Traducciones de Juan Luis Vermal y Antonia García
Introducción de Víctor Rau
Barcelona, Gedisa, 2007, 125 páginas
Siempre resulta enriquecedor releer a Marx. Y esta primera recopilación en español de los Debates, realizada muy cuidadosamente por Gedisa, es una oportunidad no sólo para apreciar la crítica demoledora del joven periodista a la “reconversión capitalista” del Estado Prusiano, sino, sobre todo, para captar, en sus primeras intervenciones en el debate público, la génesis de los conceptos que sustentarán su obra.
Flamante abogado, Marx es Jefe de redacción de la Rheinische Zeitung, periódico de la burguesía renana que brega entre tendencias radicales y la necesidad de subsistir en un medio fuertemente coaccionado por la censura. A fines de 1842 escribe allí estos artículos, en los que expone su rechazo a la promulgación de una ley por la cual se prohibía a los campesinos del Mosela recoger ramas caídas para utilizarlas como leña.
En la introducción, Víctor Rau acierta al describirlos como “escritos de origen y escritos de tránsito” (pág. 9): en ellos comienzan a desplegarse, junto a la conciencia subjetiva de la inmoralidad del mundo, contenidos que serán la base objetiva de todo el pensamiento emancipador en adelante.
Se trata de una época de transición: Alemania se integra al sistema capitalista, la economía de intercambio desplaza a la tradicional y debe diseñarse un modelo político y jurídico que soporte la nueva organización. En este marco, la ley satisface un doble propósito: asegurar que no queden en la naturaleza restos sustraídos a la ganancia del propietario y evitar que el ejército de desposeídos siga proveyéndose de “sus limosnas” (38), como lo hacía desde tiempos inmemoriales, quitarle los medios de subsistencia y literalmente arrojarlo al mercado de trabajo como mano de obra lo más barata posible.
Y es un momento crucial en el desarrollo de Marx, que se enfrenta a problemas sociales inéditos y que requieren una solución teórica urgente. Si el joven periodista tomó ya posición en la lucha de clases, aún no han germinado las categorías que permitirán el pasaje del demócrata revolucionario al socialista consciente desde la simpatía idealista hacia los oprimidos a la conciencia de su papel como sujeto histórico, y del papel obstaculizador de las clases dominantes en la concreción de una esencia genérica que aparece como sustrato, intuitivo aún, de la discusión.
Al encontrarse con los mecanismos concretos del poder Marx advierte las determinaciones de los factores sociales, con lo que acelera su formación filosófica, estrechamente ligada ya a la política: surge la necesidad de una crítica a la cosmovisión idealista de Hegel, lo que derivará en la superación de la estrecha perspectiva liberal.
Leer estos textos nos muestra, entonces, la coherencia de un pensamiento que nace en tensión con su circunstancia histórica y se define como una voluntad de transformarla. La subordinación de la filosofía a la praxis se encuentra en toda la obra temprana, y aquí verificamos sus fundamentos. Esto refuta una vez más las postulaciones del marxismo dogmático, que plantean una oposición tajante entre el joven Marx, el filósofo humanista con inclinaciones filantrópicas, y el científico de las obras maduras.
Lo que vemos en Los debates es el despertar de una conciencia dialéctica. El contacto con lo particular permite a Marx establecer generalizaciones y desentrañar la lógica del capitalismo y del tipo de Estado que supone como condición necesaria.
Una nueva racionalidad se impone en Alemania: si según el derecho consuetudinario la tierra era un espacio abierto y disponible para quien pudiera trabajarla y usufructuarla, con lo que en el uso la propiedad era fluctuante, la legislación moderna elimina ambigüedades; decreta su carácter privado, y establece límites y reglas precisas.
El dato objetivo es el triunfo de la razón utilitaria por sobre las necesidades genéricas: el capitalismo representa el desgarro, que Marx denuncia, de la relación entre el hombre y la naturaleza, el avance sobre el “poder natural elemental” (40) y la conversión del fruto en mercancía. La naturaleza ya no es vida, sino un espacio hostil donde prima la lógica de la guerra: el único valor a defender es la rentabilidad, contra toda amenaza, por lo que, para el propietario, “el mundo entero es como una espina en el ojo, un mundo de peligros, precisamente por no ser el mundo de un interés sino el de muchos” (59-60).
El lazo entre ley y racionalidad, entonces, se quiebra: las formas judiciales, abstractas, chocan con los intereses concretos. Y el derecho deja de ser un “territorio espiritual” (40), el reflejo de un pathos moral, y se convierte en una “máscara vacía” (75), cuyo contenido se modifica de acuerdo a las necesidades del capitalista: “El temor propio del egoísmo espía, calcula, combina de la manera más cuidadosa el modo en que el enemigo podría explotar para sí el territorio jurídico, al que se entra como un mal necesario, para luchar contra él, y se le adelanta con las maniobras más cautelosas” (73).
Los principios jurídicos deberían garantizar, sino la igualdad, ungida como ley por la Revolución Francesa, al menos el derecho de emergencia: la posibilidad de vivir de la naturaleza para quienes están excluidos de la propiedad, derechos que tienen el valor de leyes no escritas, y son imprescriptibles. Pero el Estado, que como figura ideal “puede y debe decir yo garantizo el derecho contra toda contingencia” (69), funciona como garante de una relación de fuerza, invirtiendo el sentido de universalidad que le es propio, “contradiciendo la racionalidad superior que le otorgaba Hegel” (117).
Y un Estado privatizado implica la privatización generalizada del mundo: como se señalará en 1843, “La necesidad práctica, el egoísmo, es el fundamento de la sociedad burguesa”.
[1] Los hombres pierden en ella su valor subjetivo, y las cosas adquieren un carácter fantasmático: “La leña posee la notable propiedad, apenas se la roba, de otorgar a su propietario la cualidad de Estado que antes no tenía” (64).
Marx advierte que no se trata de una lucha por reivindicaciones locales o libertades abstractas: si “Para el hombre su verdadera esencia es siempre el ser supremo” (33), el fetichismo de la mercancía impide su realización: “¿Cómo habría de ser humano el legislador interesado si lo inhumano, su ser material extraño, es su ser supremo?” (42).
Porque “La forma no tiene valor alguno si no es la forma de un contenido” (75), es decir de un dato humano. Será necesario, entonces, re-humanizar el mundo, para lo cual, descubre Marx, el hombre real, el individuo egoísta independiente, deberá incorporar dentro de sí la idea filosófica: el ciudadano abstracto, al ciudadano del Estado: “Esto es lo que está en juego en el debate de la Dieta: la distinción moderna entre lo privado y lo público, y su aplicación al derecho de propiedad” (106).
Se pone en marcha, entonces, un dispositivo ético que tiene como base una idea de humanidad que comenzará a afirmarse en los Manuscritos económico-filosóficos, del 44. Y junto a la ética aparecen ya los fundamentos de la teoría: si la ética se reclama como sustituto de la economía en la base de la política, estos textos exhiben el modo en que el filósofo comienza a realizar el camino de una a otra. Porque, si en principio se denunciaba desde los principios liberales, se descubre ahora que es la lógica del sistema y no las acciones individuales la que los pone de cabeza. Estamos en el reino del interés, y “El interés es, por su propia naturaleza, ciego, desmedido, unilateral, en una palabra, sin ley. ¿Y cómo habrá de dictar leyes lo que es sin ley?” (76).
La proyección globalizadora del liberalismo ha sucumbido a sus contradicciones: Si, como señala István Mészáros
, “No puede haber universalidad en el mundo social sin una igualdad sustancial”,
[2] la existencia del Otro como víctima, y como víctima necesaria, pone en cuestión ontológicamente la legitimidad del sistema.
Esta revelación es la piedra de toque de una filosofía que hará de la búsqueda de la totalidad su principio constructivo, y de la dialéctica su herramienta metodológica.
En nombre del derecho individual, el ideal que la filosofía burguesa esgrimía como bandera, Marx pone en tela de juicio la existencia de las relaciones de producción capitalistas, obstáculo para el desarrollo de la humanidad como género y por lo tanto de cada hombre como ser genérico. Porque determinan un hombre partido en dos: el explotador, que disfruta los dones de la naturaleza y se apropia del trabajo ajeno para poder realizar, más allá de la lucha por la vida, su experiencia creadora en el mundo; y el explotado, privado de medios y obligado a sacrificar su Vida genérica en función de su subsistencia. Y como corolario un tipo de Estado que sacrifica su esencia para asegurar el mantenimiento de estas relaciones: “No queremos que se reserven para sí la experiencia del mundo y dejen para los demás las fantasías” (50). Convertir el derecho de emergencia en un elemento del sistema requiere trascender, entonces, el idealismo hegeliano: trascender la sociedad burguesa.
Y aquí advertimos las raíces del materialismo: si existe un desgarro entre el concepto y el funcionamiento de las instituciones, y por lo tanto entre la idea y la realidad del hombre, si, en definitiva, la energía productiva de la humanidad, su desarrollo posible como género, el deber ser, se estrellan contra las relaciones de producción basadas en la propiedad, la única manera de hacer filosofía será buscando, en la realidad misma y con las armas de la razón, establecer el puente entre esencia y existencia, es decir partiendo de una relación teleológica con el mundo.
El ser de las cosas, el conjunto de las relaciones sociales, es el elemento sobre el que se deberá actuar para construir, en el mundo, el deber ser. Porque ya se sabe que los hombres hacen la historia, pero en condiciones que los trascienden.
Hay circunstancias que determinan tanto las acciones de las personas privadas como las de ciertos funcionarios y que son tan independientes de ellos como el sistema respiratorio. Si uno se coloca desde un comienzo en esta perspectiva objetiva no se supondrá que la buena o mala voluntad están ni de una parte ni de la otra, sino que se verá actuar circunstancias donde a primera vista sólo parecían actuar personas (87).
El “impulso de medirse con la filosofía”, que Marx advertía en sí mismo ya en 1837, se conjuga entonces con el de medirse con la realidad, que aparecía ya en aquel texto, cuando señalaba, en carta a su padre, que “el objeto debe ser estudiado en su desarrollo”. Las ideas chocan con el ser.
En esta tensión, en este combate de opuestos, que se reflejará en la actividad crítica, en la militancia y en la reflexión de Marx, se constituirá la primera filosofía revolucionaria de la historia, una filosofía que no se propone (sólo) pensar el mundo, sino cambiarlo, una filosofía que (sólo) podrá realizarse en el momento en que se disuelva, al traducirse en un “mundo filosófico”, en el que la exterioridad coincida con la interioridad; porque si se mantiene en la esfera ideal se condena a una complicidad aberrante: ese ideal se halla desgarrado de la realidad, que existe independientemente de los conceptos que se formulen sobre ella, y en la que sufren seres de carne y hueso.
Daniel Bensaid, autor del discutible Marx intempestivo: grandezas y miserias de una aventura crítica (Buenos Aires, Herramienta, 2003), aporta en el posfacio una lúcida visión integradora: rastrea el despliegue de las formas de explotación capitalista de la tierra desde el siglo XV y ubica los Debates en ese contexto, relacionando la toma de conciencia de Marx con la reacción frente al avance y la difusión universal de la razón del capital, para culminar señalando su actualidad en el marco del surgimiento de nuevas formas de resistencia: al desnudar la lógica del sistema en la que se inscriben las discusiones actuales, permite darles una base epistemológica. Y clarificar el sentido de la lucha, identificando mejor al enemigo
[1] Marx, Karl,
La cuestión judía, Buenos Aires, CS ediciones, 1999, p. 12.
[2] Mészáros István,
El siglo XXI, ¿socialismo o barbarie?, Buenos Aires, Herramienta, p. 13.