El “metafísico” y el “filósofo de sociedad”: Leopardi y Gramsci frente a la modernidad.

La relación posible entre Antonio Gramsci y Giacomo Leopardi, el más grande poeta y pensador italiano del siglo XIX, se torna dificultosa por las numerosas interpretaciones que se han sedimentado sobre la obra de los dos pensadores (recuerdo que Leopardi después de Dante Alighieri es el literato italiano sobre el que más se ha escrito). Además, la relación ha sido bastante tratada, si se observa la presencia de Leopardo en Gramsci: me refiero al óptimo análisis realizado por Sebastiano Timpanaro.[1] También a la luz de ese análisis se reconoce lo poco eficaz de la comparación sobre el uso y la interpretación que Gramsci hizo de Leopardi, si no es con el fin de buscar algún aspecto del desarrollo del pensamiento gramsciano. Son posibles otras líneas de comparación, como bien evidencian algunos escritos y, en particular, aquellos surgidos del Encuentro de Recanati (Italia) de 1988: se pueden relacionar las metodologías de pensamiento y escritura, con un acercamiento entre el Zibaldone y los Cuadernos de la cárcel, y se puede advertir el espacio ocupado por la metáfora en ambas escrituras[2]. 

 

Para acercarse a la investigación sobre el estado de la sociedad italiana en Leopardi y Gramsci hace falta cerciorarse preliminarmente que el tema haya sido crucial para ambos. No me parece necesario justificar la afirmación para Gramsci, mientras que para Leopardi sería necesaria alguna mención –aunque los ensayos de Umberto Carpi son significativos al respecto[3]– sin presumir de presentar el “pensamiento en movimiento” de Leopardi en toda su articulación diacrónica.

La reflexión sobre el rol social del intelectual se articula ampliamente en el Discorso sopra lo stato presente dei costumi degli italiani [Discurso sobre el estado de las costumbres de los italianos] que, no casualmente, fue realizado en un momento de alta creatividad literaria y de consolidación de la más madura visión filosófica. El Discorso, fechado por Marco Dondero entre la primavera y el verano de 1824 y destinado a la Antología de Gian Pietro Vieusseux, no fue publicado, quizás porque –como sostiene el mismo Dondero– en 1826, año en el que Vieusseux realiza una segunda solicitud, “éste ya no respondía a las nuevas modalidades de intervención en el presente que él hubiera utilizado a partir de fines de 1824”[4].

Leopardi tiene aquí bien clara la cesura producida por la revolución francesa y la distancia entre la Italia del siglo XVIII y la de la Restauración, como para recordar que: “[…] las costumbres y el estado de Italia han cambiado increíblemente desde su época [aquella de Giuseppe Baretti, autor de la ‘Frusta Cartaria’ 1761-1765, y único ejemplo de investigador atento de las costumbres italianas, aunque ‘spíritu, en gran parte, bastante más falso que original, e inmoderado al decir maldades’] es decir, desde antes de la revolución, al tiempo presente”y “maxime la Italia meridional”, y que – con motivo de la presencia francesa – “Italia está, en cuanto a las opiniones, al nivel de los otros pueblos, excepto por una mayor confusión en las ideas y una menor difusión de conocimientos en las clases populares” (TPP 1012). Esto, sin embargo, no implica para la sociedad italiana un status privilegiado y positivamente europeo, ya que ésta se encuentra en una condición social y civil totalmente original “por la suma diversidad de sus circunstancias” y para Leopardi – según una orientación variadamente testimoniada y claramente ahistórica – “la conservación de la sociedad parece más obra del azar que de otra razón” (TPP 1013). Entre caracterización original de las circunstancias y conservación casual de la composición social, Italia aparece ante los ojos de Leopardi como un “caos que verdaderamente asusta al corazón de un filósofo”, un lugar social disgregado y triturado, en el cual falta justamente la élite cultural y social, aquella “sociedad más restringida” que hace que “las naciones enteras” “devengan casi una familia” (TPP 1013). En tales sociedades “el amor propio natural” asume el aspecto de la ambición y permite, “después de la destrucción de las ilusiones”, el consolidarse de un sentimiento que, aun siendo ilusorio, es de todos modos socialmente productivo, como el honor, que conduce a una estima de la opinión pública suficiente para la convivencia civil y el mantenimiento de los lazos sociales.

Si la nación italiana no es menos respetable que las otras naciones europeas, “en cuanto al abandono de las antiguas creencias” y, en consecuencia, “está privada, como las otras, de todo fundamento moral y de todo verdadero vínculo y principio conservador de la sociedad”, menos aún está exenta de una “sociedad más estrecha”, cuando las únicas formas de integración en la sociedad italiana son “el paisaje, los espectáculos y las Iglesias” (TPP 1015). No sólo falta totalmente, en Italia, la opinión pública y el interés por ésta, sino que falta además “cualquier tipo de actividad” que suponga la búsqueda de un objetivo y la «esperanza en el porvenir»; privada de ilusiones y de expectativas (cfr. TPP 1016). Se trata de una desertificación de la existencia que es el producto de la falta de una aplicación útil de la tendencia propiamente humana a la imitación, que hace posible en una sociedad estrecha “la ilusión de la existencia” y que anula la misma propensión al “imaginario que por naturaleza nos lleva a concederle algún valor a la vida” (TPP 1016). Leopardi describe una soledad no solo subjetiva, sino colectiva, producto de “una disipación diaria y continua sin sociedad” (TPP 1017). Es ésta una condición eminentemente filosófica, en cuanto permite sentir la vanidad de la vida, si bien por opinión y por sentimiento, y no por elaboración racional.

En conclusión, una sociedad en la que “Los usos y costumbres” “se reducen generalmente a esto, que cada uno siga el propio uso y costumbre, tal como éstos sean”, no podrá arraigarse ni moral ni culturalmente. En el pueblo italiano se produjo el desengaño más frío, en contraste con su naturaleza “caliente” y “meridional”: las circunstancias histórico-sociales trasformaron una nación, «la más sensible y caliente por naturaleza» en un pueblo de cínicos, frío y desilusionado.

Desde una mirada general, el Discorso demuestra una notable capacidad de observación de las dinámicas sociales y no le falta sensibilidad histórica, especialmente en el cotejo entre sociedad medieval y moderna, y entre pueblos meridionales y septentrionales, aún con una visión sustancialmente cíclica de la historia; esto puede ser eficazmente definido –como ha sido observado– una “metafísica de las costumbres” y una “filosofía de sociedad”[5]. Una “metafísica de las costumbres”, porque la naturaleza humana se estudia en cuanto segunda naturaleza, es decir, como naturaleza modificada, conformada según circunstancias históricas y geográficas específicas y consolidada en “costumbres”, reconducidos a la generalidad metafísica. Una “filosofía de sociedad”, en cuanto el Discurso examina no al hombre en sí, sino las relaciones recíprocas entre los hombres, sus conformaciones históricas, las costumbres concretas de la vida asociada. Claro que la experiencia directa en la cual Leopardi pudo inspirarse para describir en el Discurso las costumbres de los italianos, estaba limitada a las dos únicas sociedades que entonces conocía, aquella recanatense y aquella romana. Sin embargo, tal descripción es –debería concluirse– premonitoria, y predispone a aquella fuerte tensión filosófica, conjuntamente trágica y cósmica, que Leopardi vivirá en la última parte de su vida y que lo conducirá a auspiciar «una civilización verdaderamente humana»[6].

 

 

Como es sabido, el concepto de literatura nacional-popular fue elaborado por Gramsci en relación con la crisis de la acelerada perspectiva de una revolución comunista en Italia y sobre la base de un atento reconocimiento histórico sobre la tradición literaria y cultural italiana del Siglo XIX, que debería haber constituido uno de los libros para componer für ewig^N.T.3, atesorando los apuntes recogidos en los Cuadernos. La perspectiva de una literatura nacional-popular que contribuyese a la conquista de la hegemonía cultural sobre las masas proletarias por parte del movimiento comunista, liberándolas de la condición de inferioridad frente a la burguesía, debía atesorar la experiencia de la fase risorgimentale^N.T.4, cuando los intelectuales liberales moderados habían intentado conquistar dicha hegemonía. El concepto de literatura nacional-popular es –para Gramsci– problemático, especialmente en Italia, donde “el intelectual típico moderno [y Leopardi se ajustaría bien a tal tipología] se siente más ligado a Annibal Caro o Ippolito Pindemonte que a un campesino pugliese o siciliano” (Q. 21, 5, 2116).

En su concepción de la literatura nacional-popular Gramsci desarrolla, en forma fragmentaria de apuntes siempre revistos y revisables, un análisis histórico de la cultura italiana que nunca se esconde en la dimensión sociológica: la historia de los intelectuales debe producir “una serie de ensayos de ‘historia de la cultura’ (Kulturgeschichte) y de historia de la ciencia política” (Q. 12, 1, 1515). Como es sabido, Gramsci denuncia la función cosmopolita y no nacional de los intelectuales italianos, pero además observa su carácter activo, en el contexto de una Italia concebida “como complementaria de todos los otros países, como productora de belleza y de cultura para toda Europa”, como en el caso de Francesco Algarotti (Q. 9, 38, 1118). El gran proyecto gramsciano de reforma intelectual y moral que hace hincapié sobre un nuevo rol pedagógico de los intelectuales emana del análisis del Siglo XIX italiano, tiempo en el que la literatura desarrolló –a diferencia del suyo (y del nuestro)– una función “política” nacional a través de la hegemonía de los moderados[7].

La perspectiva gramsciana se podría, con razón, definir “prometeica”, en cuanto valora el mito de la rebelión constructiva, expresado en forma dramática por Johann Wolfgang Goethe, con el esbozo de la tragedia Prometheus y con el himno Prometeo (1773-1774); como es sabido, Goethe fue precozmente traducido por Gramsci[8], que lo consideró uno de los mayores cantores de la modernidad, también por su visión prometeica de la sociedad. En torno a Prometeo, en relación con Goethe, Gramsci proyecta también una “exposición de la fortuna literaria, artística e ideológica del mito de Prometeo” (Q 8, 214, 1072). Bajo este aspecto no se puede evitar remarcar la apertura con respecto a Leopardi que, en la Apuesta de Prometeo (30 de abril – 8 de mayo de 1824), pone en escena el fracaso de Prometeo y con éste la denuncia de la irredimible infelicidad humana (cfr. Q. 10, 48, 1, 1335 e Q. 9, 121, 1187).

La dimensión literaria moderna es descubierta por Gramsci también en la sugerencia de un estilo moderno que permea una estética de la fantasía, como emerge sobre todo de algunas Cartas[9]. En las diez citaciones relativas a Leopardi, rastreables en los Cuadernos y en las Cartas (a las nueve rastreadas por Timpanaro agrego otra, indirecta, del Cuaderno 6, relativa al Pastor errante en Asia)[10] se reflexiona acerca de la aplicación de la orientación prometeica gramsciana a un proyecto de reforma nacional y popular de la cultura italiana que ve su motor en el rol propulsor del intelectual orgánico. Me parece que la lectura de Timpanaro recoge de modo convincente el nivel de un interés no convencional por Leopardi, sobre todo en la fase juvenil, junto con la distancia entre el proyecto gramsciano y la concepción filosófica de Leopardi.

El proyecto metodológico propuesto –en una página de los Cudernos titulada Cuestiones de método– para “estudiar el nacimiento de una concepción del mundo” (Q. 16, 2, 1840), que valdría específicamente para el Zibaldone, no tiene aplicación, sobre todo porque –en mi opinión– el conocimiento de la obra leopardiana en Gramsci, aunque cuidada y extensa y no subalterna a la damnatio crociana, continúa siendo partícipe de una visión sistemática y “profesional” de la filosofía, como por ejemplo en la gran estación de la filosofía idealista alemana, que sin embargo  no capta la relevancia filosófica del pensamiento de Leopardi. Fundamentalmente, las Cuestiones de método propuestas por Gramsci continúan siendo relevantes y deberían ser tenidas en consideración, sea para el estudio del pensamiento leopardiano como para aquel del mismo Gramsci, con la advertencia de que Zibaldone y Cuadernos presentan caracteres fragmentarios e incompletos de las obras inéditas.

Más allá de la notación erudita sobre los Paralipomeni presente en un artículo del Avanti! de 1916, que –como recuerda Timpanaro– expresa un juicio poético y político netamente positivo y presupone una lectura no superficial, y de la participación del sufrimiento de Leopardi ante los insultos de Niccolò Tommaseo (Avanti! del 16 de octubre de 1916), es notable como en el artículo del Ordine nuovo del 10 de enero de 1920, Gramsci promueve la poesía de Leopardi como modelo de poesía popular. Además, para Gramsci, una obra de arte es “mucho más ‘artísticamente’ popular cuanto más su contenido moral, cultural, sentimental se adhiera a la moralidad, a la cultura, a los sentimientos nacionales, no entendidos como algo estático, sino como una actividad en continuo desarrollo” (Q. 6, 62, 731-732). En la carta a Tania del 19 de septiembre de 1927, Gramsci desarrolla la concepción filosófica leopardiana comparándola con aquella que considera “la más prestigiosa antología del Zibaldone hasta entonces aparecida”[11]. Gramsci toma con seguridad la grandeza y la modernidad de Leopardi y la “completa fusión entre la forma expresiva y la concepción”. Leopardi es un pensador de la modernidad con el que es necesario cotejarse y, además, un poeta que sabe plasmar la propia concepción filosófica en la forma expresiva, en absoluto vieja, como pensaban aún la crítica romántica y De Sanctis. Alrededor de 1932 se consuma la desvinculación de Leopardi, con la incomprensión de su posición histórica y la acusación de pesimismo y “turbio romanticismo”, que contrasta con el valor positivo del “prometeico” Goethe. A la leopardiana visión materialista de la fuerza destructiva de la naturaleza, Gramsci contrapone una concepción progresiva que tiene en el centro al hombre social. Él, no obstante, reconoce que la no organicidad del pensamiento leopardiano está ligada a un problema estructural del desarrollo económico y político-cultural italiano, marcado por un desfasaje con respecto al francés, en el cual podía sedimentarse una tradición de pensamiento como aquel sensible que Leopardi hace propio.

Veamos ahora las afinidades y las divergencias en la orientación de pensamiento deteniéndonos sobre el mismo tema socio-cultural arriba tratado en Leopardi. Naturalmente, la mirada en perspectiva es diferente si se miran los escritos que preceden a su presidio o a los Cuadernos. En los primeros se individualizan elementos particulares de divergencia y más amplios aspectos de afinidad.

Una divergencia de fondo concierne a la afirmación gramsciana sobre el carácter social del hombre. Gramsci marca claramente la dimensión “espiritual”, o bien histórica, de la humanidad, sin dejar espacio alguno a un materialismo determinista: “El hombre es sobre todo espíritu, es decir creación histórica, y no naturaleza. No se explicaría, de lo contrario, por qué, habiendo existido siempre explotados y explotadores, creadores de riqueza y consumidores egoístas de ésta, no se ha realizado todavía el socialismo”[12].

Viceversa, un horizonte de referencia que pone en común a Gramsci y a Leopardi en esta fase es la adhesión a la cultura iluminista. Gramsci valora positivamente la eficacia del iluminismo para la formación de una unidad cultural europea; entiende el carácter cosmopolita del iluminismo (del que fue partícipe también Leopardi): esto permitió la “magnífica revolución” que se había formado “en toda Europa, como una conciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa sensible en cada parte suya a los dolores y a las desgracias comunes y que era la mejor preparación para la revuelta sangrienta que se verificó más tarde en Francia”. La onda larga del Iluminismo es extensible a la cultura del proletariado, que debe “saber cómo, por qué y por quién fue precedido” y debe promover la realización integral de la “personalidad humana”[13]. Es ésta una referencia al Iluminismo conjuntamente atenta y crítica, como lo fue en Leopardi. También Gramsci, como Leopardi, toma, de hecho, distancia de cualquier “mitología” de la ciencia y de su inmediata función social. Reflexiona acerca de la debacle de la ciencia y condena –como ya lo había hecho Leopardi– la mitología, sin perder de vista su función racional y positiva[14].

Mirando los Cuadernos no se puede evitar recordar preliminarmente la afinidad entre Gramsci y Leopardi en algunas circunstancias de vida. Las circunstancias son determinantes: sólo la soledad voluntaria o forzada y la separación de la sociedad pueden consentir escribir el Discorso y los apuntes zibaldónicos, como también los Cuadernos. Pero las afinidades se detienen en los márgenes, en cuanto las reflexiones leopardianas de filosofía social encuentran su raíz y su horizonte en una metafísica materialista de la naturaleza, mientras en Gramsci los pensamientos de los Cuadernos son esclarecidos por la luz de fondo de la filosofía política y social.

En segundo lugar, la pertinencia del cotejo yace en la cuestión de la posible convergencia entre la forma en que Gramsci pone el problema del estado presente de las costumbres de los italianos y los correspondientes motivos de reflexión en Leopardi. Es verdad que Gramsci no deja, como sucede en Leopardi, un escrito expresamente dedicado al “estado presente de las costumbres de los italianos” y las notas relativas apuntadas en los Cuadernos son poco más que “un rápido pro memoria” (Q. 11. Avvertenza, 1365) Es para señalar que la misma expresión “a pluma corriente” es usada por Gramsci para definir los Cuadernos y por Leopardi para definir al Zibaldone; cfr. Zib 95. Pero es también cierto que Gramsci busca recoger en las Notas sueltas y apuntes para una historia de los intelectuales italianos (como reza el título del Cuaderno 8) con la aclaración de que “no tiene en absoluto la intención de compilar un zibaldone^N.T.5.: desordenado sobre los intelectuales” (Q. 8, 935). Aquí aparece de modo “despectivo” el término leopardiano, pero no lo referiría al “mamotreto” de Leopardi.

Si quisiésemos encerrar en una breve síntesis el meollo del problema del “estado presente de las costumbres de los italianos” deberíamos tener en cuenta las anotaciones relativas a Ideología y cultura en una edad de crisis. En una de éstas, Gramsci ve la crisis político-social de la posguerra como una “crisis de autoridad de las viejas generaciones dirigentes” y pone un signo interrogativo acerca de cómo “una ruptura así de grave entre masas populares e ideologías dominantes como aquella que se verificó en la posguerra, puede haberse ‘sanado’ con el sólo ejercicio de la fuerza que impide que nuevas ideologías se impongan” (Q. 3, 34, 311). La respuesta es negativa: habrá una “depresión física” que conducirá “a un escepticismo difuso”, gracias al que “el catolicismo devendrá todavía más genuino jesuitismo”. El análisis no está lejos de aquel de Leopardi, que – como se ha visto– reconocía en la excesiva “filosofía” de los grupos dirigentes italianos el mal de una condición social dominada por el cinismo y la indiferencia. También para Gramsci el “escepticismo difuso” deviene un modo común de pensar en una fase de crisis social profunda e irreversible como aquella posbélica, aun si, a diferencia de Leopardi, abre su análisis a la “posibilidad [y necesidad] de formación de una nueva cultura” (Q. 3, 34, 312).

En esta perspectiva analítica, Gramsci se propone también estudiar la ideología dominante a través de la organización material que la sostiene y que produce una opinión pública (cfr. Q. 3, 49, 332). Además, Gramsci es muy consciente del retraso cultural italiano, reflejado en los límites de la lucha resurgimental (vista, es sabido, como “revolución sin revolución” o sea como “revolución pasiva”; Q. 19, 24, 2011). El “acomodatismo” y el “espíritu de casualidad” –escribe en una nota de Pasado y presente (Q. 3, 62, 342)–, encuentran en la carencia proyectual y nacional de los intelectuales italianos su razón de fondo, expresan claramente la tendencia a adaptarse y a convivir con la relatividad de las culturas políticas y sociales, ya puesta en relieve por Leopardi.

En este cuadro analítico me parecen indicativas algunas anotaciones relativas a la obra de Luigi Pirandello, insertas en la rúbrica Los sobrinitos del padre Bresciani, en cuanto se podría reconocer en ésta aquella valoración de una visión nueva de la literatura, como lugar del diálogo filosófico, que podría haber concernido a Leopardi, y, en particular, a las Operette morali. Cuando Gramsci sostiene que “La importancia de Pirandello me parece de carácter intelectual y moral, es decir cultural, más que artística: él ha buscado introducir en la cultura popular la ‘dialéctica’ de la filosofía moderna, en oposición al modo aristotélico-católico de concebir la ‘objetividad de lo real’” (Q. 6, 26, 705), provee una indicación acerca del valor “filosófico” del teatro de Pirandello que se ajustaría igualmente bien a aquella obra “filosófica, aunque escrita con aparente ligereza” que fueron las Operette morali (carta a Antonio Fortunato Stella del 6 de diciembre)[15], ajustando la diferencia entre teatro y cuento breve (pero las Operette tienen también una dimensión teatral) y borrando la pequeña crítica final de Gramsci sobre la dialéctica pirandelliana que “en él es más sofística que dialéctica”. Más adelante –en el Cuaderno 14– Gramsci vuelve sobre el teatro pirandelliano, señalando su “coherencia filosófica”, “indudablemente anticatólica” y alternativa al carácter “humanitario” del teatro verista (Q. 14, 15, 1670-1671). Sabemos cómo Pirandello leyó y apreció a Leopardi y cómo su concepción del mundo, designada por Gramsci como “subjetivista”, produce efectos resueltamente anti-antropocéntricos. Una lectura más atenta y partícipe de las Operette morali, que nunca se mencionan en las pocas notas leopardianas de Gramsci, podría haber conducido a notar en Leopardi aquella función de apertura de la cultura popular a la dialéctica de la filosofía moderna vista en Pirandello.

La cuestión de la filosofía en su relación con la historia de la cultura ocupó intensamente a Gramsci que escribió en el Cuaderno decimoprimero bajo el título Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura ^N.T.6. La filosofía tendrá que invertir un recorrido que pone en el centro al individuo como “individuo limitado a su individualidad”; frente a tal tendencia que ha resuelto al hombre en el individuo separado de sus lazos sociales e históricos, la nueva filosofía ayudará a “concebir al hombre como una serie de lazos activos (un proceso)”, entrelazados entre el individuo, los otros hombres y la naturaleza (Q. 10, 54, 1345-1346). El proyecto de “una doctrina en que todas estas relaciones están activas y en movimiento” constituye un elemento de originalidad del pensamiento gramsciano, también en relación con la tradición marxista, y parecería integrar y extender la concepción leopardiana, limitada a una filosofía de la naturaleza que engloba también la naturaleza humana y que no presenta marcados elementos dinámicos y procesales. No obstante, no me parece que Gramsci haya seguido con convicción su propuesta, si no en un plano más propiamente político, mostrando límites sobre todo en el análisis del vínculo del individuo y de la sociedad con la naturaleza, en la que la visión leopardiana continúa insuperada. Se podría decir –con Timpanaro– que una inyección de “stratonismo” en el marxismo gramsciano le habría consentido a este último volver globalmente unitaria su perspectiva estratégica.

La dirección seguida por Gramsci es, en cambio, aquella de la “filosofía de la praxis”, como “crítica del ‘sentido común’” y “de la filosofía de los intelectuales” (Q. 11, 12. I, 1383), y como motor para la “creación de una cultura integral” y dialécticamente unitaria “que tenga las cualidades de masa de la Reforma protestante y del Iluminismo francés y tenga las cualidades de Clasicismo de la cultura griega y del Renacimiento italiano” (Q. 10, I, 11, 1233).

También se pueden encontrar algunos aspectos de descripción de los Caratteri italiani, paralelos al Discorso de Leopardi, en las dos anotaciones así intituladas de la rúbrica Pasado y presente. La atención de Gramsci se dirige al individualismo del pueblo italiano, a aquellos trazos de retraso apolítico y no nacional que un individualismo “del tipo ‘malviviente’” produce en Italia por razones histórico-sociales ligadas a la responsabilidad del “grupo dirigente nacional” (Q. 6, 162, 815). Nada sustancialmente diferente con respecto a cuanto escribía Leopardi a propósito del difundido cinismo y de la falta de una integración política de los italianos.) En la segunda anotación se tematiza un aspecto conectado al individualismo, el de la “apoliticidad fundamental del pueblo italiano”. La dimensión sustancialmente apolítica de la fortuna de Gabriele D’Annunzio se debe a la falta de una integración cultural nacional que pudiera contrastar el culto de la personalidad y la inteligencia del personaje (cfr. Q. 9, 141, 1202).

Dos últimas referencias a afinidades temáticas e interpretativas en el plano ético y social. Es bien conocida la atención de Gramsci al maquiavelismo como deformación nefasta del pensamiento de Maquiavelo; el maquiavelismo consiste en una 2arbitraria extensión o confusión entre la ‘moral’ política y la ‘moral’ privada, es decir entre la política y la ética” (Q. 6, 79, 749). La mezcla entre crítica política e intervención en la esfera moral individual es resaltada por Gramsci como “prueba de elementalidad del sentido político”, “ligado a la miseria general” (Q. 6, 131, 797). La denuncia de tal confusión entre ética y política había sido objeto de la atención de Leopardi, que había dedicado una fracción de sus reflexiones zibaldónicas al Machiavellismo di società (TPP II 973).

Un último modelo de afinidades me parece que se puede hallar en la medida con la que Gramsci sopesa la relación entre saber, comprender y sentir al nivel del pueblo y del intelectual. Para Gramsci debe ser redescubierta una “conexión sentimental entre intelectuales y pueblo-nación” que conduzca al “bloque histórico”, al nexo orgánico “entre dirigentes y dirigidos”. Para que esto se realice es necesaria una conexión equilibrada: “Pasaje del saber al comprender, al sentir, y viceversa, del sentir al comprender, al saber. El elemento popular ‘siente’, pero no siempre comprende o sabe; el elemento intelectual ‘sabe’, pero no siempre comprende y especialmente ‘siente’” (Q. 11, VI, 67, 1505). También Leopardi había individualizado el nexo inseparable entre sentimiento y razón, entre conocimiento y pasión, pero lo leía al interior de la visión superior del “genio”, bien lejana de la concepción de un intelectual orgánico al pueblo-nación.

Si se pasa ahora a subrayar las divergencias, una clara bifurcación se refiere a la función de masa del intelectual y su conexión orgánica con el pueblo. Para el Gramsci de la madurez la función del intelectual debe ser orgánica y práctica, debe promover la conciencia de las masas (cfr. Q. 7, 19, 868-869). Más en general, las filosofías tienen un valor histórico cuando determinan efectos reconocibles en la sociedad de la cual son expresión (cfr. Q. 7, 45, 894).

Otro claro punto de disimilitud se refiere a la cuestión del materialismo. Se trata de la nota polémica marxista contra el materialismo vulgar que Gramsci reformula amplia y originalmente y de la que me limito a proveer una ejemplificación. En una nota de la segunda serie Apuntes de filosofía dedicados a Materialismo e idealismo, moviéndose desde el materialismo de Ludwig Feuerbach, Gramsci pone el problema de la naturaleza humana y critica la posición de las filosofías naturalistas que ven en la naturaleza humana un punto de partida, un presupuesto metafísico. La naturaleza humana se resuelve marxianamente en el “conjunto de las relaciones sociales” y “no puede encontrarse en ningún hombre particular sino en toda la historia del género humano” (Q. 7, II, 35, 885).

 

Queriendo extraer una rápida conclusión del estudio aquí propuesto, recordaría, antes que nada, las “similitudes de familia” que aúnan a Leopardi y Gramsci en el análisis y en la crítica social. Ambos desarrollaron un pensamiento que permanece, sin equívocos, como alternativo y antagónico no obstante la distancia entre las respuestas, divergentes en la indicación de criterios de prioridad del antagonismo crítico. Ambos establecieron un vínculo con el paradigma prometeico de la modernidad: Gramsci en dirección a una praxis política que incidiese radicalmente en el mundo humano y natural a través de la emancipación cultural y social de las masas; Leopardi, con un titanismo solitario que enriquecido por la moral de Epícteto desafiara a la humanidad a buscar una “cadena social” contra el “poder oculto” de la naturaleza. En realidad, la investigación acerca del vínculo entre Gramsci y Leopardi obliga a pensar en profundidad la cuestión de la autonomía de los intelectuales y del desarrollo de los procesos culturales en una sociedad moderna, por un lado a través de una directriz de corte político, por el otro en una dirección ética y estética. Y hoy también la investigación gramsciana es leída en ese plano ético y estético reservado hasta ahora a Leopardi[16].

Considero no obstante que el paralelismo se mantiene, que una lectura puramente estética de Gramsci conduciría a un callejón sin salida. El tema de las interpretaciones del pensamiento de Gramsci y de Leopardi ya condujo a dos callejones sin salida: aquel que en los años setenta fue producido por la tentativa de inscribir a Leopardi en la tradición revolucionaria y marxista, y aquel que resulta hoy del esfuerzo de inscribir a Gramsci en la tradición reformista. Conocer y apreciar el pensamiento de Leopardi y de Gramsci comporta el reconocimiento de un desarrollo paralelo. Por un lado es importante reafirmar –con Gramsci– un espacio alto para el pensamiento político, más allá de la práctica ordinaria y mortificante. Ya no puede ser repropuesta la exclusión leopardiana de la política en nombre de una ética y una estética titánicas y solitarias, pero tampoco puede tener lugar una reducción de la cultura y de la lucha política de Gramsci al horizonte ético y estético, que lo vuelve sin duda un clásico, pero debilita el objetivo fundamental de su proyecto, el de transformar radicalmente a la sociedad. Leopardi buscaba la felicidad para cada hombre y se ve obligado a admitir la derrota ante la irreversible dinámica de la naturaleza, Gramsci busca el mejoramiento de las condiciones de vida colectivas y se ve obligado a admitir la derrota frente al triunfo del capitalismo en su forma más brutal, fascista e imperialista. Ambos testigos de una derrota, ambos suscitan admiración y expectativas. Los clásicos, aún siendo portadores de derrotas proyectuales, no pierden nunca el atractivo de la vitalidad de su pensamiento, que se abre a posibilidades futuras de continuación, incluso práctica. Ambos, sobre todo, perfilan un estilo alto y original y “le style est l'homme même” [Zib 4270,2 de abril de 1827], como escribe Leopardi citando a Georges -Louis Leclerc Conde de Buffon– un estilo en el cual la ironía y, más marcado, el sarcasmo aparecen como tramos constitutivos del discurso ético-político.

Se podría abrir un largo apartado sobre ironía y sarcasmo en los dos pensadores, que aquí sólo esquematizo. Si por un lado resulta inútil insistir en el rol de la ironía y del sarcasmo en la obra leopardiana, con modulaciones ya reconocidas en el Discorso, pero presentes en los Canti (piénsese en la Palinodia al marchese Gino Capponi) y constitutivas de las Operette y de los Paralipomeni; por el otro, ha sido ampliamente valorado el rol del sarcasmo en los Cuadernos, a partir de la distinción gramsciana misma entre ironía y sarcasmo. La ironía es propia de los intelectuales “tradicionales”, equivale a “una forma de diferenciación más que nada asociada al escepticismo más o menos amateur, debido a desilusión, cansancio, ‘superhominidad’”. “En cambio –agrega, rápidamente, Gramsci– en el caso de la acción histórico-política el elemento estilístico adecuado, el comportamiento característico de la diferenciación-comprensión, es el ‘sarcasmo’ y aún de una forma determinada, el ‘sarcasmo apasionado’” (Q. 26, 5, 2299-2300). Haciendo propias las categorías gramscianas, la ironía podría referirse a Leopardi (pero se trataría de una elección propia que disgustaría a muchos leopardistas) y el “sarcasmo apasionado” al mismo Gramsci[17].

En definitiva, el estilo del pensar leopardiano procede en forma paralela respecto al gramsciano; dos estilos que no se encuentran, aunque no faltan precisas correspondencias biunívocas. Hay un pensamiento del Zibaldone que describe bien dicho paralelismo de elecciones de pensamiento, distinguiendo entre el metafísico y el filósofo de sociedad:

 

Cada filósofo, pero más que nada el metafísico, necesita la soledad. El hombre especulativo y reflexivo, viviendo actualmente, o también soliendo vivir en el mundo, se echa naturalmente a considerar y especular sobre los hombres en sus relaciones intercambiables, y sobre sí mismo en sus relaciones con los hombres. Éste es el sujeto que le interesa por sobre cualquier otro, y del que no sabe despegar sus reflexiones. Así llega naturalmente a tener un campo muy restringido y visto en profundidad muy limitado: ¿qué es todo el género humano (considerado sólo en sus relaciones consigo mismo) comparado con la naturaleza, y en la universalidad de las cosas? Aquel, al contrario, que tiene el hábito de la soledad, poquísimo se interesa, poquísimo se mueve por curiosidad en los vínculos de los hombres entre sí, y de sí con los hombres; esto le parece naturalmente un sujeto pequeño y frívolo. Al contrario, muchísimo le interesan sus vínculos con el resto de la naturaleza, que tienen para él el primer lugar, como, para quien vive en el mundo, los vínculos más interesantes, y casi los únicos interesantes, son aquellos con los hombres; le interesa la especulación y cognición de sí mismo como sí mismo; de los hombres como parte del universo; de la naturaleza, del mundo, de la existencia, cosas para él (y efectivamente) mucho más graves que los profundos sujetos re­lativos a la sociedad. Y, finalmente, se puede decir que el filósofo y el hombre reflexivo con el hábito de la vida social no puede casi menos que ser un filósofo de sociedad (o psicólogo, o político etc.), con el hábito de la soledad acaba siendo necesariamente un metafísico. Y, si en principio era fi­lósofo de sociedad, luego, contraído el hábito de la soledad, a largo andar éste se vuelve insensiblemente a la metafísica y finalmente la vuelve objeto principal de sus pensamientos, y en su favorito y más grato. (Zib 2692, 12 de mayo de 1825).

 

Todos reconocemos y amamos en Leopardi al metafísico solitario que se vuelve filósofo natural y en Gramsci es el filósofo de sociedad el que se vuelve político.

 

 

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