7/70: Socialismo peruano, un ensayo inacabado.

Márgenes afirma: “La obra de Mariátegui es fundamental, más aún, fundacional, en la medida en que inaugura una manera de ver el país. De intuirlo y pensarlo. De imaginarlo distinto. Es un tejido de textos, gestos, opciones, que difícilmente pueden separarse bajo pena de perder su riqueza vital. Más allá de sus afirmaciones sobre tal o cual autor, texto u obra de arte, lo relevante del ‘Amauta’, lo que reconocemos como fundamental incluso a un siglo de distancia, es su manera de ver. Su punto de vista, su mirada”. Por su lado, Alberto Flores Galindo, desde el lecho en que aguardaba la muerte, en carta a sus amigos, mientras apostaba tercamente por el socialismo les decía: “Socialismo es crear otra moral. Otros valores. No buscar otra receta, hacernos una. En todos los campos. Insistir con toda nuestra imaginación. Volver a lo esencial del pensamiento crítico. Pensar para los sujetos. Renovar el estilo de pensar y actuar”.

 

Ricado Napurí

 

Hace setenta años, en noviembre de 1928, se publicó en el Perú un libro que se presentaba a sí mismo como espontáneo e inadvertido. No tenía prólogo o introducción, apenas una Advertencia en la que el autor confesaba su sintonía con Frederich Nietzsche y Faustino Sarmiento, a la vez que se reconocía poseedor de una declarada y enérgica ambición: la de concurrir a la creación del socialismo peruano.

Meses después, el obrero peruano Julio Portocarrero hacía llegar a Vitorio Codovilla, en el marco de la reunión de partidos comunistas latinoamericanos que se desarrollaba en Buenos Aires, un ejemplar del libro. El funcionario ítalo-argentino lo miró y preguntó en son de burla que significaba eso de Ensayos –“un marxista escribe tesis”, pensaría–, a qué venía hablar de realidad peruana en la época del Imperialismo.

Desde entonces a la fecha, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana –de ese libro se trata– no sólo se ha transformado en el libro más veces reeditado en el Perú y leído por los peruanos, sino en el libro peruano más ampliamente traducido en el mundo.[1] Con él, José Carlos Mariátegui ganó un lugar definitivo en el ámbito del socialismo creador.

¿Dónde reside el atractivo de estos ensayos? Las respuestas son múltiples: depende de quién y cuándo se plantee la pregunta. Subyace al texto de Mariátegui –y en general a su obra– la idea del socialismo como múltiples ensayos. Asimismo, la recuperación de una actividad que muchas veces el ímpetu transformador suele pasar por alto: interpretar. En momentos en los cuales muchos afirman que las posibilidades emancipatorias globales se han postergado por un buen tiempo, quizás estas intuiciones de José Carlos puedan ser útiles.

El objetivo de este trabajo es presentar un intento de continuidad –setenta años después– con estas perspectivas. Esto, a través de la experiencia de un colectivo que se formó en el Perú en 1986: Sur, Casa de estudios del Socialismo. Colectivo preocupado por el mundo andino, la cultura, el marxismo, la plástica, la ciencia y la tecnología. Promotor de publicaciones –la revista Márgenes en primer lugar, más de veinte libros hasta la fecha–, seminarios, exposiciones y una Universidad Libre. Una peculiar combinación de amistad, convicciones, perspectivas, ha hecho de Sur un lugar abierto para el encuentro entre intelectuales, políticos y dirigentes populares, particularmente atractivo para las nuevas generaciones.

Pero para poder presentar este ensayo contemporáneo, el de Sur, es indispensable explicitar algo más en que consistieron las intuiciones fundacionales de Mariátegui.

 

 

A escasas leguas de los territorios que el Perú perdió como consecuencia de la guerra del Pacífico (1789-1883), en Moquegua, en la casa que ocupaba la familia del coronel Cavero, nació el 14 de junio de 1894 un niño que sería bautizado como José del Carmen Eliseo y que apellidaba Mariátegui La Chira. Nacía en un país marcado no sólo por la reciente derrota militar sino por una historia que algunos han leido como ocasiones desperdiciadas,  y otros como sucesión de episodios de deterioro, prosperidad ficticia, ausencia de liderazgo. Un país cuya estructura social mantenía intactas la segmentación y las exclusiones coloniales.

Segregados, social y territorialmente, gobernantes e intelectuales de la primera república vetaron al país como tema. Si algo llama la atención de debates y disputas en la primera mitad del siglo XIX es su vacuidad. Lo más avanzado no pudo ser llamado sino progresismo abstracto.[2] Cuando el primer socialista peruano, un joven de apellido Alvarado, decía de sus maestros que habían aprendido el liberalismo en libros y no en el corazón de las masas, apuntaba un rasgo común a la mayoría de políticos e ideólogos del siglo XIX.

En este marco, la sociedad peruana de inicios del siglo xx vivió dos intentos de modernización conducidos desde arriba. El primero, más tímido y tradicional, dió forma a lo que el gran historiador peruano Jorge Basadre ha llamado la República Aristocrática (1895-1919). El segundo, alentado por la penetración del capital norteamericano, tuvo rasgos un poco más burgueses y dió origen a la llamada Patria Nueva, período de once años en que gobernó Augusto B. Leguía (1919-1930). Modernizaciones superficiales en la medida que dejaron prácticamente intactas las estructuras económicas y políticas más tradicionales: los latifundios semi-feudales y los poderes locales, pero que, sin embargo, dinamizaron no sólo la economía y la estructura social, sino también la política y la cultura.

En otras latitudes la derrota, las exacciones, las mutilaciones territoriales fueron el terreno nutricio de revanchismos militares. Aquí no fue así: la consecuencia política e intelectual más importante de la post-guerra fue la gestación de un pensamiento crítico que abriría, en expresión de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga, nuevos caminos para la praxis. También del agotamiento y de la frustración puede surgir la posibilidad de renovación. Podría aplicarse al Perú de aquellas décadas la contundente expresión de Ray Monk sobre la Viena de inicios de siglo: donde lo viejo está en tan transparente decadencia, lo nuevo tiene que emerger.[3] Las posibilidades que se actualizan en coyunturas privilegiadas se gestan en procesos acumulativos más bien oscuros. Refiriendose a las rebeliones indígenas, Mariátegui diría que es en el silencio de la puna donde maduran las tempestades.[4] La metáfora puede ampliarse: es en el ámbito más bien silencioso y oscuro de los años en los que el futuro parece clausurado cuando los proyectos históricos maduran. Quienes nacieron en aquellos años, apenas llegados a una precoz madurez, tres décadas después, se constituirían en los constructores de los paradigmas decisivos en la historia política y cultural del Perú contemporáneo.[5]

En el Perú de inicios de siglo emergieron sociales similares a los de otros países latinoamericanos. El movimiento obrero, a pesar de su reducido número, llegó a alcanzar niveles muy altos de autonomía política y cultural identificándose con el anarquismo. El movimiento de la reforma universitaria –primero en el Cusco y luego en Lima– no sólo cuestionó el carácter señorial de la universidad, sino que se propuso establecer vínculos con el país. Adquirió mayor visibilidad la causa pro-indígena, que era más bien un abanico de agrupaciones y personas preocupadas por la situación de los habitantes andinos. En movimiento similar al de los populistas rusos, se trató de intelectuales y activistas que construyeron un discurso sobre la autonomía del mundo andino a partir de diversas matrices filosófico-culturales: los indigenistas de raigambre positivista fueron sucedidos por vitalistas, intuicionistas y románticos.

En la encrucijada de estos movimientos encontramos, con creciente fuerza a partir de fines de la segunda década del siglo XX, a un grupo de jóvenes que por encima de diferentes procedencias sociales y regionales compartieron un afán renovador inspirado en la crítica de su sociedad. Es difícil definirlos. Quizás sea imposible ir más allá del gaseoso rótulo de generación. Generación del Centenario o judicial, por su actitud frente al pasado.

Jóvenes precoces y brillantes, apenas si reconocían un maestro en las generaciones anteriores: el ácrata Manuel González Prada. De él nos interesa resaltar aquí su idea judicial de la vida peruana, su radical condena al pasado inmediato, su denuncia del fracaso de la clase dirigente, su reivindicación de los quienes son excluidos por antonomasia de la farsa de República: los indios. Un futuro diferente difícilmente podía imaginarse desde las fuerzas actuantes en el presente. Había que buscar en el pasado: don Manuel abrió el camino por el cual transitarían los indigenistas y Riva Agüero. Los primeros reivindicarían el pasado más remoto, y por ende menos contaminado: el Incario. El segundo, el glorioso siglo xvii y las posibilidades de gestación de las noblezas criolla y mestiza. Con ellos se inauguró una matriz de pensamiento histórico regida por la ucronía (reconstrucción de la historia tal como podría haber sido) y que tendría un peso decisivo en el pensamiento político y social al punto de llegar a convertirse en parte del sentido común tal como detectaron hace varios años Gonzalo Portocarrero y Patricia Oliart en su investigación sobre la idea crítica del Perú entre escolares.[6]

Muchos de ellos eran provincianos –aunque no escaseaban los limeños– y mestizos. Siendo intelectualmente brillantes, estaban lejos de la erudición estéril. Incluso los que pasaron por las universidades, eran fundamentalmente autodidactas. Valoraron la intuición, los fueros de la imaginación: el arte y la poesía. Un poco místico y otro poco sensual se describió a sí mismo Mariátegui en un verso juvenil.[7] Transitaron por la bohemia, hicieron su experiencia de modernidad en una Lima que, más que metrópoli, se les aparecía como una aldea grande, en expresión juvenil de Mariátegui. No rompieron con sus tradiciones: las redefinieron. A pesar de las distancias y las escasas comunicaciones buscaron a toda costa estar al tanto del continente y del mundo. Algunos sucesos europeos los marcarían: la Gran Guerra (1914-1918), la Revolución Rusa (1917). Literariamente transitaron del modernismo al vanguardismo. Y, filosóficamente hablando, se sintieron poco atraídos por el positivismo, siendo impactados por las filosofías de la voluntad y la vida. En Mariátegui encontramos tempranas referencias a Schopenhauer, a tono con el pesimismo que le inspira la vivencia de una sociedad bloqueada. Años después la admiración se desplazará a Bergson y Unamuno.

Europa, en crisis material y espiritual –como insistiría repetidas veces el Amauta[8]–, les provocó una doble reacción: por un lado el descubrimiento de sí mismos, del continente y su especificidad; por otro, la valoración del arsenal cultural occidental como componente indispensable para la gestación de identidades y proyectos. Esto valía para la poesía y para la política. Su apertura a las corrientes cosmopolitas de avanzada no sólo alimentó su crítica al tradicionalismo colonial sino que coincidió con el redescubrimiento del mundo andino. En el último párrafo de Siete ensayos José Carlos resumiría bien esta experiencia: Por los caminos universales, ecuménicos, que tanto se nos reprochan, nos vamos acercando cada vez más a nosotros mismos.

 

Mariátegui tiene la oportunidad de hacer su experiencia europea: vive en Italia y viaja por otros países del continente entre 1919 y 1923. Como reconocería a su regreso, allí madura intuiciones y opciones juveniles que se nutrían de su atento seguimiento de la realidad peruana en sus años de periodista (1911-1919). Esta experiencia no sólo le permitió descubrirse a sí mismo, al país y el continente. También le permitió construir un punto de vista propio sobre el mundo.

No es casual que el mayor volumen de la obra madura de José Carlos esté dedicado al análisis de la escena internacional. Ni que en ella se confundan escritos sobre política, filosofía y cultura. El hilo conductor es reiterado: la crisis mundial, la crisis de civilización. Apenas desembarca en Lima, en mayo de 1923, desarrolla un ciclo de conferencias en la Universidad Popular que hoy conocemos a través del libro Historia de la Crisis Mundial. Vale la pena citar uno de los párrafos finales de la primera conferencia:

 

La crisis mundial es, pues, crisis económica y crisis política. Y es, además, sobre todo, crisis ideológica. Las filosofías afirmativas, positivistas, de la sociedad burguesa, están, desde hace mucho tiempo minadas por una corriente de escepticismo, de relativismo. El racionalismo, el historicismo, el positivismo, declinan irremediablemente. Este es, indudablemente, el aspecto más hondo, el síntoma más grave de la crisis. Este es el indicio más definido y profundo de que no está en crisis únicamente la economía de la sociedad burguesa, sino que está en crisis integralmente la civilización capitalista, la civilización occidental, la civilización europea.[9]

 

La idea de crisis sintoniza con la idea de época, es decir de tiempo histórico dominado por determinadas ideas-fuerza. Una época dominada por la idea de crisis y de cambio, no puede ser sino una época romántica o revolucionaria en contraposición a las épocas clásicas. Comentando un poema al que define como disparate puro, escribiría:

 

El diparate puro certifica la defunción del absoluto burgués. Denuncia la quiebra de un espíritu, de una filosofía, más que de una técnica. En una época clásica, espíritu y técnica mantienen su equilibrio. En una época revolucionaria, romántica, artistas de estirpe y contextura clásicas como Martín Adán, no aciertan a conservarse dentro de la tradición.[10]

 

Desde esta óptica la revolución más que un acontecimiento singular es un período, relativamente prolongado, de tránsito. Una época más que un acontecimiento. Para usar una expresión de Rosa Luxemburgo: la suma de infinitos actos de soberanía. Mucho más que un cambio en la economía o la política, un cambio de civilización. Lejos de ser una mera culminación superadora de la modernidad burguesa, el socialismo en Mariátegui aparece nítidamente como la propuesta de otra modernidad. Que no renuncia a la racionalidad, pero sí construye la suya propia. Que reivindica los fueros de la intuición y la imaginación. Que incorpora las tradiciones nacionales, presentes en el trabajo de creación de un orden nuevo. A partir de un comentario a la poesía de Jorge Manrique, José Carlos escribiría dos artículos fundamentales en la dilucidación del problema de la relación entre tradiciones y revolución. Distinguiendo en aquéllas su aspecto ideal de sus aspectos empíricos, afirma que “la tradición de esta época, la están haciendo los que parecen a veces negar, iconoclastas, toda tradición”.[11]

Esto no sólo define las características del proyecto histórico que asumiría José Carlos, sino su quehacer inmediato. Si el socialismo es una nueva civilización que comporta una época de tránsito, los sujetos llamados a construirlo deben tener características muy especiales. No sólo enraizamiento social, tambien integralidad ético-cultural. En Defensa del marxismo,[12]polemizando con visiones miserabilistas de la revolución, José Carlos dará especial importancia a la construcción ético-cultural de la clase en un proceso que se inaugura en la fábrica y continúa en el sindicato. Pero que no se agota allí. Se proyecta a la apropiación y recreación de la cultura universal.

 

Alberto Flores Galindo definió Amauta, la revista que Mariátegui fundó en 1926, como la antesala del Partido, el espacio en el que maduraría el sujeto político del socialismo peruano. Podríamos decir que el lector ideal de la revista habría de ser el militante ideal del socialismo peruano. La calidad de la revista hasta hoy asombra. Se trata sin duda de una de las revistas mayores no sólo del Perú sino del continente. Y probablemente su complejidad temática siga alimentando la sospecha de que se trato más de un gesto diletante o de un divertimento personal, que de una actividad militante.

Amauta prescinde de rótulos y definiciones a priori, valoriza los procesos, tal como señala la Presentación de su primer número:

 

En el Perú se siente desde hace algún tiempo una corriente, cada vez más vigorosa y definida, de renovación. A los fautores de esta renovación se les llama vanguardistas, socialistas, revolucionarios, etc. La historia no los ha bautizado definitivamente todavía. Existen entre ellos algunas discrepancias formales, algunas diferencias psicológicas. Pero por encima de lo que los diferencia, todos estos espíritus ponen lo que los aproxima y mancomuna: su voluntad de crear un Perú nuevo en un mundo nuevo.[13]

 

No es el caso intentar aquí una síntesis de la trayectoria de la revista, sus etapas, sus líneas maestras, etc.[14] Baste con señalar algunos rasgos significativos a partir de algunas presencias particularmente significativas. ¿Qué encontró en la revista el lector habitual de Amauta?

En primer lugar, sólo un texto de Marx tomado de la serie que hoy se conoce como La revolución en España. No es casual: se trata de un texto en el que el método marxista se despliega creadoramente frente a una sociedad no-capitalista. Que para ser entendida requiere, antes que análisis de los ciclos económicos, comprensión de sus tradiciones. Además, algunos textos de los líderes del socialismo revolucionario, pero no sólo Lenin y Lunatcharsky, también Rosa Luxemburgo e incluso Trotsky, ya en desgracia en aquellos años.

Conocería además otras críticas muy profundas y lacerantes de la sociedad/civilización capitalista: determinados desarrollos del psicoanálisis por ejemplo. La propuesta estética de Gorz y la de los surrealistas. Habría leído además a Unamuno. Así como al más destacado seguidor peruano de Bergson: Mariano Iberico.

En el campo de la literatura se habría encontrado con lo mejor de su tiempo. No sólo la naciente literatura soviética –significativamente autores que comenzaban a ser sospechosos, como Fedor Gladkov–, sino también las diversas manifestaciones de la vanguardia literaria. En un artículo del propio Mariátegui hubiese leido una demoledora crítica al populismo literario y un encendido elogio a Joyce, cuyo Ulysses era recomendado como libro de cabecera de todo revolucionario.

En el campo de la poesía latinoamericana y peruana, hubiese conocido la obra de Neruda y Borges, jóvenes que tanteaban en busca de un estilo propio. Así como a los peruanos Vallejo, Westphalen y Martín Adán, tres voces mayores de nuestra poética en el siglo XX. Y con ellos a muchos otros. Sin dejar nunca de reconocer como el más grande poeta vivo de entonces a José María Eguren, delicado simbolista, poeta puro por antonomasia. Este solo ocupa más espacio que todos los poetas indigenistas juntos.

Y se podría seguir enumerando presencias. En particular la de los más destacados intelectuales latinoamericanos de la época: Palacios, Vaconcelos, Ingenieros, Arciniegas, Mella, etc.

Quizás una de las conclusiones más importantes y actuales sea el constatar lo difícil que significa establecer, en Amauta, la línea divisoria entre política (o Socialismo) y cultura. Fue fiel al dictum clásico –todo lo humano es nuestro–, citado en la mencionada presentación del primer número. La agudeza del crítico cultural se daba la mano con el talento del político. En este contexto cabe mencionar, aún cuando no fue publicado en Amauta, un texto que merece figurar en cualquier antología universal de la crítica cultural y/o cinematográfica: Esquema de una interpretación de Chaplin.[15]Texto que se inicia afirmando: “El tema Chaplin me parece, dentro de cualquier explicación de nuestra época, no menos considerable que el tema Lloyd George o el tema McDonald”(ambos destacados políticos británicos del momento). Y que tras analizar The Gold Rush, descubriendo en la película el capítulo romántico, la fase bohemia de la epopeya capitalista, pasa a construir una explicación social del cine, del circo, del arte en general en las condiciones del capitalismo, descubriendo el caracter subversivo de Charlot:

 

El arte logra, con Chaplin, el máximum de su función hedonista y liberadora. Chaplin alivia, con su sonrisa y su traza dolidas, la tristeza del mundo. Y contribuye a la miserable felicidad de los hombres más que ninguno de sus estadistas, filósofos, industriales y artistas.

Amauta es un espacio que se redefine, un proceso, una obra en construcción: comienza como revista de definición ideológica, vocero de un movimiento de renovación, generacional. En determinado momento se declara socialista, tras un intenso debate con Haya de la Torre y su propuesta nacionalista. Pero no se sectariza. En su edición 17 (setiembre de 1928) se incluye el famoso texto Aniversario y balance que incluye frases hoy célebres:

 

No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia. Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano. He aquí una misión digna de una generación nueva.

El número siguiente está dedicado a José María Eguren, poeta puro al que se ha hecho mención anteriormente.

 

 

Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana descansa sobre la premisa de que la realidad es siempre la realidad interpretada desde un determinado punto de vista. De allí la reiterada confesión del autor de no ser “un crítico imparcial y objetivo: Mi crítica renuncia a ser imparcial o agnóstica, si la verdadera crítica puede serlo, cosa que no creo absolutamente. Toda crítica obedece a preocupaciones de filósofo, de político, o de moralista” (pág. 230).[16]

Ahora bien, los supuestos de tal crítica, sus legítimos pre-juicios, sólo se pueden dilucidar en la crítica misma. Es decir en las opciones que toma, los puntos de vista que adopta, las exclusiones que produce. Una lectura contemporánea de Siete ensayos debe preguntarse antes que por la validez de los resultados del ejercicio crítico, sobre la validez de los supuestos de la misma de cara a los problemas del presente. Podría suceder que habiendo envejecido todas y cada una de las afirmaciones que el texto incluye, el punto de vista que las produjo mantenga intacta su potencia crítica para re-producir una nueva interpretación del país.

Un primer aspecto a destacar es que Mariátegui, sin ser historiador de oficio, comprendió en su momento la relación peculiar que se abría en el Perú entre historiadores y política: La facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla y crearla, se identifican.[17]

Siete ensayos está escrito en una clave histórica, cada uno de los problemas analizados se despliega como un problema histórico: El primer ensayo se titula “Esquema de la evolución económica”;en el segundo, sobre “El problema del indio”, una sumaria revisión histórica ocupa la mitad del texto; en “El problema de la tierra” se analiza la cuestión agraria peruana desde la conquista hasta inicios del siglo XX; para los ensayos cuarto y séptimo, basta con leer el nombre: “El proceso de la instrucción pública” y “El proceso de la literatura”;en tanto que “El factor religioso”y “Regionalismo y centralismo” son en lo fundamental presentaciones históricas de los asuntos en cuestión. Esta relación con la historia no es exclusiva de Mariátegui. En las imágenes que tenemos del Perú es indudable que el peso de la historia es decisivo. Esto, al igual que el peculiar rol de los historiadores en nuestra sociedad no es casual: responde a la densidad de nuestro pasado y seguramente también a la incertidumbre sobre nuestro presente y nuestro futuro. Es por ello que, como bien ha señalado Guillermo Rochabrún, su rol es ambiguo: a menudo el pasado ha sido invocado simplemente para condenarnos.[18] En muchos casos la historia ha estado vinculada más a la nostalgia que a la memoria.

Más allá de la propia voluntad de Mariátegui de entender la historia como raíz y no como programa, el peso del pasado y de una peculiar relación con él ha llevado a una disputa inconclusa en torno al proyecto que se propone con Siete ensayos. Dicho de manera sintética: ¿se trata de una crítica desde lo que se descubre posible –pero aún no real– en la modernidad, o de una critica desde la añoranza del bien perdido? ¿Se trata de una crítica desde un futuro posible, imaginado y deseado, o una critica desde un pasado idealizado? Las idealizaciones abundan en el texto, en particular en relación al mundo andino, ya que se habla del comunismo incaico y se atribuye a la comunidad campesina una continuidad casi esencial con aquél. Así como, en el afán de incorporar los factores culturales, José Carlos asume algunos prejuicios de su tiempo: los de Javier Prado en relación a los esclavos negros, por ejemplo.

Esto ha llevado a muchos a suponer que el camino propio de Mariátegui se identifica con la andinización del socialismo. Es decir, con la atribución, a determinadas características del mundo andino, de posibilidades socialistas. Saludada por unos, estigmatizada por otros, esta nacionalización del Socialismo sería la creación más heroica del Amauta. A la distancia de siete décadas, no sólo el conocimiento del mundo andino, sino la propia evolución de sus instituciones ponen en cuestión tal proyecto.

La originalidad del Socialismo de José Carlos está a otro nivel, un nivel que incluye la andinización pero que la rebasa largamente. Consiste en la inversión de la jerarquía –normalmente atribuida al marxismo– entre condiciones objetivas y condiciones subjetivas, entre economía y cultura, tanto en el ámbito de la comprensión como en el de la transformación de la sociedad. Llama la atención el reducido espacio que el análisis de la economía ocupa en su obra. De las 350 páginas que cubren Siete Ensayos, apenas 22 están dedicadas al primero: “Esquema de la evolución económica”. Más aún, su interpretación global del proceso histórico de la economía peruana sólo puede ser entendido desde una óptica cultural: la Conquista es la destrucción de una sociedad construida sobre la base de la laboriosidad andina; la Colonia es la hegemonía de un espíritu ocioso y parasitario; la República, en sus élites, mantiene y reproduce dicha cultura colonial. El Perú nuevo es imposible sin la remoción, desde sus raíces, de tal herencia. Ya lo había afirmado en un artículo reproducido en El Alma Matinal: “una nueva clase dirigente no puede formarse sino en el campo social, donde su idealismo concreto se nutre moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”.

En el primer ensayo, a pesar de su relativa brevedad, encontramos sugerentes perspectivas. Para explicar la economía colonial recurre a intuitivas reflexiones de Piero Gobetti que, inspirado en Donoso Cortés, describe a los conquistadores hispanos como un pueblo de colonizadores, de buscadores de oro, no ajenos a hacer esclavos en caso de desventura... El ideal español de la señorilidad confina con la holgazanería. No sólo allí Mariátegui se sale de la economía para entenderla. En la primera página vincula la fuerza de la economía incaica con el carácter laborioso y disciplinado de sus habitantes. Y más adelante define a la burguesía del guano y el salitre como mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante. Y explicará el exito de las empresas extranjeras en términos que lo acercan a Weber o Sombart: Estas no deben su éxito exclusivamente a sus capitales, lo deben también a su técnica, a sus métodos, a su disciplina. Lo deben a su voluntad de potencia ... Pesan sobre el propietario criollo la herencia y educación españolas ... Los elementos morales, políticos, psicológicos del capitalismo no parecen haber encontrado aquí su clima. El capitalismo no es sólo una técnica; es también un espíritu.

Y es este desencuentro entre el espíritu y la economía lo que resume la frustración de la evolución capitalista del país: En el Perú se ha encargado al espíritu del feudo –antítesis y negación del espíritu del burgo– la creación de una economía capitalista. En las siete décadas que nos separan del Perú de Mariátegui seguramente muchas cosas han cambiado. Sin embargo es difícil suponer que entre economía y cultura se han cortado las relaciones tan agudamente analizadas en estas páginas.

Historia y economía son los condicionantes de aquello que interesa conocer: los sujetos, su sensibilidad, su conciencia, sus fuerzas morales. Tal como lo afirmaría en un texto sobre las razas que en 1929 enviara a un evento en Montevideo:

 

Nuestra investigación de carácter histórico es útil, pero más que todo debemos controlar el estado actual y sentimental, sondear la orientación de su pensamiento colectivo, evaluar sus fuerzas de expansión y resistencia: todo esto, lo sabemos está condicionado por los antecedentes históricos, por un lado, pero principalmente por sus condiciones económicas actuales.[19]

 

De allí la importancia de analizar los ámbitos en los que las subjetividades se definen y expresan: la religión, la educación, la literatura. Particularmente frente al factor religioso, Mariátegui saca a la luz con más fuerza su originalidad.

Uno de los rasgos que habitualmente se atribuyen al pensamiento moderno es la desacralización de la imagen del mundo. En el marco de diversas tradiciones filosófico-culturales, este esfuerzo tuvo diversas formulaciones: la proclamación de una rigurosa separación de ámbitos entre fe y ciencia, la lucha abierta contra la religión entendida como anticientífica, el esfuerzo por explicar científicamente el fenómeno religioso. El positivismo decimonónico va a preferir esta última aproximación, abriéndose un fecundo trabajo de investigación y sistematización desde mediados del siglo pasado en adelante. Mariátegui vive, en la sociedad peruana, el temprano agotamiento de la forma positivista del pensamiento moderno. Y es en este marco que hay que entender su original ensayo sobre “El factor religioso”. Su tesis central, en polémica con los librepensadores positivistas, está formulada en las primeras líneas del mismo:

Han tramontado definitivamente los tiempos de apriorismo anticlerical, en que la crítica “librepensadora” se contentaba con una estéril y sumaria ejecución de todos los dogmas e iglesias, a favor del dogma y la iglesia de un “libre pensamiento” ortodoxamente ateo, laico y racionalista. El concepto de religión ha crecido en extensión y profundidad (pág. 162).

 

El develamiento de la paradoja que encierra la crítica positivista de la religión –crítica dogmática y eclesial de los dogmas e iglesias– es mucho más que un recurso polémico. Saca a la luz la radical limitación de un pensamiento que al intentar reducir todas las formas de experiencia de la realidad a la forma científico-experimental lleva a una sacralización y dogmatización de ésta. Criticando tal crítica Mariátegui enuncia un radical cambio en el horizonte filosófico de su tiempo.

Cambio de horizonte o cambio de época, una vez más hay que recordarlo. Mariátegui se sentía parte de una época romántica, es decir revolucionaria. Epoca, por ende, de eclosión de fuerzas hasta entonces ocultas. Menciono dos de ellas: la subjetividad poética, los indios. La modernización trunca de la sociedad peruana no había dado paso –¿no da aún?– a una experiencia de subjetividad en la cual la razón articulara y diera sentido a la vida como totalidad. Creó individuos sí, pero individuos viviendo en un mundo ajeno. Para ellos una relación “científico-positiva”, racional y manipulatoria con el mundo, era casi imposible. La única forma satisfactoria era la relación poética, una relación de reconstrucción subjetiva del mundo. Y de la mano con ella, el ámbito de lo religioso adquiría nuevas dimensiones. En él se construían representaciones primarias, altamente prácticas, de relación con el mundo. Y es esta articulación mito-ética la que Mariátegui va a considerar fundamental en su valoración del factor religioso.

Llama la atención, sin embargo, que al interior de un razonamiento nutrido de vitalismo los argumentos de un positivista inglés (George Frazer, autor del célebre estudio sobre religiones The Golden Bough) sean articulados de manera tal que no contradigan la voluntad de preservar la “autonomía” de la religión. Si se tratara de un caso circunstancial en la obra del Amauta podría atribuirse a una lectura superficial de Frazer o una incomprensión del mismo. Como no es así –algo similar sucede en la relación con Marx, Sorel o Freud–, hay que buscar razones de esta peculiar recepción en otros terrenos: la autonomía que resulta del desarrollo de un pensamiento propio.

¿Qué sentido tienen en este contexto global la referencia a Frazer? No solamente ilustrar la riqueza del fenómeno religioso. Le servirá a Mariátegui como vía de ingreso del Tawantinsuyo en la historia universal. En segundo lugar le va a permitir, y aquí sí forzando en parte el razonamiento de Frazer, descartar cualquier hipotética comunidad de origen entre esta religión y otras. Por último, le permitirá explicar en un marco teórico e histórico más amplio el sincretismo religioso propio del catolicismo colonial. La recepción que Mariátegui hizo de la obra de Frazer preserva no sólo su valor informativo sino uno de los rasgos centrales: la intención de historizar la fenomenología de los religioso. Sin embargo, fiel a sus opciones filosóficas más globales, deja de lado su sesgo positivista, afirmando la autonomía de la religión. Frente a Frazer, como frente a otros autores, Mariátegui desarrolló un movimiento de recepción creativa que constituye uno de los rasgos destacados de su pensamiento.

La religión es un factor activo decisivo en la configuración del ethos social y, por esa vía, en la configuración de la estructura económica y social. Ya se mencionó antes: el capitalismo no es sólo una técnica; es además un espíritu. Sin dificultad podría generalizarse la observación: la sociedad no es sólo un conjunto de relaciones económicas, es también el entramado de aquellas con relaciones espirituales, simbólicas, religiosas. Comprender estas resulta decisivo para comprender la totalidad. Más aún si de lo que se trata es de transformarla.

Si el ensayo sobre el factor religioso nos da algunas claves fundamentales de la filosofía de Mariátegui, es probablemente en el ensayo sobre “El proceso de la literatura” donde podremos encontrar las líneas matrices de su pensamiento político. Quien comparta la idea de José Carlos de que al libro le falta un ensayo, el ensayo sobre la política, deberá leer atentamente este ensayo, que fue el último de los publicados. No sólo porque en él en el autor reivindica con mayor fuerza un espíritu de partido a la vez que saca a la luz el de otros críticos literarios[20] sino, sobre todo, porque en el análisis de los autores seleccionados se elabora un juicio sobre la historia política del país. Reivindicando un acertado juicio de Haya de la Torre sobre un escritor tradicionalista, Mariátegui afirma:

 

Para una interpretación profunda del espíritu de una literatura, la mera erudición literaria no es suficiente. Sirven más la sensibilidad política y la clarividencia histórica. El crítico profesional considera la literatura en sí misma. No percibe sus relaciones con la política, la economía, la vida en su totalidad. De suerte que su investigación no llega al fondo, a la esencia de los fenómenos literarios. Y por consiguiente, no acierta a definir los oscuros factores de su génesis ni de su subconsciencia (pág. 247).

 

En un país cuya cultura ha sido secularmente ágrafa, cabe preguntarse porqué el rol privilegiado de la escritura, y en particular de la literatura, como terreno de dilucidación de las identidades. El asunto remonta muy atrás: Guamán Poma y Garcilaso, por ejemplo. Enormes manuscritos, inéditos o editados para uso personal y de algunos amigos, pueblan la historia de la escritura erudita colonial, sea esta literatura, propiamente dicha, filosofía o estudios histórico-sociales. Hay, obviamente una literatura cortesana, de escribas. Pero lo más valioso se produjo cuando el texto apareció como compensación frente a las carencias de la realidad. Compensación elaborada: la alta literatura. Compensación como denuncia, burla, escarnio: la diatriba, la burla, la literatura costumbrista, el periodismo amarillo.

La discusión en torno a la posibilidad de una literatura nacional en el Perú, en contraposición a la literatura colonial, es una discusión sobre la nación y su gestación. Al paso se asume la tesis de la íntima relación que existe entre la novela y la sociedad burguesa (pág. 238). La periodificación sobre el proceso de gestación de una literatura nacional: período colonial, período cosmopolita, período nacional, podría aplicarse también a la política, y en particular al proceso que Mariátegui buscaba desarrollar. La crítica del literato (no ha sabido casi nunca sentirse vinculado al pueblo) es también la crítica de dirigentes, políticos e intelectuales en general.

Hasta podría pensarse, si sus juicios literarios no fuesen tan valiosos por sí mismos, que la revisión del proceso literario es una excusa para revisar la historia política del país: el régimen colonial, la independencia y los criollos, la primera república, la oposición costa/sierra es decir proto-capitalismo y semi-feudalidad. Y en más de un caso se marca el tránsito de la literatura a la política como un imperativo. Tal es el caso de González Prada y su movimiento radical: “El embrión de la Unión o Partido Radical se llamó ‘Círculo Literario’. Este grupo literario se transformó en grupo político obedeciendo al mandato de su época. El proceso biológico del Perú no necesitaba literatos sino políticos. La literatura es lujo, no es pan” (pág. 259).

En los acápites finales del “Proceso de la literatura”, los que refieren a sus contemporáneos, el análisis trasluce la voluntad de establecer un paralelo entre la maduración de una literatura nacional y de una auténtica política de renovación nacional. Y así como en la última página se afirma que en la historia de nuestra literatura, la Colonia termina ahora (pág. 350), todas y cada una de las figuras analizadas –Hidalgo, Vallejo, Guillén, Portal, los indigenistas– son ubicados en las coordenadas de su relación con las vanguardias y con la nación en formación. De allí el juicio sobre Vallejo, el más grande de todos: no sólo pertenece a su raza, pertenece a su siglo, a su evo (pág. 315).

Podríamos recapitular el desafío de Mariátegui en una pregunta cuya vigencia desborda su tiempo y probablemente también al Perú: ¿Cómo fundamentar y fundar el socialismo –entendido como civilización alternativa a la burguesa– en una sociedad que estaba lejos de ser burguesa? Por múltiples razones estaba lejos de asumir una posición evolucionista que hubiera tenido consecuencias fatalistas: esperar que madure el capitalismo y su correlato cultural. Así como tampoco podría aceptar una fácil ecuación: bancarrota igual a revolución. Su punto de vista, construido a partir de la experiencia vivida y la visión de la época, es más complejo: sería la ausencia de formas de vida y pensamiento burgueses, capaces de tematizar y viabilizar el desencanto frente a la sociedad oligárquica bloqueada, lo que decidiría la apertura de un espacio socialista. Este asume, por tanto, una doble dimensión critica: frente al atraso que resulta de la historia de ocasiones desperdiciadas y frente a la modernidad imposible, la modernidad burguesa.

A inicios de siglo, en el Perú, antes que la modernidad arribaron sus “espectros”. La vivencia subjetiva de su agotamiento en Occidente rápidamente empató con la intuición de su inviabilidad en el Perú. Si algo unifica a la generación de Amauta, es este encuentro. Y desde él la apuesta por construir un sujeto que asumiera los supuestos culturales de la modernidad en un país en el que los supuestos materiales de la misma eran larvarios, inestables. Cuando se habla del carácter ético-cultural del proyecto de Mariátegui se suele entender esto de manera superficial: la conjunción de diversos discursos en una matriz política. La apuesta era mucho más profunda.

La tarea fundacional no se reducía a ocupar un espacio pre-existente, incluía la construcción del sujeto del nuevo discurso, más aún, la delimitación del escenario mismo. En Defensa del Marxismo, Mariátegui atribuía a Marx el haber descubierto o inventado (la expresión la toma de Adriano Tilgher) al proletariado. Se trata de una relación activa que José Carlos tratará de reeditar en el Perú. Pero en una sociedad en la cual la precariedad de la base material de los sujetos –sean estos individuos o movimientos– hace difícil postular a partir de ella las identidades, es necesario, previamente, ampliar la definición de realidad, para así ampliar las vías de acceso a ella. De allí la importancia de la cultura –en su sentido más amplio, no erudito– y de los componentes ético-culturales como factores por encima de la alta fragmentación de la vida económica, social y política.

 

 

En diversos momentos de renovación, en el Perú y América Latina, la figura y la obra de Mariátegui han recuperado notoriedad. En los años previos a la Revolución Cubana, en el Perú se había iniciado un movimiento que buscaba resaltar la centralidad de la realidad nacional peruana en la obra de José Carlos. Coincidiría con el inicio de un nuevo ciclo del pensamiento latinoamericano orientado a comprender nuestras sociedades, sus problemas y sus posibilidades. Al debatirse, entonces y después, acerca de la existencia o de una filosofía latinoamericana (tema del peruano Augusto Salazar Bondy y el mexicano Leopoldo Zea), la obra de Mariátegui fue seriamente tomada en cuenta. Renovó no sólo las teorías sociales, también y sobre todo los caminos de la praxis. Aparecieron nuevos movimientos, en uno y otro punto del espectro político. Mariátegui fue leído y editado en el continente: a las ediciones populares peruanas se sumarían otras en Cuba, México, Argentina, Chile, etc. Se comenzaron a suceder estudios, tesis, ensayos, polémicas en torno a su obra. Lo más significativo estuvo vinculado a la reivindicación de su marxismo original, de su creatividad. Dos nombres merecen ser recordados: José Aricó y Alberto Flores Galindo.

En particular, para entender el intento de continuidad que representa Sur, es fundamental presentar suscintamente la obra de Alberto Flores Galindo (1949-1990). No sólo por haber sido el animador central de Sur, sino por el impacto decisivo de su obra en los estudios en torno al país, a Mariátegui y al Socialismo. Aportes intelectuales que estuvieron siempre acompañados con el compromiso militante.[21]

Flores Galindo pertenece a una generación que renueva de manera decisiva el pensamiento social y político peruano. Su compromiso con la historia tuvo como lema permanente pensar para los sujetos, no pensar por ellos. Bien podría esta afirmación resumir su forma de acercamiento al mundo obrero –y en primer lugar al mundo minero en 1971– a lo largo de su vida. Una sólida formación académica lo llevó a optar por la historia total. Atacar la realidad desde varios frentes, escudriñar en diversas dimensiones, asumir distintas perspectivas. Obsesivamente ronda la misma pregunta, trátese de los mineros de inicios de siglo o de los campesinos de fines del siglo XVIII: ¿quiénes son realmente estos hombres?[22]Y, para responderla, buscó siempre ampliar las miras: las estructuras y las prácticas, el presente y las tradiciones, los discursos y la interioridad. Asumir el conjunto de su experiencia y no sólo aquello que encaja con las hipótesis iniciales o con las urgencias políticas.

La capacidad de sintonizar la historia con el presente es una de sus características. En su trabajo más logrado desde el punto académico, La ciudad sumergida: Aristocracia y plebe en Lima, 1760-1830,[23] las conclusiones en torno a Lima y la sociedad colonial a inicios del siglo  xix tienen un aire de familia con las preguntas de la década en la que el trabajo se escribe: Descontento visible, clase dominante en decadencia, heterogeneidad y fisuras en la plebe urbana. ¿Violencia? Sí, pero estéril. La lucha de clases exige de proyectos y alternativas; pero estos caminos no se vislumbran en Lima durante el siglo XVIII. Una sociedad clausurada y frustrante. La anomia generalizada. Respondiendo a la pregunta ¿Una sociedad sin alternativa?, Alberto Flores Galindo se resume a sí mismo:

 

En cierta manera, el argumento de este libro podría resumirse negativamente. Las circunstancias que explican por qué no tuvo lugar una revolución. La imbricación entre situación colonial, explotación económica y segregación étnica edificaron una sociedad, aunque suene paradójico, tan violenta como estable.[24]

El siguiente paso en este esfuerzo por hacer historia total fue Buscando un Inca, texto culminado en enero de 1986. También el más polémico:cuestionado desde diversas vertientes, saludado como hito fundacional de una nueva etapa en los estudios sobre las sociedades andinas, manipulado muchas veces, ha acumulado en esos años premios y sucesivas ediciones. En él se profundizan y redefinen temas anteriores. También se afinan opciones nuevas, como es el caso de la relación con el psicoanálisis que data de inicios de la década y tiene particular incidencia en un capítulo en el que se analizan los sueños de un rebelde: Los sueños de Gabriel Aguilar. La relación con el presente no es solamente una manera de interrogar al pasado, sino también el tema de dos capítulos: “El Perú hirviente de estos días...”(el siglo XX peruano a través de la obra del novelista José María Arguedas), “La guerra silenciosa” (un análisis de la guerra interna que se había iniciado en el país a inicios de la década de los ochenta, análisis que trataba de ser fiel al método crítico: cotejar fuentes, ponderar su veracidad, establecer una cronología y al final no soslayar el juicio moral).[25]

En esta sucinta presentación interesa llamar la atención sobre un desplazamiento que el libro produce en el pensamiento social peruano. A fines de la década del setenta la atención sobre la política, las correlaciones de fuerzas y sus actores, había remplazado al interés por las estructuras, las caracterizaciones y la economía, hegemónica en los años previos. Los acelerados procesos desatados de 1980 en adelante pusieron en crisis tal perspectiva politicista que solía vincularse con una exagerada valoración de la escena política formal. Lo que se vivía en el país era más bien una creciente desestructuración, la expansión de la violencia, crisis de las instituciones, reaparición de tradiciones, identidades, prácticas que se creían desaparecidas o en extinción. Antes de haber terminado de arribar, la modernidad parecía saltar por los aires presa de fuerzas y fenómenos incomprensibles.

El agotamiento de un estilo de aproximación al país devino rápidamente en desconcierto, desaliento, escepticismo. El agotamiento del estilo fue identificado con el agotamiento del país. Las posibilidades de transformación fueron descartadas: carecían de asiento estructural, de correlación de fuerzas.

En este marco Buscando un Inca marcó una doble renovación. Contribuyó de manera decisiva a inaugurar un tercer momento en las aproximaciones a la sociedad peruana. En medio del cataclismo global quedaban en pie las subjetividades, las identidades, las tradiciones: Explorémoslas.[26] De hecho es el primer trabajo de largo aliento sobre historia de las mentalidades en la sociedad peruana. Pero es también una renovación –en el otro sentido de la palabra– porque revitaliza la actitud crítica, el cuestionamiento del presente, la insistencia en la búsqueda de otro futuro.

¿Qué es lo central de la obra? ¿Será una suerte de neoindigenismo que intenta solucionar los problemas del presente proponiéndonos la vuelta al pasado? ¿O acaso la explicitación de una nueva historia en la que el hilo conductor y explicativo de todo sería una idea, la utopía? Basta leer con atención la obra para darse cuenta que no es ni lo uno ni lo otro. En primer lugar porque lo que se presenta en el libro no es una sino varias utopías. Utopías tan distintas en su origen y perspectivas como de hecho lo eran Juan Santos Atahualpa y Gabriel Aguilar. No hay un sujeto de la utopía, hay sujetos, en plural: ...hay que hablar de las utopías andinas ... en plural, de la misma manera como debemos hablar de los hombres andinos. El plural permite abandonar las abstracciones y aproximarnos efectivamente a la realidad histórica.[27]En segundo lugar, porque cada una de las utopías requiere una explicación que nos devuelve al terreno de la historia material de los hombres.

El objetivo de la obra es aparentemente más modesto y decisivo: iluminar la vigencia en la historia de un horizonte fundamental de la vida humana: el horizonte utópico. Presentar momentos y personajes en los que las imágenes construidas y preservadas en tal horizonte se apropian del presente. Escudriñar los pliegues de la sociedad y las conciencias en los que tal horizonte sigue siendo decisivo. Concatenar sus imágenes. Interrogar al pasado desde el presente no ahorra el esfuerzo de imaginar el futuro: las utopías andinas no son un programa, son una invitación a construirlo.

En el señalamiento de la vigencia de tal horizonte, por encima de la forma de las imágenes que lo ocupan, está el hilo conductor de Buscando un Inca. Ruggiero Romano lo afirma: “¿Se dirá entonces que el libro no presenta unidad? Con toda sinceridad no lo creo. La unidad existe gracias a un aspecto particular: la extraordinaria tensión moral que sostiene todas estas páginas, desde la primera hasta la última”.[28]Tensión moral que comparten el autor y los personajes. Y que se define en la relación de ambos no con su pasado sino con su futuro.

A contramano del clima dominante desde mediados de la década pasada, el término utopía continúa reclamando atención y debate. Para Guillermo Rochabrún se trata de una ética colectiva que constituye identidad y sentimiento de pertenencia, que define derechos, legitima reivindicaciones y con estos recursos simbólicos orienta hacia un futuro abierto.[29]Más allá de si el término está presente en la obra de Mariátegui –éste prefería hablar de mito– no hay duda que la atención sobre la subjetividad y sus representaciones establece la continuidad con su obra.

La relación entre Tito Flores y José Carlos fue, sin embargo, mucho más directa. Desde muy temprano pensó y escribió sobre el fundador del socialismo peruano, contribuyendo de manera decisiva a su actualización.