétera (Mitter, 1997). Gran parte de la crítica post-marxista sufre de un sutil (por no decir esencial), racismo ya que sostiene que la “gente de color” no puede de ningún modo ocuparse de otros problemas más allá de lo que concierne a sus “diferencias” raciales o étnicas. Significaría que las “personas de color” son caricaturas ingenuas y unidimensionales que presuponen que su vida laboral es menos crucial para su auto comprensión (y supervivencia) de lo que sería para sus compañeros blancos.[8] También desconoce “el hecho que la clase es una dimensión que no se puede erradicar de la vida de nadie” (Giménez, 2001:2) y que la opresión social está más que tangencialmente ligada a la clase y a las relaciones de explotación de la producción. Sobre este tema, vale la pena citar largamente a Meyerson:

 

El marxismo, cuando se lo interpreta de manera adecuada, enfatiza la primacía de la clase en muchos sentidos. Uno es, por supuesto, la primacía de la clase obrera como agente revolucionario: primacía que no relega a las mujeres y a los negros a un plano “secundario”. Si no, se pretendería que la “clase obrera” sean sólo los blancos. La división entre clase obrera blanca y todas las demás, cuya identidad (junto con la correspondiente teoría social que explicaría dicha identidad) se concibe como fundamentalmente de género y de raza, o bien un híbrido. La primacía de clase significa [...] que construir una organización u organizaciones internacionales de trabajadores, multirraciales, con ambos sexos, debería ser el objetivo de cualquier movimiento revolucionario, de modo que la primacía de clase coloca a la lucha contra el racismo y contra el sexismo en su mismo centro. La coherencia de esta postura se basa en el poder explicativo del análisis de clase para entender los determinantes estructurales de la opresión de raza, género y clase. La opresión es múltiple y se interrelaciona, pero sus causas, no (2000).

 

La coherencia de esta postura sugiere que las formas de explotación y de opresión están relacionadas internamente, de modo que se localizan dentro de una misma totalidad: la que actualmente queda definida por el gobierno de la clase capitalista. El capitalismo es una totalidad abarcadora que, desafortunadamente, se está volviendo cada vez más invisible en las narrativas “discursivas” de los post-marxistas, quienes valorizan a las “diferencias” como enunciados primordiales para una explicación.

En nuestra opinión, es llamativo que una gran parte de la teoría social contemporánea haya abandonado los problemas del trabajo, de la explotación capitalista y del análisis de clase, justamente en una época en que el capitalismo se vuelve más universal, más despiadado y más mortífero. La metáfora de una “torre de Babel” contemporánea nos parece apropiada para citarla aquí. Los científicos que adoptan posturas radicalizadas en las salas de conferencia, mientras que ignoran la posibilidad de que sus maniobras discursivas aparentemente muy progresistas no hacen nada para promover las luchas “contra la opresión y la explotación que continúan siendo reales y materiales y no tan sólo problemas ‘discursivos’ del mundo contemporáneo” (Dirlik, 1997:176). Harvey (1998:29-31) acusa a los nuevos emprendimientos universitarios por ser “maestros de la teoría por la teoría misma” cuyo “discurso radicalizado” ha evadido hábilmente “los inevitables acertijos de la lucha de clases”, y que “a la sombra de un discurso desvalorizado y una política oportunista” han sido “despojados de su tan mentado progresismo”. Durante muchos años fueron “contestatarios del socialismo”, ridiculizaron a los marxistas y promovieron “sus propias teorías alternativas de liberación”, pero ahora han sido “reducidos mayormente al rol de suplicantes en la forma de degradación más inimaginable de políticas pluralistas”. Defendiendo la política de las diferencias, “la guerra de clases no se suspende” y ellos parecen “incapaces o no estar dispuestos a concentrarse en el genocidio económico sin precedentes que está ocurriendo en todo el mundo”.

La cáustica crítica de Harvey sugiere que los post-marxistas han estado ocupados tocando el violín mientras Roma se incendia. Sus comentarios recuerdan a los que hizo Marx (1978:149) en su crítica a los Jóvenes Hegelianos, que eran “a pesar de sus enunciados supuestamente ‘rebeldes’ los conservadores más empedernidos”. Marx lamentaba que los Jóvenes Hegelianos sólo se peleaban por “frases” y que de esta manera “no estaban combatiendo de ninguna manera al mundo real tal como existe” sino que seguían combatiendo palabras con palabras. Tomando el ejemplo de Marx y sustituyendo lo de “frases” por “discursos” o “resignificantes”, podríamos postular que los practicantes de la política de diferencias que operan con marcos exageradamente culturalistas, que privilegian el ámbito de la representación como el escenario primordial de las luchas políticas, cuestionan ciertos discursos del poder mientras que legitiman otros. Además, como les falta una perspectiva de clase, su propia posición de clase reniega de los gestos revolucionarios. Así lo señala Ahmad (1997:104):

 

Se puede hablar de una serie de desorientaciones e inclusive de opresiones, pero se cultiva todo tipo de cortesía e indirectas sobre la estructura de las relaciones capitalistas de clase en las cuales dicha opresión está enclavada. Hablar de ello directa y simplemente implica ser “vulgar”. En este clima de lenguajes a la manera de Esopo, es absolutamente esencial reiterar que la mayoría de las cosas se refieren a la clase. Este tipo de enunciados es... sorprendente sólo en una cultura como la de las universidades norteamericanas... pero es justamente en este tipo de culturas que la gente necesita oír estas verdades obvias.

 

Estas muy acertadas observaciones de Ahmad implican que un análisis profundo de la masacre producida por la explotación de clase “globalizada” ha sido marginada en su mayor parte por el tipo de radicalismo que se ha instituido en la izquierda académica de los Estados Unidos. También sugiere que mientras distintos post-marxistas nos han invitado para unirnos a sus eufóricas celebraciones en las cuales festejan el desplazamiento del capitalismo, el abandono de la política de clase y la decadencia de las meta-narrativas (especialmente las del marxismo y del socialismo), son incapaces de ver la más “meta de las meta-narrativas de los últimos tres siglos, el lento anexamiento de todo el mundo por la dominación del capital sobre la humanidad trabajadora que, en las últimas décadas, ha tenido un éxito sorprendente” (Ahmad, 1997:364). Es por ello que Ahmad nos invita de nuevo a hacernos la pregunta proverbial: ¿Entonces, qué hacer? Ante esta pregunta no podemos ofrecer recetas teóricas, pedagógicas o políticas simples. Sin embargo, podemos argumentar que, si el objetivo es el cambio social, los docentes y teóricos progresistas no pueden reemplazar al análisis de clase por la política de las diferencias.

 

Sede Nacional del Partido de las Panteras Negras. Febrero de 1970.

 

Hace ya más de dos décadas que asistimos a los jubilosos pronunciamientos de liberales y conservadores acerca de la muerte del socialismo. Al mismo tiempo, el presunto fracaso de la historia por derrotar las relaciones capitalistas existentes ha sido interpretado por muchos autodenominados “radicales” como una señal de la inevitabilidad del capitalismo. En consecuencia, la repetida frase “No hay alternativas”, que era enarbolada por liberales y conservadores, ha sido reforzada por el coro de las voces post-marxistas que recomiendan darle al socialismo un entierro decoroso y seguir por otro camino. En este contexto, hablar de la promesa de Marx y del socialismo parece un anacronismo, incluso una ingenuidad, especialmente en vista de que la vanguardia intelectual post-cualquier cosa ha demostrado que eso sería una locura. Sin embargo, queremos seguir creyendo que los cacareados “No hay alternativas” deben ser combatidos, ya que nos ofrecen como fait accompli algo que cualquier izquierdista progresista debe rehusarse a aceptar. Hablamos del triunfo del capitalismo y sus socios políticos del neoliberalismo, que han colaborado para enseñarnos que el sufrimiento es algo natural, han socavado las luchas colectivas y han obliterado la esperanza. Estamos de acuerdo con Amin (1998) que dice que estas proclamas deben ser derrotadas y descartadas por absurdas y criminales. Porque nos enfrentan a un desafío que no tiene incertidumbres: la humanidad puede ser dirigida por la lógica del capitalismo a un destino de suicidio colectivo o bien podrá facilitar el camino hacia un proyecto humanista alternativo de socialismo globalizado.

Las burdas condiciones que inspiraron a Marx para esbozar su crítica del capitalismo están presentes y prosperando. Las desigualdades de riquezas y el craso desequilibrio de poder que existe hoy en día están llevando a ciertos abusos que exceden lo que Marx podía encontrar en su época (Greider, 1998:39). El capitalismo globalizado ha facilitado el camino hacia una concentración obscena de la riqueza en manos de algunos pocos y ha creado un mundo cada vez más dividido entre aquellos que gozan de un lujo opulento y aquellos otros que languidecen en condiciones de miseria económica. En cada rincón de la Tierra estamos asistiendo a la desintegración social, que se distingue por el aumento de la pobreza y desigualdad más abyectas. En la presente coyuntura histórica, la riqueza combinada de las 225 personas más ricas es casi igual al ingreso anual del 47 por ciento más pobre de la población mundial. Más aun, la riqueza conjunta de las tres personas más ricas del mundo excede al PBI de las 48 naciones más pobres (CCPA Monitor, 2002:3). Aproximadamente 2.800 millones de personas, es decir casi la mitad de la población mundial, lucha con desesperación para vivir con menos de dos dólares al día (McQuaig, 2001:27). Más de 250 millones de niños trabajan como esclavos y hay más de 1.000 millones de trabajadores desempleados o subocupados (Rosenthal, 2000). Estas son las realidades concretas de nuestro tiempo, realidades que requieren un vigoroso análisis clasista, una indeclinable crítica al capitalismo y una política de oposición capaz de confrontar con lo que Ahmad (1998:2) denomina “el universalismo capitalista”. Son realidades que requieren algo más de lo que pueden ofrecer los profetas de las “diferencias” y post-marxistas que quieren que releguemos al socialismo a la chatarra de la historia y a momificar al marxismo junto con el cadáver de Lenin. Nunca antes se ha necesitado con tanta desesperación un análisis marxiano del capitalismo y del dominio de clase. Lo cual no significa que todo lo que Marx haya dicho o anticipado se haya vuelto realidad, porque evidentemente ese no es el caso. Muchas críticas a Marx se centran en sus estrategias para llegar al socialismo, lo cual está ampliamente justificado. No obstante, Marx nos proporcionó un conocimiento fundamental de la sociedad de clases, que sigue siendo cierto hasta el día de hoy. La relevancia duradera de Marx se halla en su denuncia del capitalismo que continúa haciendo estragos en la vida de casi todos. Mientras que los defensores del capitalismo han intentado esconder su trasfondo sórdido, la descripción de Marx del capitalismo como el poder oscurantista del brujo es aun más apta a la luz de las condiciones históricas y económicas actuales. Más que desacreditar a Marx, descentrar el rol del capitalismo y descartar el análisis clasista, los docentes progresistas deben seguir estudiando la obra de Marx y extrapolar de ella lo que les sirve teóricamente, pedagógicamente y, fundamentalmente, en política, a la luz de los desafíos que nos enfrentan.

La urgencia con la cual Amin llama a una visión socialista colectiva requiere, como hemos dicho antes, ir más allá de los particularismos y el pluralismo liberal que nos hace creer en la “política de las diferencias”. También requiere desafiar la muy dudosa suposición que constituye el núcleo de la teoría, la pedagogía y la política “radical” contemporánea. En lo que se refiere a un cambio efectivo, lo que se necesita es una comprensión coherente de la naturaleza sistémica de la opresión y de la explotación, basada en los preceptos de una economía política revolucionaria (como la hemos esbozado más arriba) y que incorpore los conceptos de Marx de “unidad en la diferencia” según los cuales la gente comparte amplios intereses comunes. Estos conocimientos van mucho más allá del ámbito de la teoría, dado que el modo en que intentamos interpretar y explorar el mundo social, los conceptos y el marco que usamos para expresar nuestra comprensión socio-política son mucho más que categorías abstractas. Aquí se integran las intenciones, las prácticas de organización y una agenda política que identifica un análisis de clase sobre la base de nuestros conocimientos. La lucha de clase como fundamento de nuestra transformación política implica algo muy diferente que meramente construir una serie de organizaciones políticas alrededor de problemas como los de la raza, las etnias y el género. Contrariamente a lo que “Shakespeare sostiene, que una rosa con cualquier otro nombre seguiría teniendo su aroma delicioso”, está claro que este no es el caso en cuestiones políticas: en política, “la esencia de la flor está en el nombre que se le da” (Bannerji, 2000:41).

La tarea que enfrenta la gente progresista hoy en día es aprovechar el momento y plantar las semillas de una agenda política que esté basada en las posibilidades históricas e informada por una visión enderezada a superar las condiciones de explotación. Estas semillas se derivan del árbol de la economía política revolucionaria. Para la gran mayoría de la gente hoy en día (la gente de todas “las clasificaciones raciales o identidades o géneros y orientaciones sexuales”) el marco de referencia común que abarca todas las “diferencias”, las “preocupaciones y aspiraciones que más ampliamente están difundidas, son aquellas que se basan en la experiencia común de la vida cotidiana, conformadas y limitadas por la económica política” (Reed, 2000:xxvii). En tanto que los post-marxistas que defienden la política de las “diferencias” nos quieren hacer creer que dicha postura está   fuera de moda, nosotros decimos que las categorías que ellos han usado para analizar “lo social” están perdiendo su utilidad en vista, especialmente, de los “movimientos sociales” contemporáneos. En todo el mundo, se han creado grandes movimientos anticapitalistas. En febrero de 2002, los cánticos de “Otro mundo es posible” fueron el tema central de las protestas en Porto Alegre. Parecería que la gente que lucha en las calles jamás ha oído hablar de que “No hay otra alternativa”, el fin de las grandes narrativas de la emancipación o el descentramiento del capitalismo. Parecería que la lucha por la mera supervivencia o algún tipo de dignidad humana en las humildes calles de las metrópolis distópicas no nos dan ni el tiempo ni la oportunidad de leer las graves proclamas que emanan de las aulas de seminarios. Como señalara E.P. Thompson alguna vez (1978:11), a veces “la experiencia entra sin golpear a la puerta y anuncia muertes, crisis de subsistencia, guerras de trincheras, desempleo, inflación, genocidio”. No significa todo esto que el socialismo sea inevitable, pero la sensación de una nueva posibilidad anima a todas las corrientes sociales actuales. El conocido historiador Howard Zinn (2000:20) dijo hace poco que después de muchos años de organizar por un solo problema (es decir, la política de las diferencias), la Organización Mundial de Comercio y las otras protestas contra las corporaciones capitalistas marcan un punto de inflexión en la “historia de los movimientos en las últimas décadas”, ya que la “clase”, más que ningún otro problema, fue lo que “vinculó a todos”. Si parafraseamos a Thompson (1978:25) podríamos decir que la historia no parece estar siguiendo el guión de la teoría.

Nuestra visión se fundamenta en el materialismo histórico de Marx y su humanismo socialista revolucionario, que no debe ser contaminado por el humanismo liberal. La visión socialista humanista, cuyos rasgos principales incluyen el potencial creativo que quiere desafiar en forma colectiva las circunstancias que han heredado, es un rasgo crucial de la pedagogía y política de izquierda. Este tipo de humanismo intenta dar expresión al dolor y a la degradación de los oprimidos, aquellos que sufren bajo el manto siniestro y horrible del capital “globalizado”. Reclama asimismo la transformación de aquellas condiciones que han impedido al grueso de la humanidad realizar su potencialidad. Invierte su esperanza de cambio en el desarrollo de una conciencia crítica y busca agentes sociales que hagan historia, aunque no siempre sea en las condiciones que ellos eligieron. La meta política del humanismo socialista es, no obstante, “no quedarse en las diferencias” sino más bien “emancipar las diferencias a nivel de todo lo que es humanamente mutuo y recíproco”. Esto sería un gran paso adelante para “el descubrimiento o creación de nuestras diferencias reales que, en definitiva, sólo pueden ser exploradas de manera recíproca”. (Eagleton, 1996:120). Por encima de todo, la relevancia duradera de una política y una pedagogía socialista revolucionaria es la importancia que le otorga al cuestionamiento del capitalismo.

Ya no podemos darnos el lujo de permanecer indiferentes al horror y a la barbarie cometidas por las maquinaciones salvajes del capitalismo. Debemos reconocer que la democracia capitalista es ineludiblemente contradictoria en su misma conformación. El capitalismo y la democracia no pueden considerarse términos intercambiables sin un esfuerzo profundo para crear un idealismo vacío. La gente de izquierda comprometida debe indeclinablemente cultivar una visión socialista de la democracia que se rehúse olvidar a “los condenados de la Tierra”, a los niños de los condenados y a las víctimas de la cultura del silencio. Esta tarea exige mucho más que piruetas imaginarias y posturas irónicas en el área agnóstica de las prácticas significantes. La gente de izquierda debe iluminar las pequeñas tiendas del horror que se esconden detrás de la fachada lustrosa de la “globalización”, debe desafiar la verdadera “maldad” presente en los tentáculos del capitalismo global. Y además de todo lo anterior, la gente de izquierda debe buscar las fisuras en el edifico del capitalismo globalizado e iluminar aquellas fisuras que pueden parir nuevas alternativas. El socialismo hoy en día sin duda marcha a contracorriente de la sabiduría heredada, pero su visión de una mucho mejor y más libre conformación de las relaciones sociales se vislumbra en el horizonte. Este texto aun inédito está naciendo en el presente pero también existe entre los fragmentos de la historia y las huellas de antiguas memorias. Su potencial todavía no está explotado y sus promesas deben ser realizadas.

 

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