Carta abierta a John Holloway

Wildcat

Estimado John,

En los últimos dos años nosotros hemos traducido varios textos suyos y los hemos publicado en Wildcat-Zirkular. En la primavera usted nos envió su “Revuelta de la Dignidad” y preguntó si querríamos traducirlo y publicarlo. Nos gustaría ahora explicar por qué no estamos satisfechos con este texto, con el objetivo de empezar una discusión abierta. Su pregunta sobre la “Revuelta” nos estimuló a formular algunas reflexiones críticas sobre su enfoque teórico. La carta consiste en tres partes:
A) primero explicaremos los antecedentes de nuestro grupo, en la medida en que es importante para entender nuestras objeciones.
B) Luego queremos enfocar en un punto crítico central del texto “La Revuelta” sin discutir el texto entero, y sin entrar en un debate sobre el propio EZLN.
C) Finalmente queremos explicar a través del concepto del trabajo qué dirección pensamos que podría tomar una discusión posterior.

A. Cómo surgió Wildcat y cuáles son nuestros problemas desde Jobbing a Militant Inquiry. A comienzos de los ochenta el ciclo de luchas obreras fabriles había terminado, pero para mucha gente joven era inconcebible ajustarse al trabajo asalariado y seguir trabajando en un empleo hasta alcanzar la edad de jubilarse. Además, nosotros mismos nos rehusábamos a esforzarnos individualmente a través de una carrera profesional para un mejor lugar en la jerarquía capitalista. De aquí surgió la práctica de jobbing (trabajar esporádicamente). Tomar cualquier viejo empleo basura durante un corto tiempo, para tener entonces tiempo por nosotros mismos, para la lucha política y para el placer. En términos formales, trabajamos bajo condiciones que podrían ser caracterizadas luego por los sociólogos como “precarias” en el sentido de ser vulnerable a medidas unilaterales por parte del capital. Pero era entonces aun más fácil usar las regulaciones de las leyes laborales y el estado benefactor para nuestras propias necesidades. A partir del intento de politizar estas prácticas y ponerlas en juego intencionalmente como lucha contra el trabajo y por una perspectiva revolucionaria, surgieron “grupos intermediarios”. Eran una forma de auto-organización que apuntaba al mutuo apoyo, a la solidaridad contra los patrones y la difusión de experiencias. Un grupo en Karlsruhe se ligó con las discusiones teóricas italianas en las que esta “figura” del intermediario era vista como un sujeto proletario creciente: a través del rechazo al trabajo y la difusión gradual de estas prácticas, esta figura es vista como estando en el centro de un proceso de composición de la clase. Los intermediarios son vistos como encarnando la tendencia al comunismo a través de su movilidad en el mercado laboral y su alto nivel de calificación combinados con su rechazo al dominio capitalista. Debido a su movilidad, se sostiene que ellos no desarrollan ningún tipo de identificación con el capital y se involucran así en un alto grado alto en formas de lucha como sabotaje y huelgas salvajes. Eso correspondió a las experiencias que tuvimos en fábricas, obras de construcción y agencias de trabajo temporal. Pero también notemos que los “intermediarios” seguían siendo un grupo muy heterogéneo y marginal dentro de la clase obrera, y muchos sólo practicaban un rechazo individualizado al trabajo. Mientras algunos grupos intermediarios decidieron institucionalizarse y transformarse en centros asesores para obtener subsidios del estado benefactor (y a éstos se los llamaba “movimiento de obreros desocupados”), el grupo en Karlsruhe - del que surgió después el periódico “Wildcat”- propuso una discusión global sobre la clase obrera de conjunto. Para nuestra comprensión teórica del capitalismo y la lucha de clases, el “operaismo” italiano era particularmente importante. Sobre todo los primeros textos de esta corriente (los de Romano Alquati y otros) nos ayudaron a descifrar las mistificaciones del capital en el proceso inmediato de la producción. La crítica operaista no sólo ofreció la base para una comprensión teóricamente revolucionaria del mundo, sino también un conjunto de instrumentos prácticos. Basándonos en la concepción operaista de la encuesta, propusimos a la izquierda no-dogmática y no-leninista una amplia “encuesta militante” en el seno de la clase obrera. Pero la propuesta siguió siendo un tema minoritario. Los únicos que todavía estaban interesados en la clase obrera eran los “partidos” leninistas y estalinistas con quienes no queríamos tener nada que ver. A través del proyecto de “encuesta militante” queríamos desarrollar una crítica revolucionaria del capitalismo a partir de la crítica del proceso de producción como la unidad contradictoria del proceso del trabajo y el proceso de la valorización. En discusiones, estudios y luchas comunes junto con nuestros compañeros de trabajo intentamos desmitificar el poder fetichizado del capital que nos confronta hostilmente en la producción como la tecnología, la división del trabajo y la cooperación alienada. Quisimos ver dónde y cómo los obreros mismos penetran por estas mistificaciones en sus luchas y reconocen así su cooperación productiva como el poder contra el capitalismo y como la posibilidad del comunismo. Ligado a este enfoque había una comprensión de “la clase" y la “lucha de clases” que contrastaba completamente con la comprensión tradicional en la teoría marxista y en el movimiento obrero. Criticamos la reducción de la lucha de clases a una cuestión económica de distribución y salarios como la ideología del movimiento obrero, a la que vimos como un momento esencial en la mediación y el debilitamiento político del antagonismo de clases. En todo esto, fue importante que desde los años setenta toda una serie de grupos se había volcado al operaismo y llevado a cabo sus propias encuestas (ver, por ejemplo, el libro por Karl Heinz Roth sobre el “El otro Movimiento Obrero”, publicado en 1974). Nuestra experiencia a comienzos y mediados de los ochenta en fábricas, agencias de empleo temporal y obras de construcción nos aclaró que el antagonismo de clase cotidiano no había desaparecido de ninguna manera, como afirmaban muchos en la izquierda. Nos encontramos con muchas formas de conflictos subterráneos y vimos qué enormes problemas tenía el capital al introducir nuevas tecnologías productivas o nuevos modelos de organización del trabajo - exactamente como usted observa al final de su análisis del Keynesianismo: “Las fuerzas sociales que habían impuesto el reconocimiento del poder del trabajo sobre el capital todavía existía, más fuerte que nunca, y no podría ser abolida simplemente por las declaraciones de los políticos” (Bonefeld y Holloway (1995), 33). Desde mediados de los ochenta surgieron nuevos conflictos de clases en Europa que escaparon del control tradicional de los sindicatos. Los obreros surgieron como los sujetos de sus propias luchas y su radicalidad encarnó un nuevo impulso ofensivo. Estos conflictos tuvieron lugar especialmente los “nuevos” sectores (servicio público, transporte, hospitales, escuelas, bancos, pero también en algunas fábricas “modernizadas”) y parecían representar una nueva composición de clase. Pensamos que una perspectiva revolucionaria podría ponerse práctica de nuevo en estas luchas. En contraste con las luchas sindicales para la adaptación pacífica con la explotación, aquí podía verse una hostilidad global hacia a la sociedad capitalista. Estuvimos activamente comprometidos en el movimiento de las enfermeras de 1989 y vimos qué clase de iniciativas eran posible sin la influencia obstruccionista de los sindicatos. Por esta razón prestamos poca atención a los debates teóricos de los ochenta. Observamos el giro de la mayoría de la izquierda intelectual hacia el lado del capital, pero pensamos que en el contexto de las nuevas luchas de clase las cuestiones teóricas podrían enfocarse desde el seno de las luchas. En otros términos, consideramos a nuestra base teórica como bastante adecuad para desarrollar un proyecto revolucionario desde la misma clase obrera.

El Cambio Radical de 1989 y sus consecuencias.

Al principio de los noventa propusimos a un grupo de la izquierda revolucionaria en Europa la idea de emprender un proyecto de investigación común sobre la situación de la clase obrera. (Esta propuesta fue elevada después una vez más en su periódico, Common Sense ver Ed Emery, “No Politics without Inquiry: A Proposal for a Class Composition Inquiry Project 1996-97”, Common Sense Nro. 18). Algunos camaradas de otros países, sin embargo, pensaron que, en vista del cambio histórico-mundial, era más urgente examinar nuestros conceptos teóricos. En ese momento nosotros todavía enfocábamos el derrumbe del socialismo realmente existente en forma muy optimista. En 1988/89 había los comienzos de una intensificación de los conflictos de clase en Alemania Occidental. En el curso del cambio en la RDA llegó a – ahora olvidado - discusiones masivas en las fábricas sobre una perspectiva social más allá del capitalismo y del socialismo de la RDA, y con la ruina económica de la ex -     RDA se desarrolló un movimiento ancho de lucha contra los cierres de la fábrica y el deterioro de las condiciones sociales. A pesar de eso, ya no podíamos leer una perspectiva comunista en esas luchas cuantitativamente crecientes. Con la matanza de la Guerra del Golfo en 1991 y la crisis económica que estalló luego en Alemania (en 1993, después del auge de la unificación) y que llevó a la aceptación de la intensificación del trabajo y el deterioro de las condiciones sociales en gran escala, ya no estábamos convencidos de nuestro optimismo original. Los conceptos y certezas revolucionarios previos fueron conmovidos completamente. Las luchas en las fábricas tenían ahora sólo un carácter defensivo, incluso agachándose para suplicar por empleos. La izquierda estaba concentrándose en el racismo, el fascismo y el nacionalismo, sin querer o poder conectarlos con el carácter de clase del capitalismo y la cuestión de su superación revolucionaria. Por eso es que cada vez más la influencia en la discusión política fue ganada por aquellas teorías que ya en los ochenta se habían alejado de la crítica radical de la sociedad de clase (como usted ha mostrado detalladamente y criticado en relación a las teorías de Hirsch). No deseamos volvernos partidarios de estas teorías y olvidarse del carácter de la clase de esta sociedad. Una gran parte del trabajo en Wildcat consistió en presentar y analizar las luchas de clase en el mundo, que ningún modo habían desaparecido luego de 1989. Pero las luchas y guerras que estaban estallando (la Guerra del Golfo, Yugoslavia, Chechenia, Somalia, Ruanda...) parecían indicar una tendencia hacia la barbarie antes que hacia la liberación de la dominación capitalista.

La importancia de sus esfuerzos teóricos para nuestra discusión

En esta situación, sentimos que era necesario examinar (y, si necesario, desarrollar nuevamente) nuestra base teórica. Un ajuste de cuentas con las teorías de la “nueva” izquierda que había abandonado su hostilidad radical al capitalismo era más necesario que lo que habíamos pensado. Ellas ofrecían explicaciones plausibles para los nuevos acontecimientos, y no teníamos nada que ofrecer en su lugar. La tesis “operaistas” que “los obreros producen la crisis” perdieron sentido, dado que la crisis abierta del capitalismo no guardaba relación directa alguna con luchas ofensivas por obreros. Entonces, ¿cómo podríamos comprender esta crisis sin buscar refugio en las “leyes objetivas del desarrollo” de los textos marxistas o la entonces de moda teoría de la regulación? ¿Cómo podemos explicar que la clase obrera sea forzada a aceptar un serio deterioro en sus condiciones sin desarrollo alguno de luchas radicales? ¿Y por qué, a pesar de esta aparente debilidad de la clase obrera, el capital no sale de su crisis? Comenzamos por consiguiente con una discusión teórica intensiva de estas cuestiones y buscamos todo tipo de teorías sobre la crisis presente (desde los regulacionistas a la teoría del sistema-mundo de Wallerstein). Fue una especial buena suerte que en este proceso nos encontramos con sus textos que, a diferencia de la mayoría de las otras teorías, comienzan a partir de las mismas preguntas que nosotros. Usted critica radicalmente las teorías de la nueva izquierda como una capitulación ante las tareas de la teoría revolucionaria. Contra la aparente omnipotencia del capital, usted plantea que no es una cuestión de “cosas” o “estructuras” autónomas, sino de una relación social atravesada por antagonismos. Partiendo de la constitución social de las relaciones sociales usted trata de esbozar una explicación diferente de los acontecimientos actuales. Precisamente porque estamos de acuerdo con usted en la manera de proponer la cuestión, consideramos que una discusión más precisa de sus tesis sería importante y productiva. Para nosotros es una cuestión de arribar a una teoría revolucionaria que tenga un sentido práctico. La teoría debe relacionarse con la realidad de la clase obrera de hoy. Sólo podemos imaginar un proyecto así como uno colectivo, como uno de mucha gente discutiendo y trabajando juntos. Para nosotros no es una cuestión de conseguir las respuestas inmediatas, sino de arrancar de un proceso de preguntas y exploración. Para anticiparse: el problema principal que tenemos con sus textos es que en muchos puntos ellos no siguen a fondo el enfoque revolucionario y desmitificador en forma suficientemente radical. Esto puede ser debido a que usted quiere a menudo dar soluciones generales demasiado rápidamente, donde hoy sería más importante dejar preguntas y problemas abiertos para dirigirlos a un proceso teórico colectivo.

B “Dignidad" y “Humanismo”, ¿un vuelo hacia lo ahistórico?

En el ensayo sobre “la Revuelta de la Dignidad” usted quiere proteger al EZLN y el levantamiento en Chiapas contra la crítica de la izquierda. Para hacerlo, desarrolla un concepto amplio de “la dignidad” que surge en los textos de los zapatistas. El levantamiento en Chiapas también fue para nosotros uno de los movimientos más importantes después de 1989 y la guerra del golfo. Volvió a poner la revolución mundial en la agenda. Aquí, y por todas partes en el mundo, encarnó un nuevo sentimiento de revuelta, valor y esperanza revolucionaria. Levantó algo contra el sentimiento de que el capitalismo había triunfado finalmente y esa revolución se había hecho imposible. Esperamos que con el levantamiento en Chiapas podría ponerse en marcha un nuevo debate revolucionario. Más aún cuando los zapatistas mismos parecían al estimular ese debate al invitar a reuniones internacionales “contra el neoliberalismo”. Sin embargo, pronto nos dimos cuenta de tres cosas: 1) El movimiento de apoyo a los Zapatistas permanecía limitado a las clásicas formas de trabajo solidario. En este contexto no era posible sostener una amplia discusión revolucionaria. El levantamiento en Chiapas era “excelente” e “importante”, pero lejano y no tenía nada que ver con las condiciones locales. 2) Detrás de la consigna “contra el neo-liberalismo” rápidamente se reunió un ancho espectro de corrientes políticas en las que la mayoría no era revolucionaria en sentido alguno. Hay una fuerte crítica burguesa al neo-liberalismo (por ejemplo bajo el eslogan de turbo-capitalismo que fue acuñado por el estratega militar conservador de derecha Edward Luttwak en los Estados Unidos) que está interesado no en destruir las relaciones capitalistas sino en salvarlas. Al “capitalismo salvaje” se lo debe, según esta opinión, proteger de la auto-destrucción. La era del “Keynesianismo” es caracterizada como una “época” dorada. Precisamente debido a este argumento que es compartido por muchos en la izquierda, encontramos importante y útil su crítica al Keynesianismo.

4.        Del propio EZLN no hubo indicio alguno de que criticarían este desarrollo. Su posición sobre los temas del desarrollo en México y en el mundo fue así cuestionada no sólo por los grupos ortodoxos marxistas a los que usted se refiere en “La Revuelta de la Dignidad”. También fue criticado por quienes se consideran expresamente ser parte de la tendencia anti-leninista y anti- dogmática. No nos parece suficiente leer un nuevo modelo de revolución a partir de las declaraciones de los zapatistas y usarlo para interpretar inmediatamente todos los problemas. Tampoco es suficiente tomar sólo las declaraciones de los zapatistas y sobre esa base decir algo sobre el carácter de la lucha y el levantamiento, más bien tenemos que tratar con la forma en que la gente vive, produce y lucha allá; cómo su lucha encaja materialmente en la lucha de clases internacional. Precisamente sobre este punto apenas si hay algo en el ensayo sobre “La Revuelta de la Dignidad”. En su generalidad ahistórica, tanto podría ser una defensa de la lucha de liberación de los sandinistas como de cualquier otro movimiento de liberación en cualquier otra época. Nuestro problema principal con su texto puede ilustrarse por el título de la sexta sección: “La dignidad es el tema revolucionario. La dignidad es un concepto de la clase y no uno humanista” (Esta y todas las citas siguientes que no estén referidas específicamente a otros textos son tomadas de “La Revuelta de la Dignidad”.) Estaríamos de acuerdo con el supuesto contenido en dicha declaración: hay una división insuperable entre los conceptos revolucionarios y los humanistas. Mientras los enfoques humanistas se refieren a un concepto ideal, filosófico del ser de una persona y a una “humanidad” abstracta, ahistórica , la teoría revolucionaria parte de la persona históricamente real. No ve a “la persona” como el tema revolucionario, sino a las personas reales que en todas las sociedades anteriores han sido divididas en clases antagónicas. El sujeto del cambio revolucionario es así la clase de los productores que son explotados por la clase gobernante. Las formas históricas particulares de dominación y lucha de clases son el resultado de la “forma específica en que el trabajo impago es extraído de los productores directos” (como Ud. enfatiza, citando a Marx, en su ensayo “Crisis, Fetichismo, Composición de Clase”). Los zapatistas no hablan de clase sino de “sociedad" civil”. Usted lo justifica diciendo que “las viejas palabras” están tan “gastadas” que traen más confusión que claridad. El concepto de clase, usted dice, se ha usado en el marxismo ortodoxo como un “concepto definicional” en el cual es simplemente una cuestión de definir la pertenencia a la clase. Normalmente, la clase se define en términos de “aquellos que venden su fuerza de trabajo para sobrevivir”, o “aquellos que producen plusvalía y son directamente explotados”. La clase obrera se ha vuelto así una cuestión de definición y en verdad, de una definición que parte del “sometimiento al capital”. Las luchas de las personas se juzgan entonces, dice usted, de acuerdo a la forma en que son clasificadas. Esto ha llevado, por ejemplo al argumento que, en vista del achicamiento del proletariado fabril urbano, la lucha de clases no es importante para el cambio social; o ha sido imposible relacionar a las nuevas formas de luchas como el movimiento estudiantil, el feminismo o el ecologismo. Por este motivo usted quiere oponer a este concepto definicional, clasificatorio de clase otro que parte no de la pertenencia a la clase (clasificación) sino del antagonismo. Vemos de la misma manera el problema de un concepto definicional de clase. Es un problema de sujeto y objeto. Definir la clase en términos de pertenencia en base a ciertas características objetivas conduce a conceptos políticos que convierten a la clase en el objeto de la política. No es entonces una cuestión de la auto-liberación o el auto-cambio de la clase, en cambio la clase se vuelve el objeto de un partido político (como es el caso en el leninismo). En el “proceso revolucionario” no es entonces la clase el sujeto sino un partido que lo dirige o representa. Contra esta noción del comunismo de partido también hemos objetado que la liberación de la clase obrera ser sólo hecha por la propia clase obrera. Usted explica entonces el carácter del antagonismo entre las clases en términos de la teoría del fetichismo. “Aunque este antagonismo aparece como una inmensa multiplicidad de conflictos, puede sostenerse (y fue sostenido por Marx) que la clave para comprender este antagonismo y su desarrollo es el hecho de que la sociedad actual se basa en un antagonismo en la forma en que está organizado el carácter distintivo de la humanidad, a saber la actividad creadora (el trabajo en su sentido más amplio). En la sociedad capitalista, el trabajo es vuelto contra sí mismo, alienado de sí mismo; perdemos el control sobre nuestra actividad creativa”. Esta contradicción entre la creatividad y su propia negación es, dice usted, el antagonismo entre el trabajo y el capital. Así que no es un conflicto entre dos fuerzas externas, “sino entre el trabajo (la creatividad humana) y el trabajo alienado”. En un momento volveremos al concepto de trabajo que usted usa. Aquí sólo queremos observar que también para nosotros es importante ver el conflicto de la clase como dialéctico y no como una relación externa. Las personas mismas producen las condiciones en que viven, y sin embargo son dominadas por ellas. No es de ningún modo fácil aclarar esta relación trastornada. Inmediatamente surge la cuestión de por qué producimos nuestro propio mundo de esta forma trastornada. Decir que esta negación “tiene lugar a través del sometimiento de la actividad humana al mercado” no lo explica, sino meramente indica la forma. Y esta forma debe ser explicada a partir del contenido específico, del carácter histórico específico del trabajo. Usted evade este problema haciendo que la subjetividad crea-sobre-y-contra-sí-misma una objetividad alienada, en un residuo muy delgado, más abstracto y ahistórico: “la humanidad (la dignidad reprimida y en lucha) contra el neoliberalismo (la fase actual y salvajemente destructiva del capitalismo)”. El sujeto de la lucha se vuelve una categoría antropológica: “el indestructible (o quizá sólo el todavía no destruido) NO que nos hace humanos”. En otros textos usted ha caracterizado este residuo, refiriéndose a Hegel, como la “pura inquietud de la vida”. Aquí ya no hay más nada que sea específico de la lucha antagónica en la sociedad capitalista. Podríamos aplicar tales afirmaciones a todos los periodos históricos y usarlos como un caracterización general de todos las luchas contra la opresión que hayan existido alguna vez. Usted llega a esta manera a precisamente ese humanismo que quiso rechazar en su título: “la humanidad contra el neoliberalismo”. Esto no es sólo un problema teórico sino político. Esta consigna puede ser aceptada por cualquier representante de la Internacional Socialista, o podría ser usada como un eslogan publicitario por el gobierno socialista en Francia. El problema del que usted (y nosotros) partió (partimos) era uno diferente: usted quiso criticar las corrientes de izquierda que ponen la actividad y la toma del poder por un partido político en lugar de la auto-emancipación de la clase obrera. Pero al tratar de oponer al concepto de clase objectivista, definicional y clasificatorio, usted tira al bebé con el agua de la tina. Si reducimos el concepto de clase a una contradicción humana general presente en cada persona entre la alienación y no-alienación, entre la creatividad y su subordinación al mercado, entre la humanidad y la negación de la humanidad, el concepto de clase pierde todo significado. Entonces sólo tiene el valor de una caracterización moral que podemos aplicar a todos los movimientos posibles, sin decir nada en absoluto sobre ellos, su carácter y su importancia para el proceso revolucionario mundial. Por consiguiente, el antagonismo en su texto es atemporal: existe todo el tiempo, a veces más débil, a veces más fuerte - no hay un fin a la vista. “La revolución simplemente es la lucha constante, intransigente por lo que no puede conquistarse bajo el capitalismo: la dignidad, el control sobre nuestras propias vidas”. La teoría revolucionaria debe elaborar cómo puede contenerse una perspectiva concreta de emancipación y liberación en las luchas a pesar de su fragmentación, y comprometer esta perspectiva en ellas. Mostrar que hay un contenido humano general en todos estos luchas individuales no crea esta relación, sino que escapa de los problemas políticos reales hacia un nivel filosófico. En nuestras discusiones hemos arribado a la conclusión de que necesitamos una precisión teórica del concepto de la clase, pero para hacerlo tenemos que debemos atenernos a la cuestión, en lugar de eludirla con respuestas filosóficas. En la teoría operaista la “composición de clase” era una categoría y un instrumento analítico que se oponía tanto al concepto de clase fetichizado y objetivista del marxismo partidista como al sociológico. Luego de la derrota de las luchas de clase en Italia, hubo una discusión sobre si y cómo este concepto podría mantenerse como una estructura abstracta separada de las condiciones históricas concretas en las que surgió. La generalización de la “composición de clase” del obrero masa al “obrero social” que emprendió Negri, nunca nos convenció, entonces ni ahora. Así como la “pura inquietud de la vida”, el “obrero social” es una especie de clave universal que sirve para todo y así se transforma en un sin sentido para la práctica. Precisamente porque la cuestión de la comprensión y el significado del concepto de clase es importante para nosotros, debemos formularlo correctamente.

C. El trabajo es central. Pero ¿qué significa eso? Hoy, generalmente los diferentes conflictos dentro de la sociedad se yuxtaponen sin que se establezca relación alguna entre ellos. El resultado es una imagen de una multiplicidad de conflictos en la que ya no aparece la “totalidad” de la sociedad capitalista ni por lo tanto un objetivo revolucionario. En su ensayo, “Del Grito del Rechazo al Grito del Poder: la Centralidad del Trabajo”, usted luego enfatiza al papel de “la totalidad” para una “teoría contra la sociedad”. Usted critica la mistificadora separación la lucha contra la explotación en una esfera “económica”. Esta lucha, usted dice, se encuentra en el centro de la reproducción social y su cambio, porque en ella está contenida la dialéctica básica y la inestabilidad de la cohesión social. El capital depende del trabajo, no es otra cosa que la forma fetichizada aparente del trabajo pasado. “No importa cuan absoluta y terrorista sea la dominación del capital, no hay manera alguna en que pueda librarse de su dependencia del trabajo. La dependencia del capital en el trabajo existe dentro del capital como contradicción” (Open Marxism III, Pág., 178). Eso significa que la dominación de capital es la dominación de nuestros propios productos sobre nosotros. Y de esta manera es una relación posible de ser revolucionada, capaz de ser superada, porque se constituye por nosotros mismos. Nos parece sumamente importante insistir en esta dialéctica básica de fetichización como punto de partida de toda investigación. Sin embargo, como ya hemos dicho, esto plantea la cuestión de por qué nos ponemos en esta relación históricamente específica con los productos de nuestro trabajo. Marx critica a los economistas políticos clásicos por no haberse hecho la pregunta, por aceptar las formas fetichizadas de nuestros productos - mercancías, dinero, capital - como normales e históricamente invariables. Nunca hicieron la pregunta de por qué este contenido (trabajo humano) toma esa forma (mercancía). Marx rastrea el carácter de mercancía de nuestros productos atrás a la forma histórica específica de trabajo: el trabajo abstracto. Con eso él no quiere decir una abstracción en el pensamiento, sino el carácter realmente abstracto que el trabajo tiene para nosotros en el capitalismo: nosotros no trabajamos para producir un producto particular; el producto que nosotros producimos no es para nosotros, sino para otros; nosotros no estamos limitados por las particulares cualidades personales con esta o esa actividad; un patrón puede emplear a estos cientos de obreros hoy, aquellos cientos mañana y en ambos casos tendrá la misma cantidad promedio de trabajo. Esta abstracción está ligada al modo capitalista de producción y primero se desarrolla históricamente con el establecimiento de un organización del trabajo tipo-fábrica, aunque tenga lugar en el hospital, la oficina, en un camión, en la agricultura o en la fábrica. El carácter de mercancía de nuestros productos descansa en este “modo específicamente capitalista de producción”. El trabajo en este modo de producción es la alienación diaria que nos confronta en la mercancía y en la propiedad privada como una cosa. En este sentido coincidimos con usted en que el trabajo es central. Porque la forma de valor constituida por el trabajo es “el hilo que une al mundo, que hace que procesos productivos aparentemente totalmente separados sean mutuamente interdependientes, que crea un eslabón entre los mineros del carbón británicos y las condiciones de trabajo de los obreros del automóvil en México, y viceversa” (como lo pone en “Crisis, Fetichismo, Composición de Clase”, Open Marxism II, p.155). También podríamos ponerlo de esta manera: en el valor nuestra conexión social en la producción nos confronta como una cosa porque nosotros no lo constituimos auto-consciente y libremente. No elegimos a las personas para quien y con quien nosotros producimos, más bien esto parece pre-ordenado por el dominio del capital. En el capital la conexión social que es reificada en el valor se vuelve autónoma y nos domina. Eso no significa, sin embargo, que todas las riquezas y apariencias sociales son el producto de trabajo, como usted parece decir (El trabajo es todo-constitutivo,” o “desde que el trabajo es la única fuerza creativa en la sociedad (cualquier sociedad)...” en “Del Grito...”", Open Marxism III, p. 172). Hay cualquier cantidad de actividades como que nadie describiría como “trabajo”: las actividades artísticas libres, juegos o luchas en el seno de la sociedad. Y hay bastantes riquezas que no son producto de trabajo, comenzando con el aire y la luz solar. Reducir todo al trabajo se aproxima fácilmente a la glorificación del trabajo por los partidos obreros (Marx lo criticó hace tanto tiempo como en el primer borrador del programa del Partido Socialdemócrata Alemán). Si la riqueza sólo depende del trabajo - el trabajo como normalmente se lo entiende hoy - entonces la maldición bíblica de “ganarás el pan por el sudor de tu frente” es nuestro destino ineludible. Marx dijo en El Capital que el “reino de la libertad” sólo podría empezar más allá del trabajo. Sabemos que para usted no es una cuestión de glorificar el trabajo, sino de criticar el mundo reificado. En todos sus textos usted enfatiza que es una cuestión de formas que son constituidas por nosotros mismos, y no de “estructuras” o “leyes” válidas eternamente. Pero usar “trabajo, creación y práctica” como “conceptos intercambiables” (“Del Grito...”, Open Marxism III, pág. 172) priva de su fuerza explosiva a la crítica desmitificadora de las formas mercancía, dinero y capital. La desmitificación no puede consistir sólo en relacionar estas formas simplemente con la actividad humana, sino con un modo de producción históricamente específico y cambiante. Pero hacer esto, debe haber una investigación del cambio en la forma y las transformaciones en el proceso de producción. Si “el trabajo” es definido simplemente como actividad humana, las afirmaciones sobre la centralidad del trabajo se vuelven tautológicas, porque por definición toda práctica ya ha sido declarada ser trabajo. La centralidad del trabajo, es decir, del proceso de producción y explotación, para una perspectiva revolucionaria se afirma así, pero le falta la demostración. Además, se desarma la perspectiva de liberación real. El comunismo ya no es más concebible como la superación de la socialización a través del trabajo. Pensamos que una razón para la generalidad supra-histórica del concepto de trabajo en sus textos es que el “el proceso de producción inmediato” raramente aparece y, cuando hace, es limitado. En el artículo sobre “Crisis, Fetichismo, composición de Clase” usted enfatiza: “El centro de la cuestión es la forma “en que el plus-trabajo no pagado es extraído de los productores directos”. El carácter específicamente capitalista de esta forma está relacionado con el intercambio de mercancías: “lo que distingue la explotación capitalista de otras formas de explotación es que ella es mediada por el intercambio” (Open Marxism II, p. 153). Pero entonces estamos en un círculo vicioso, pues es el carácter del intercambio y la mercancía lo que necesita ser explicado. Pensamos que esto sólo puede hacerse a través del análisis del proceso de producción específicamente capitalista. La característica esencial de este modo de producción consiste en el hecho que sólo es posible como producción social, como el trabajo conjunto de millones de personas. Pero desde que esta socialización existe como cooperación, división del trabajo y maquinaria que nos son impuestas y presupuestas, aparece como un poder extraño. Esta forma material, real, del proceso de producción es el corazón del dominio capitalista sobre nuestra vida. La forma material del proceso de producción, y por consiguiente la maquinaria y la tecnología, está indisolublemente unida a la relación social de dominación, el dominio del capital. En sus textos usted afirma que el antagonismo no existe en el nivel de distribución y la cuestión salarial, sino en el proceso de producción inmediato, en el conflicto sobre “la extracción de plusvalía”. Pero lo que falta es el análisis y la determinación de las formas específicas de esta extracción. Sólo cuando desciframos la base del dominio capitalista en las estructuras concretas del proceso de producción podemos entender por qué continúa existiendo esta trastornada relación fundamental de alienación y reificación; y cómo la clase obrera se desarrolla en ella como un sujeto antagónico. Por eso es que es particularmente importante discutir lo que usted tiene que decir sobre el proceso de la producción en sus textos. En la presentación de “la producción fordista” en sus artículos sobre “La Rosa Roja de Nissan” (Capital & Class no. 32, verano 1987) y “Se abre el Abismo...”, nos impresionó que el carácter específico del trabajo es establecido allí sólo en términos de su monotonía, aburrimiento, descalificación, etc. Éstos son todas caracterizaciones que son supuestas en la crítica general que la izquierda hace al Taylorismo (por ejemplo Bravermann) y que siempre parten del trabajador individual atomizado. Ellos hacen de aquello que es el resultado y la forma aparente del modo capitalista de producción, a saber, la fragmentación y atomización de la clase obrera, su punto de partida teórico. En ese sentido se encuentran en contradicción directa con su enfoque de la desmitificación. En la crítica sociológica de izquierda, se suprime la unidad contradictoria de atomización y socialización en el proceso de producción capitalista. No sólo que el capital está siempre dependiente del trabajo vivo, sino que este trabajo desarrolla un carácter crecientemente social. La socialidad del trabajo, es decir, la cooperación productiva de los obreros, es un proceso histórico. El capital huye del “poder insubordinado del trabajo”, pero sólo puede huir en la dirección de su mayor socialización, la que debe construir contra los obreros como un nuevo “poder social”, tal como el complejo de River Rouge de la Ford era un “poder social”. En nuestra opinión, un problema fundamental de la política revolucionaria consiste hoy en su incapacidad para criticar, teóricamente y prácticamente, al proceso de producción mundial en una forma radical y desmitificadora similar. Estos son por el momento nuestros comentarios, como el comienzo de un proceso de clarificación teórica que esperamos que abrirá el camino a la práctica.

Sus traductores.

(Tradujo: Francisco T. Sobrino).