Subjetividad: lo que el mercado se llevó.

 

 

Salir a las calles con preguntas tales como “¿considera que se han producido cambios importantes en su modo de ser en los últimos diez años, y que son atribuibles en alguna medida a la realidad social?; ¿ve alguna modificación significativa en el modo de relación entre las personas durante la última década?; ¿su modo de vincularse en y con el espacio social, incluyendo los espacios específicamente políticos, ha cambiado?; ¿su consideración sobre el futuro, sus esperanzas, tienen menos fuerza hoy que en 1989?” , etcétera, etcétera, implicaría encontrarse –a no dudarlo y seguramente el lector ya habrá respondido en ese sentido– con respuestas positivas. Esto quiere decir que algo a la vez vago y familiar para todos como eso que llamamos subjetividad, se ha modificado, y profundamente.

“Subjetividad: (...) lo que pertenece al individuo o es inherente al sujeto humano. No obstante, en filosofía se utiliza preferentemente como sinónimo de ‘autoconciencia’ o ‘conciencia’ de sí mismo, por la que el hombre se percibe como una unidad siempre idéntica y diferenciable respecto de los demás seres u objetos del mundo. (...) aunque, para el racionalismo, esta idea de subjetividad (...) es el fundamento absoluto de todo saber, para sistemas filosóficos posteriores, este concepto parece más bien vacío, de modo que, de cara a la verdad y al saber, aun los datos inmediatos de la conciencia deben interpretarse en una relación de intersubjetividad con los demás”[1].

No me extenderé más que para señalar que, a partir del advenimiento del psicoanálisis, y su descubrimiento del inconsciente, adviene una nueva perspectiva de la subjetividad. Algo –desconocido por su consciencia– orienta al individuo en su pensar, sus afectos, sus actos. La consciencia sufre una derrota definitiva en su pretensión de considerarse sinónimo de sujeto. Éste, lejos está de ser la unidad proclamada tradicionalmente por la filosofía, y no está ahí donde piensa, sino que es en buena medida “pensado” por su inconsciente, y a partir de su inserción en una sociedad.[2]

A lo largo del siglo XX diferentes pensadores y escuelas psicoanalíticas han abordado la cuestión de la subjetividad, sobresaliendo Erich Fromm, Wilhelm Reich, la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Habermas, Adorno, etcétera), el psicoanálisis de raigambre estructuralista (Lacan), y la destacable figura de Cornelius Castoriadis. Sobre este último nos detendremos, para tomar de su obra elementos que nos permitan realizar un análisis de los avatares de la subjetividad en la Argentina en estos últimos diez años.

 

Cornelius Castoriadis: griego de origen, militante trotskista en su juventud, ya graduado de filósofo, economista y abogado, y amenazado de muerte por estalinistas y fascistas, se exilia en 1944 en Francia, donde organizará el grupo-revista Socialismo o Barbarie –junto con Claude Lefort y Edgar Morin entre otros–, rompiendo primero con el trotskismo –por considerar inadecuada su caracterización de la URSS– y finalmente con el marxismo. Esto último queda plasmado en su obra fundamental: La institución imaginaria de la sociedad, en la cual se observa, además, su acercamiento al psicoanálisis y su retorno sobre la filosofía. La influencia de sus ideas y del grupo Socialismo o Barbarie fue fundamental en los hechos de Mayo del ‘68, y en los movimientos Solidaridad en Inglaterra y Polonia. Desarrollará su obra –entre otras cosas centrada en sus originales concepciones de la psique y la sociedad, y el lazo entre ambas– hasta su muerte, ocurrida en diciembre de 1997. Para entender su mirada sobre la subjetividad actual, es indispensable hacer un recorrido mínimo por algunas de sus ideas.

Castoriadis consideraba que el marxismo no había conseguido escapar al horizonte del pensamiento heredado –determinista–: había cambiado el determinismo metafísico hegeliano, por un determinismo económico, proyectando hacia el pasado lo que en realidad era y es la característica central del capitalismo: la ubicación de la economía en el centro de la vida social. Coexisten en la concepción marxista de la historia dos postulados incompatibles: por un lado el determinismo económico; y por el otro, la idea de lucha de clases. Ambos postulados son antagónicos y le llevan a decir que, paradójicamente, el marxismo “olvida” la lucha de clases en la caracterización que realiza de la historia, al centralizar la determinación en el devenir autónomo de la economía. También –y sobre todo– sostiene Castoriadis que Marx considera una esencia inalterada del sujeto, ya que la motivación económica aparece como la esencial, inmodificada a lo largo de los siglos.

Lo que sostiene en La institución imaginaria de la sociedad es que hay un elemento que no ha sido considerado hasta el momento, que aparece al mismo tiempo esbozado y ocultado en Aristóteles, Kant y Freud, que es lo que denomina elemento imaginario. Este procede de la psique, y es la capacidad que ésta tiene de crear representaciones, a partir de su imaginación radical; a nivel del colectivo, se expresa como imaginario social instituyente. Esto hace que la sociedad tenga una dimensión instituyente –de creación–, y otra donde está lo instituido. El devenir de la historia tiene que ver con las rupturas que se producen en lo instituido a partir del accionar del imaginario social instituyente. Los ejemplos que Castoriadis da son los de Grecia del siglo V a.C., la Revolución Francesa, y los inicios de la Revolución Rusa –para pensar en los grandes cambios en la historia–; pero también están los cambios que se van dando en períodos más largos y que no abarcan a la totalidad de lo instituido (por ejemplo, los cambios en la subjetividad de mujeres y jóvenes a lo largo de este siglo[3]). Para que estos cambios tengan lugar, es necesaria la creación de nuevas significaciones imaginarias sociales[4]. Éstas animan a una sociedad, se encarnan en sus instituciones (escuela, familia, trabajo, medios de comunicación, etcétera), y son incorporadas por los individuos al participar en ellas, socializando su psiquismo (al que Castoriadis considera, desde el psicoanálisis, en su complejo funcionamiento). Esto redunda en la fabricación de individuos conformes a determinada cultura, que deben estar al servicio de su reproducción. Pero a partir del ejercicio que los sujetos hagan de su potencialidad de autonomía, al poder reflexionar sobre el origen, sentido y finalidad de las leyes que gobiernan a su sociedad, este estado puede revertirse, cuestión poco probable (así lo muestra la historia), pero posible; las sociedades occidentales siempre están en cambio, por la presión de la imaginación radical y el accionar del colectivo anónimo en la creación de nuevas significaciones imaginarias. La diferencia es si este es un proceso lúcido –con conocimiento– o no (que es lo más frecuente).

 

 

El proyecto de Castoriadis para la sociedad, es el proyecto de autonomía: que los individuos puedan darse sus propias leyes (tal la etimología de la palabra autonomía). Que asuman que ellos son los creadores de las leyes que los gobiernan, que éstas no les han sido dadas por dioses, por la economía, por ancestros iluminadas, etcétera Propone a la democracia como régimen, y no como suma de procedimientos –como se da actualmente en las sociedades occidentales–, entendiendo que el proyecto de autonomía es un proceso, no un fin, y que la democracia exige la asunción de que está en nuestras manos la decisión de cómo vivir, siendo un régimen que ubica a la autolimitación como eje: todo puede ser posible en ella, pero todo no debe ser posible. De hecho, en las sociedades actuales está la marca de dicho proyecto, ya que las últimas centurias han estado caracterizadas por la lucha entre el proyecto de autonomía y el capitalista. Y con esto entramos ya en el objeto de estas líneas. De esa lucha han quedado infinidad de conquistas, visibles claramente en estos últimos cien años. Pero esta lucha sufre un eclipse –según Castoriadis desde la década del 60– que se precipita a partir de la caída del Muro de Berlín, habiendo quedado como único proyecto el capitalista. Durante los ‘60 se observaron las últimas manifestaciones del proyecto de autonomía, con la puesta en cuestión de las significaciones imaginarias del capitalismo (y no solamente, dado que no escapó la misma URSS, que tuvo su Primavera de Praga), con levantamientos como el de Mayo del ‘68, las luchas de los negros y contra la guerra de Viet Nam en EE.UU., en Argentina con el Cordobazo y movimientos afines, en un clima de insurgencia globalizado.

La característica central de la época actual, es el apagamiento de dicho proyecto, con el ascenso de la sociedad de consumo y de lo que Castoriadis llama insignificancia (volveremos sobre este término). A nivel político, se produce una evanescencia del conflicto político y social. Han desaparecido o retrotraído los movimientos contestatarios, acompañado de la apatía e indiferencia políticas por parte de la mayoría de los ciudadanos. Los partidos políticos –a derecha e izquierda– han devenido “máquinas burocráticas” y están muriendo de “inanición ideológica”. En lo socioeconómico, el capitalismo ha ingresado en una nueva fase de su desarrollo, caracterizada por la hegemonía de “supersticiones neoliberales”, con la mundialización de la producción y el intercambio; esto tiene como consecuencia la pérdida de control de los Estados nacionales sobre la economía, y el auge de la especulación que hace de la economía capitalista un casino, generando en la economía mundial un estado caótico en el cual son posibles toda suerte de crisis catastróficas.

Todo esto es a causa de que la significación imaginaria del capitalismo ha sido –hasta el momento– la triunfante. Esta es “la idea de que el crecimiento ilimitado de la producción y de las fuerzas productivas es de hecho la finalidad central de la vida humana. Esta ‘idea’ es lo que llamo una significación imaginaria social. [a partir de su creación] Le corresponden nuevas actitudes, valores y normas, una nueva definición social de la realidad y del ser, de lo que cuenta y de lo que no cuenta ... filósofos y científicos imponen una torsión nueva y específica al pensamiento y al conocimiento: no hay límites para los poderes y las posibilidades de la Razón ... [esta significación] Se manifiesta [también] en la ‘aplicación racional de la ciencia a la industria’ (Marx) ... se manifiesta en toda la ideología del ‘progreso’. Ya que no existen límites a la progresión de nuestro conocimiento, no existen tampoco a la progresión de nuestra ‘potencia’ (y de nuestra ‘riqueza’); o (...) los límites, allí donde se presenten, tienen un valor negativo y debe ser rebasados. (...) De aquí la idea curiosa, hoy todavía compartida por la mayoría de los científicos, de una progresión ‘asintótica’ del conocimiento hacia la verdad absoluta (...) En una palabra el movimiento se dirige hacia más y más; más mercancías, más años de vida, más decimales en los valores numéricos de las constantes universales, más publicaciones científicas, ... y ‘más’ quiere decir ‘bien’. ‘Más’ de algo positivo y, naturalmente, desde el punto de vista algebraico, ‘menos’ de algo ‘negativo’. (¿pero qué es positivo o negativo?)”.[5] La idea de expansión ilimitada del dominio racional (“pseudo-dominio, pseudo-racional”) habla del totalitarismo inmanente al imaginario capitalista.[6]

 

 

La hegemonía actual de la significación imaginaria del capitalismo, según Castoriadis, produce en los sujetos los siguientes efectos:

 

¨       Conformismo generalizado: a causa de la disminución de la participación de los ciudadanos en la cosa pública, las instituciones políticas cumplen con la finalidad de alejarlos de los asuntos públicos, persuadiéndolos de la inutilidad de su participación. Es una muy pequeña parte de la sociedad la que gobierna (una oligarquía liberal), y decide acerca de sus sucesores. Ante la hegemonía de la significación capitalista, desaparece el contenido de toda oposición real entre “derecha” e “izquierda”. Todo esto produce un sujeto conformista y privatizado: la gente “empezó a darle las espaldas... a los intereses comunes, a las actividades comunes, a las actividades públicas –rehusando tomar responsabilidades–. Comenzó a retirarse a una suerte de mundo “privado”, correspondiente a su familia y unas pocas relaciones”[7]. Así, “hemos visto desarrollarse, en el mundo occidental, un tipo de individuo que no es el tipo de individuo de una sociedad democrática o de una sociedad donde puede lucharse por incrementar la libertad, sino un tipo de individuo que está privatizado, que está enfermo dentro de su pequeña miseria personal y que ha devenido cínico como consecuencia de la política. Cuando la gente vota lo hace cínicamente. No creen en el programa que les es presentado, pero consideran que X o Y es un mal menor en comparación a lo que fue Z en el período anterior”.[8]

 

¨       El sujeto ha pasado de ser un ciudadano y un productor, a ser un consumidor: su mira está en buena medida en la adquisición de más bienes, más diversión, más sensaciones, más viajes, etcétera Se encuentra pasivizado y capturado en una inundación de ofertas desde los medios de comunicación de masas.

 

¨       Que el capitalismo haya quedado sólo en el escenario, no puede menos que llevar a un momento destructivo de la vida social[9], del cual la privatización es un dato, lo mismo que el conformismo. Lo más importante de nuestra época es el avance de la insignificancia. “Los individuos no tienen ninguna señal para orientarse en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto la de ganar dinero, cuando pueden. Todo objetivo colectivo ha desaparecido, cada uno ha quedado reducido a su existencia privada llenándola con ocio prefabricado. Los medios de comunicación suministran un ejemplo fantástico de este incremento de la insignificancia. Cualquier noticia dada por la televisión ocupa 24 ó 48 horas y, enseguida, debe ser reemplazada por otra “para sostener el interés del público”. La propagación y la multiplicación de las imágenes aniquilan el poder de la imagen y eclipsan el significado del suceso mismo”.[10]

 

¨       El capitalismo, en esta fase, es sumamente desestructurante –como hemos dicho– del espacio social; pero el sujeto se constituye en buena medida si encuentra apoyo en sus instituciones, que deben transmitir significaciones imaginarias sociales que le dan –justamente– un sentido a la vida social. Al no encontrar ese apoyo, lo que se produce es lo que desde el psicoanálisis Castoriadis denomina como crisis del proyecto identificatorio. Esto es porque la significación del capitalismo, librada a sí misma, entra en crisis (en una suerte de espiral autodesestabilizante), y con ella las instituciones. La consecuencia es que ya nadie sabe cuál es su función en la sociedad, el sentido de ésta y de su participación en la misma. No está claro qué se espera de un hombre, de una mujer, de una maestra, de un profesional, de un obrero... sólo quedan retazos de tipos antropológicos previos a la década del ‘70. Esto hace que Castoriadis diga que esta es una sociedad a la deriva, sin un proyecto común, sin un nosotros (tal vez por primera vez en la historia).

 

Ahora bien, llegados a este punto, debemos retomar la cuestión del sujeto: para Castoriadis, rigurosamente hablando, no podría hablarse de un sujeto más que cuando los individuos pueden reflexionar sobre sí y su sociedad, cuando tienen un “nosotros”, e instituyen –con conocimiento– un campo de significaciones imaginarias sociales (es decir, tienen una relación lúcida con éstas, se conocen como creadores de las mismas). Por lo cual no es apropiado hablar de sujeto en la actualidad: la subjetividad tiende a desvanecerse en el capitalismo actual, el sujeto, no tiene lugar, la heteronomía se ha hecho prevaleciente[11]. No hay sujeto, y de lo que podemos hablar es de características del individuo socializado, extrañas a él mismo. Será sujeto en la medida en que pueda enfrentarlas.

Si bien hay circunstancias evidentemente diferentes a las actuantes en los países centrales del capitalismo (cuestión que Castoriadis nunca dejó de tener en consideración), lo que iguala a nuestra sociedad con el resto es la hegemonía de la significación imaginaria capitalista. El avance de la insignificancia, el conformismo generalizado, la privatización, el cinismo político, la crisis identificatoria, etcétera, tal como han sido descritas, están presentes. La diferencia –a mi entender– estaría marcada por dos cuestiones:

 

¨       Existen otras significaciones agregadas (como es probable que en cada país ocurra) debido a las particularidades de nuestra historia. Una es aquella que indica que este es un país donde todo –lo peor– puede ocurrir, y ante lo cual nada puede hacerse, solo cabe resignarse. ¿Cómo surge, a partir de qué elementos es creada?. Esto nos lleva a una segunda diferencia que particulariza el estado de la subjetividad en la Argentina.

¨       La segunda diferencia es que el estado de resignación y conformismo se ha edificado sobre la particular experiencia del Terrorismo de Estado vivida en la Argentina, que preparó el terreno (no solamente político-económico-social, sino psíquico) para la instauración triunfante del modelo social actual. A eseterror se sumó el terror económico producido por la hiperinflación y en la actualidad el que producen la hiperdesocupación y la recesión. Debemos agregar, continuando con el análisis de la subjetividad, que como subproductos encontramos la hiperocupación de los que tienen trabajo, el incremento y la calidad de la violencia delincuencial (consecuencia pero también causa del terror), a nivel psicopatológico manifestaciones psicosomáticas, crisis de angustia, aumento de los intentos de suicidio; a nivel cotidiano un estado de agotamiento y agobio generalizados, etcétera Y, sobre todo –y como consecuencia de lo anterior–, un estado de parálisis y desorientación de los sujetos, que impide que el nivel de respuesta de éstos ante la violencia a la cual son sometidos sea proporcional a la misma. El alto nivel de fragmentación del grupo social, consecuencia del estado de la subjetividad, realimenta a su vez sus características: acentúa el miedo, la parálisis, la desorientación, la resignación, el conformismo, etcétera, cerrándose así el círculo, para volver a reiniciarse. No debemos olvidar –por otra parte–, que hace más de veinte años que esta sociedad vive –casi ininterrumpidamente– bajo diferentes formas de amenaza.

 

Ser apocalíptico suele tener buena prensa, tanto como el ofrecer mensajes esperanzadores, triunfalistas, etcétera No es ese el caso de Castoriadis. Fiel a su rigurosidad, a su combate de toda ilusión, su mirada es, como vimos, la de quien sostiene que la creación es el eje de la historia, y que el futuro es impredecible: no podemos ser pesimistas, ni optimistas. Su propuesta es la de una democratización profunda de todas las instituciones de la sociedad (ocupando la educativa un lugar destacado), y la creación de nuevas. El objetivo debe ser el favorecer la autonomía de sus integrantes: esto implicaría la creación (o por lo menos el retorno) de un sujeto democrático. “La democracia es imposible sin una pasión democrática, pasión por la libertad de uno y de todos, pasión por los asuntos comunes que devienen, precisamente, en los asuntos personales de cada uno”. [12]

¿De qué puede servir nuestro saber acerca de la sociedad, su estado, su crisis, etcétera? “Muy poco y mucho. Muy poco, pues la transformación del estado presente de la sociedad mundial no es evidentemente un asunto de saber, de teoría o de filosofía. (...) Pero este saber puede ayudarnos mucho si nos hace capaces de denunciar y destruir la ideología racionalista, la ilusión de la omnipotencia, la supremacía del “cálculo” económico, el absurdo y la incoherencia de la organización “racional” de la sociedad, la nueva religión de la “ciencia”, la idea del desarrollo por el desarrollo. Esto podemos hacerlo si no renunciamos al pensamiento y a la responsabilidad, si vemos la razón y a la racionalidad en la perspectiva apropiada, si somos capaces de reconocer en ellas creaciones históricas del hombre. La crisis actual avanza hacia un punto en el que o bien nos enfrentaremos con una catástrofe natural o social, o bien, antes o después de esto, los hombres reaccionarán de un modo u otro y tratarán de establecer nuevas formas de vida social que tengan un sentido para ellos. Esto no podemos hacerlo por ellos y en su lugar; ni tampoco podemos decir cómo se podría hacer. Lo único que está a nuestro alcance es destruir los mitos que, más que el dinero y las armas, constituyen el obstáculo más formidable en la vía de la reconstrucción de la sociedad humana”.[13]

 

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