La crítica como inversión de las inversiones y la cuestión del trabajo en los escritos de Marx

Otoño de 2003

1.Introducción. El capitalismo: la era de las inversiones-mistificaciones

El mundo invertido

Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido. (Marx, 1987a, pág. 491)

Yo estoy al derecho, dado vuelta estás vos. (Luca Prodan)

Nadie puede dudar que la obra de Marx presenta una riqueza formidable y una extensión difícil de igualar. Desde los escritos de juventud hasta la que constituye su obra culminante, El capital, Marx recorre una variedad notable de cuestiones y problemas en diversos registros: filosófico, político, económico. Tal vez sean estas características de su pensamiento las que han generado un debate interminable sobre la verdadera interpretación de su legado. Como sostiene Michel Foucault, el pensador-político alemán es un fundador de discursividad: una y otra vez se vuelve sobre su obra tratando de determinar los cánones en los cuales la misma deber leída. Historicismo versus estructuralismo, rupturas o continuidades entre el "joven Marx" y el "Marx maduro", o su relación con el hegelianismo, han sido algunos de los debates que giraron en torno a él.

Objetivamente inserto en los debates en torno a Marx (no hay forma de "entrar" al sujeto sin establecer una interpretación que no esté en dialogo con alguna voz ausente en el propio texto), este trabajo parte de una constante, una continuidad que recorre, sino todos, gran parte de los escritos de Marx. Es decir: la crítica marxista se funda en una inversión de la inversión practica que da movimiento al capitalismo, lo que supone al mismo tiempo una crítica a las formas de pensamiento dominante que son reflejo y a la vez motor de esta inversión [1]. En otras palabras, la radicalidad del pensamiento de Marx tiene su fuente en develar, en un doble registro, que lo realmente existente se sustenta en un hacer pasar algo por otro (quid pro quo), una transformación de lo real, que no carece de realidad, sino que, por el contrario, es constitutiva de las prácticas sociales en el capitalismo. El resultado de la inversión (crítica) de la inversión (capitalista) consiste en poner en evidencia el movimiento real de las cosas para realizar la última y decisiva inversión (estrictamente política) que es la de transformar la sociedad: "Cierto es que el arma de la crítica no puede suplir a la crítica de las armas, que el poder material tiene que ser derrotado por el poder material, pero también la teoría se convierte en un poder material cuando prende en las masas" (1987a, pág. 497).

La hipótesis de lectura que guía este trabajo es la siguiente: entre la crítica como inversión de lo existente, constante que establecimos en los escritos de Marx y la centralidad del trabajo, en su pensamiento existe una estrecha relación que podríamos resumir así: si el capitalismo se sustenta en una serie de inversiones (políticas, jurídicas, religiosas, económicas, etcétera), la condición de existencia del trabajo constituye la inversión principal, puesto que el capital necesita para su reproducción una forma invertida de la actividad, que es, para Marx, la esencia del hombre. El desarrollo de este ensayo estará orientado a fundamentar dicha hipótesis.

2. La crítica como inversión de las inversiones. Presentación

Podríamos trazar el recorrido de Marx como una continua búsqueda de invertir los términos en que se presenta la realidad que pretende criticar. Desde la filosofía y la religión, pasando por la política y el Estado, hasta la economía política, Marx realiza esta operación teórica. El primer giro que posibilita metodológica y epistemológicamente el resto de las inversiones críticas, desde nuestra perspectiva, es la crítica a la dialéctica hegeliana.

Marx comenzó su desarrollo teórico con la crítica a la dialéctica hegeliana, en particular en cuanto al análisis de la filosofía del Estado. Allí puede verse la impronta de los trabajos de Feuerbach, quien había denunciado la hipóstasis que escondía esa dialéctica al colocar toda la actividad creadora en la Idea, de la cual el hombre era su predicado. Al invertir el sujeto del movimiento, Feuerbach ponía las cosas "cabeza arriba", es decir, demostraba que eran los hombres los productores de la realidad y no la Idea ni el Espíritu absoluto: son los hombres los que hacen la historia, diría Marx [2]. Esta denuncia a lo que entonces fue llamado el misticismo lógico de Hegel suponía criticar la capacidad demiúrgica de la Idea que, en desmedro de lo empírico, sensible, es decir, de los hombres, era puesta como potencia creadora. En la dialéctica hegeliana, dice Marx (1995, pág. 202), recuperando la crítica feuerbachiana: "el hombre real y la naturaleza real se convierten simplemente en predicados, en símbolos de este irreal hombre escondido y de esta naturaleza irreal. Sujeto y predicado tiene así el uno con el otro una relación de inversión absoluta".

La famosa inversión de Hegel que realiza Marx, entonces, es esta inversión de sujeto y predicado que proviene del pensamiento de Feuerbach. Pero, como ya hemos señalado, esta forma invertida del pensamiento hegeliano sería para nuestro autor el reflejo de una era invertida que era necesario poner sobre sus pies de manera práctica, no sólo en las ideas.

Otro de los aspectos deficientes de la dialéctica hegeliana que Feuerbach había señalado es precisamente éste: si su movimiento es el de la superación de las escisiones que el kantismo había mantenido inaccesibles, esa superación es meramente ideal, ocurre al interior del pensamiento, por lo que la realidad, en definitiva, permanece inalterada. Por tanto, si la historia, en determinadas condiciones históricas, la hacen los hombres, son ellos los que en su tarea práctica deben llegar a realizar la conciliación que en Hegel es sólo superación mistificada. A partir de aquí podemos comenzar a comprender la importancia de la praxis como praxis humana, para la producción de la sociedad desde la perspectiva marxista. El efecto critico de esta inversión en el pensamiento de Marx es señalado por Herbert Marcuse en los siguientes términos: "En el sistema hegeliano todas las categorías culminan en el orden existente, mientras que en Marx se refieren a la negación de ese orden" (1971, pág. 255).

En el texto conocido como la Introducción a la crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, Marx (1987a, págs. 491-492) aplica la misma inversión, ahora sobre la religión. "El fundamento de toda crítica religiosa es que el hombre hace la religión y no la religión al hombre... La religión es, simplemente, el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no se decida girar en torno a sí mismo".

Si el pensamiento religioso hacía al hombre un apéndice de la idea de dios, Marx (op. cit., pág. 491) va a colocar en el centro las relaciones entre los hombres como núcleo de la existencia de esa idea: "Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia del mundo invertida, porque ellos son un mundo invertido". Pero ¿invertido con respecto a qué? Ésa es una de las preguntas que intentaremos desarrollar más adelante. Aquí importa decir que Marx tiene, por detrás de esta crítica de las inversiones, una concepción de la naturaleza del hombre y de sus condiciones naturales de sociabilidad -naturalidad negada en el capitalismo- que le servirá para desplegar esa misma crítica. Luego, al referirnos al trabajo, veremos qué lugar concibe éste para la actividad creadora de mundo en su construcción antropológica.

Pero hay todavía otra fuente importante de la que abreva la crítica del joven Marx a la dialéctica hegeliana, que es la que le viene de Trendelenburg, quien había sido su profesor en la universidad. A través de Trendelenburg, encontrará otro argumento contra la pretensión hegeliana de otorgar preeminencia a las ideas por sobre la materialidad sensible y, fundamentalmente, llegará a otro de los puntos nodales de su querella a las inversiones de Hegel: el llamado "empirismo subrepticio". En efecto, Trendelenburg había llamado la atención sobre el uso arbitrario por parte de Hegel de la contradicción y de la oposición real según las necesidades de su dialéctica, [3] necesidades de movimiento o de quietud, por lo que predicaba movimiento -una cualidad de las cosas sensibles- de una categoría pura, abstracta. De esta manera, para hacer posible el despliegue de la dialéctica, Hegel echaba mano de la empiria pero de una forma velada, subrepticia, ya que la presentaba como "puesta" por lo ideal, es decir, como idealidad realizada. Así, dirá luego Marx, lo real quedaba investido de la universalidad propia de la idea pero sólo como universalidad hipostasiada.

La marca metodológica y crítica en el tratamiento de la dialéctica de Hegel aparece con claridad en referencia a la cuestión del Estado. Recordemos que es precisamente en torno a ella que Marx inaugura el recorrido de las inversiones críticas al someter bajo su mirada la exposición que sobre este punto había realizado Hegel. En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, escrita en 1843, leemos un conocido pasaje sobre el poder soberano que resume con claridad cómo se articulan, en la argumentación marxista, los diferentes componentes de la crítica al filósofo alemán que enumeramos brevemente. Allí Marx denunciará tanto la "inversión" de sujeto y predicado como el ingreso velado, "por la ventana", de la empiria, referente oculto del razonamiento hegeliano investida, sin embargo, de un carácter universal:

[...] en Hegel la persona real no se transforma en Estado, sino que el Estado se hará persona real. En lugar de que el Estado sea producido como la más alta realidad de la persona, como la más alta realidad social del hombre, un solo hombre empírico, la persona empírica, es producida como la más alta realidad del Estado. Esta conversión de lo subjetivo en objetivo y de lo objetivo en subjetivo (debido a que Hegel quiere escribir la historia de la sustancia abstracta, de la idea, por lo que la actividad humana debe aparecer, pues, como actividad y resultado de algo distinto; y también porque Hegel quiere hacer actuar al ser del hombre para sí, como una individualidad imaginaria, en lugar de hacerlo obrar en su existencia real, humana), esta conversión, decimos, llega necesariamente al resultado de que, con falta de sentido crítico, una existencia empírica es tomada por la verdad real de la idea: puesto que no se trata de referir la existencia empírica a su verdad, sino de referir la verdad a una existencia empírica; de este modo, la primera que se presenta es desarrollada como un elemento real de la idea. (1946, pág. 96)

Aquí está, dijimos, la lógica del razonamiento crítico marxista: Hegel, en su exposición del despliegue de la Idea, suponía al Estado como su realización y, por tanto, como superador de las particularidades; pero al concebir la superación como superación ideal, mantenía intacta la escisión real, sólo que ahora oculta bajo la forma mistificada de la universalidad. Marx va a denunciar este Estado hipostasiado porque bajo su apariencia de universal oculta la dinámica real de la sociedad civil, donde prevalece el interés particular sobre el interés general, la escisión sobre la conciliación. Entre la sociedad civil y el Estado, distinción que éste le reconoce a Hegel haber descubierto, pero que a su vez le critica como distinción mistificada, se produce un quid pro quo que en la Ideología alemana se describe, de una manera más "instrumentalista", en los siguientes términos:

La lucha práctica de estos intereses particulares que constantemente y de un modo real se enfrentan a los intereses comunes o que ilusoriamente se creen tales, imponen como algo necesario la interposición práctica y el refrenamiento por el interés ‘general’ ilusorio bajo la forma Estado. (1982, pág. 34)

En La cuestión judía (1987b), su autor analiza cómo opera esta relación invertida y mistificada entre sociedad civil y sociedad política en la realidad, en la cual el hombre mantiene una vida escindida. Al otorgársele un falso carácter comunitario a la existencia del Estado, donde los hombres se desprenderían de sus determinaciones inmediatas y se volcarían hacia el interés general, se produce una inversión entre la verdad del hombre y su realidad. La dislocación consiste en que el individuo egoísta de la sociedad civil se perpetúa como única realidad mientras que la existencia comunitaria es una mera abstracción, cuando tendría que ser al revés; los Derechos del hombre y del ciudadano refuerzan esa determinación bajo la apariencia de la emancipación universal ya que, afirma éste, los derechos del citoyen se subordinan a la realidad de los derechos de l’homme, que no son otra cosa que los derechos del individuo burgués, "mónada aislada, replegada sobre sí misma", hombre egoísta separado del hombre y de la comunidad. Así, Marx (1982, pág. 480) vislumbra que "se declara al citoyen servidor del homme egoísta, se degrada la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la esfera en que se comporta como un ser parcial".

El problema, junto con la inversión, es la escisión, puesto que la emancipación política moderna constituyó a la vez la emancipación burguesa de la política. Marx aún no se ha "encontrado" con las escisiones propias de la sociedad civil, por lo que la emancipación humana se plantea en términos de recomposición de esta "doble vida" invertida y mistificada:

[...] sólo cuando el individuo real recobra dentro de sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico [...] sólo cuando el hombre ha sabido reconocer y organizar sus forces propes como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desgaja ya de sí mismo la fuerza social bajo la forma de fuerza política, podemos decir, que se lleva a cabo la emancipación humana. (1982, pág. 484)

Y esta tarea de emancipación es para nuestro autor una tarea práctica.

En este recorrido analítico, pudo verse cómo para éste, en primer lugar, existe una naturaleza humana negada por las escisiones modernas y, en segundo lugar, en tanto esta naturaleza está ligada a la sociabilidad y a la producción del mundo, para entender el movimiento de la sociedad toda hay que llegar al espacio donde se desenvuelven estas relaciones, las relaciones reales entre los hombres. Las formas que asume la religión, el Estado, etcétera, deben ser analizadas reconociendo que "la sociedad civil es el verdadero hogar y escenario de toda la historia" (1973, pág. 37). Someter a la crítica este espacio privilegiado de la dinámica social capitalista supone para Marx reflexionar sobre el trabajo. De esta forma, centrará gran parte de su obra teórica en el análisis de la forma en que el trabajo se realiza en esta era de las inversiones.

3. El trabajo

Para comenzar ahora a indagar la forma en la que Marx concibió el trabajo, debemos retomar los Manuscritos de economía y filosofía (1995, pág. 190), escritos por él poco después de su crítica a la filosofía hegeliana del Estado. Allí, retoma las ideas de Hegel[4] en torno a la centralidad del trabajo para la producción del mundo:

[...] lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final (la dialéctica de la negatividad como principio motor y generador) es, pues, en primer lugar, que Hegel concibe la autogeneración del hombre como un proceso, la objetivación como desobjetivación, como enajenación y como supresión de esta enajenación; que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo.

Así, el trabajo es también para nuestro autor la esencia del hombre, en tanto a través de éste el hombre humaniza la naturaleza al exteriorizar sus cualidades humanas, al hacerlas objetivas. El trabajo supone la objetivación del hombre, de sus potencialidades, en un objeto exterior en el que, sin embargo, se reconoce porque reconoce en él su propia humanidad. El proceso de trabajo supone así la conexión del hombre con la naturaleza por medio de todos sus sentidos, a través de los cuales se afirma en el mundo al producirlo como propio y, de esta forma, realiza su humanidad, que es lo que ha llamado ser genérico. Humanización de la naturaleza y naturalización del hombre, entonces, son los pares de la dialéctica con la que Marx organiza sus ideas en torno al trabajo, al mostrar que la relación hombre-naturaleza, como relación sujeto objeto, es aquella en la que lo humano del hombre se objetiva y retorna como naturaleza humanizada, como su propia realización que lo hace eminentemente hombre.

La relación real, activa, del hombre consigo mismo como ser genérico general, es decir, como ser humano, sólo es posible merced a que él realmente exterioriza todas sus fuerzas genéricas (lo cual, a su vez, sólo es posible por la cooperación de los hombres, como resultado de la historia) y se comporta frente a ellas como frente a objetos (lo que, a su vez, sólo es posible de entrada en la forma de extrañamiento). (1995, pág. 190)

Pero estos objetos extraños son los que el hombre reconoce como suyos en tanto tienen en ellos la marca de humanidad que él les ha impreso. Es importante marcar esta diferencia, que luego nos servirá para entender en toda su centralidad el extrañamiento que supone para el hombre el trabajo alienado. No toda objetivación es alienación, puesto que objetivarse es, para el hombre, la forma de producir el mundo, la historia y, por tanto, de autoproducirse. Esta marca de humanidad, esta unicidad del hombre revelada en su objetivación, es la que le permite, además, relacionarse con otros hombres. Porque el hombre que produce mundo, que produce su historia, no es un ser individual, el ser burgués de las robinsonadas, sino que es un ser social, que representa en sí a toda la humanidad en su determinación única. En la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel (1946, pág. 205), nuestro autor analiza estas cuestiones con particular claridad cuando se ocupa de la escisión entre sociedad política y sociedad civil. Al discutir la noción hegeliana de representación legislativa afirma que

[...] toda función social es representativa como por ejemplo la del zapatero que, mientras cumple una función social, es mi representante; como toda actividad social determinada no representa, en tanto que actividad genérica, más que al género, es decir una determinación de mi propio ser, como todo hombre es el representante del otro. Aquí es representante no porque represente a otro, sino por lo que es y hace.

En esta definición de la representación puede verse cuál es la concepción marxista del hombre como género productor de su mundo: son los hombres como sociedad los que producen el mundo y quienes, como especie, crean las condiciones de posibilidad para la vida humana en la tierra que, como hogar de los hombres, es tierra humanizada.

El trabajo, aquí como en Hegel, es trabajo de la cultura, puesto que a través de éste el hombre se apropia de toda la historia pasada. Finalmente, el hecho de que el hombre sea un ser social supone que la relación con los otros a través de sus propias creaciones, así como a través de las creaciones de los otros, constituya una apropiación social de los objetos humanos, lo cual le permite, a la vez que mostrar su unicidad en su obra, ser parte de un colectivo que se autoproduce al producir el mundo común: "al hacerse para el hombre en sociedad la realidad objetiva realidad de las fuerzas humanas esenciales, realidad humana y, por ello, realidad de sus propias fuerzas esenciales, se hacen para él todos los objetos objetivación de sí mismo, objetos que afirman y realizan su individualidad". (op. cit., pág. 149)

Aquí está toda la potencia del rol del trabajo en la teoría marxista. Potencia que nos sirve para comprender gran parte de su obra posterior. Marx realizaba estos manuscritos casi al mismo tiempo que Engels descubría la situación miserable de los trabajadores ingleses, que describió en La situación de la clase obrera en Inglaterra. Pero aquí ya percibía esta condición: "el trabajador queda rebajado a mercancía, a la más miserable de todas las mercancías […] la miseria del obrero está en razón inversa de la potencia y magnitud de su producción" (op. cit., pág. 104). Su concepción acerca del hombre como praxis creadora, nos permite desmenuzar bajo esta óptica su análisis de la forma en que se realiza el trabajo en el capitalismo.

4. El trabajo alienado

Al haber puesto el trabajo en el lugar de la actividad esencial del hombre en la que realiza su humanidad como ser genérico, Marx debe encontrar en la forma capitalista del trabajo las raíces de tantas mistificaciones e inversiones. De la crítica a la mistificación celestial, entonces, pasará a la crítica a la sordidez de la tierra. De la crítica a Hegel a la crítica a la economía política. Así como Hegel constituía la conciencia de una realidad de la abstracción que, no obstante, en su abstracción encontraba su realidad histórica, la economía política, por su parte, constituía la conciencia de la producción capitalista. Y, al igual que Hegel, la economía política parte de una situación dada, de un hecho, la propiedad privada, pero no lo explica, no capta su fundamento ni sus consecuencias. Si aquél hacía entrar la realidad "por la ventana" y la elevaba al lugar de lo universal verdadero, ésta sólo explica lo que es en su apariencia y ahistoricidad, escondiendo detrás los componentes esenciales de la realidad histórica. Marx utilizará mucho de la dialéctica hegeliana para su crítica a la economía política, al preservar la distinción entre lo esencial y lo apariencial y, fundamentalmente, al concebir la realidad como movimiento contradictorio, pero esta vez como contradictorio real que, por tanto, precisa que su superación también lo sea.

Como afirma en los Manuscritos, su autor parte de los supuestos de la economía política como "conciencia" de la industria moderna para llegar hasta los fundamentos del capitalismo. En este modo de producción, "descubre", el trabajo se realiza como trabajo alienado. Someter a crítica los supuestos de la economía política implica volver sobre sus pasos para ver allí donde sólo veían fórmulas abstractas, relaciones específicas en el mundo del trabajo. Los economistas clásicos presentan a la propiedad privada como esencia del hombre, y de esta forma tras un aparente reconocimiento de sus potencialidades ocultan la cristalización ahistórica de su condición alienada. La propiedad privada es trabajo, pero tal trabajo que, en determinadas condiciones de producción, es objetivado en un producto apropiado en forma privada y, de esta forma, separado de su productor directo.

Así, el producto del trabajo es propiedad apropiada por el propietario de los medios de producción, propiedad que supondrá luego para Marx la explotación, puesto que sólo en tanto el capitalista se apropia del objeto del trabajo, se apropia del plusvalor que anida en él. Pero esto supone, además de una cuenta impaga, una perversión del proceso productivo como esencia del hombre, es decir que si, como ya lo hemos señalado, el hombre objetiva en el producto de su trabajo sus cualidades humanas, al enajenársele el producto se le enajena también su humanidad. Para comprender estas cuestiones es que nos hemos detenido en los Manuscritos puesto que, más allá de las cuentas económicas, cuentas de injusticia y de explotación, debemos preguntarnos por las consecuencias que posee para Marx el trabajo en condiciones capitalistas. Al respecto, afirma: "El producto no es más que el resumen de la actividad, de la producción. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajenación, la producción misma ha de ser la enajenación activa, la enajenación de la actividad".

La alienación del trabajo humano parte entonces de la propiedad privada como apropiación de las potencialidades humanas objetivadas.

Este objeto del trabajo enajenado vuelve sobre los productores como un "ser extraño, como un poder independiente", en el que no se identifican porque se han borrado en él todas sus cualidades humanas. Los objetos vuelven sobre sus productores como productos de necesidad, es decir, tanto en la forma de medios de subsistencia como de medios de trabajo.

El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primeramente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segundo lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer término porque puede existir como trabajador, en segundo término porque puede existir como sujeto físico. El colmo de esta servidumbre es que ya sólo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico y que sólo como sujeto físico ya es trabajador. (1946, pág. 107)

Junto a la dominación de los objetos sobre los sujetos, se produce una segunda inversión relacionada con la vinculación de los hombres con su actividad vital. Al establecerse como condición de subsistencia el ser trabajador, el hombre hace del trabajo no un fin de realización del ser genérico sino un medio de vida. El fin devenido medio, el medio perpetuado como fin, es la formula en que se condensa una de las inversiones más importantes que se denuncia en los Manuscritos:

[...] el trabajo, la actividad vital, vida productiva misma, aparece ante el hombre sólo como un medio para la satisfacción de una necesidad, de la necesidad de mantener la existencia física. La vida productiva es, sin embargo, la vida genérica. Es la vida que crea vida. En la forma de la actividad vital reside el carácter dado de una especie, su carácter genérico, y la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre. La vida misma aparece sólo como medio de vida".

La radicalidad de la importancia del trabajo alienado no está dada sólo por el hecho de que éste constituya, en sentido amplio, la actividad esencial del hombre, sino porque el capitalismo necesita del trabajo, como trabajo asalariado, para su reproducción y, por tanto, para su existencia. La forma más envilecida del trabajo, entonces, es de la cual el capitalismo no puede prescindir. El trabajo sólo es un medio, como medio de vida desde el punto de vista del trabajador y como medio de obtención de ganancia desde el punto de vista del capitalista, en determinadas condiciones históricas que son, de hecho, las que Marx cree deben ser superadas para que se realice la "verdadera existencia del hombre" en la cual, emancipado de la necesidad, pueda realizar en el trabajo sus potencialidades en forma plena.

No se trata de un problema de bienestar, sino de la forma misma en la que el trabajo se da en el capitalismo: el aumento de salario no es, para Marx, la salida, ni siquiera una sociedad de la abundancia en estas condiciones.

El salario tiene el mismo sentido que el mantenimiento, la conservación de cualquier otro instrumento productivo. (1946, pág. 124) [De esta forma,] un alza forzada de los salarios, prescindiendo de todas las demás dificultades (prescindiendo de que, por tratarse de una anomalía, sólo mediante la fuerza podría ser mantenida), no sería, por tanto, más que una mejor remuneración de los esclavos, y no conquistaría, ni para el trabajador, ni para el trabajo su vocación y su dignidad. (op. cit., pág. 117)

Esta afirmación un tanto radical nos permite ver plenamente el problema que está observando Marx: no se trata solamente de la miseria material de los obreros, sino de que ésta es producto de una forma de trabajo que hace miserable, que anula las potencialidades de la naturaleza humana y, en este sentido, su misma existencia se encuentra invertida en el capitalismo.

Una vez que explicamos la forma alienada en la que se desarrolla el trabajo en el capitalismo, es decir, la forma alienada en que el hombre se pone en relación con la naturaleza y crea mundo, podemos ver cómo de este extrañamiento surge toda una serie de inversiones que dan cuenta de los rasgos deshumanizados del capitalismo. En los apartados que siguen nos detendremos a estudiar cómo analiza Marx la inversión del trabajo capitalista en el primer tomo de El capital.

5. El baile de las mesas: fetichismo de la mercancía como forma de inversión

Uno de los puntos más conflictivos en torno a la obra de nuestro autor ha sido la continuidad o discontinuidad entre sus escritos de juventud y madurez. Para la interpretación que aquí presentamos esta cuestión se resuelve por la constancia en su pensamiento del acudir a la inversión crítica de las inversiones capitalistas. Metodología que establece un puente entre los pasajes principales de estas dos etapas. Por otra parte, nuestro planteo lleva implícito la posibilidad de leer en los desplazamientos argumentativos que se producen entre ambos momentos la continuidad de la observación-denuncia de Marx acerca de que la condición de existencia del trabajo es la inversión fundamental en un mundo invertido (el capitalismo).

"La riqueza de las sociedades en la que domina el modo de producción capitalista se presenta como un enorme cúmulo de mercancías", con esta frase se inicia el primer apartado del capítulo I de El capital (1998, vol. 1, pág. 43), dando por comenzado la que tal vez sea la obra más importante del autor. Esta evidencia encubre un secreto que sólo aparecerá revelado al final del capítulo. Desde aquel inicio, que constata un dato que daría por satisfecho a cualquier empirista ingenuo, hasta la afirmación de que aunque "una mercancía parece ser una cosa trivial de comprensión inmediata. Su análisis demuestra que es un objeto demoníaco, rico en sutilezas metafísicas y reticencias teológicas" (op. cit., vol. 1, pág. 87), media el desarrollo de la teoría del valor-trabajo que pondría a Marx en condiciones de revelar la clave de funcionamiento del capitalismo, oculta en el uso generalizado de la forma mercancía, que llega a incluir el trabajo.

Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio. El primero refiere a que su función constituye una utilidad social, una necesidad de otro diferente al que la produce. El segundo es el valor que permite igualar a todas las mercancías entre sí. Si el valor de uso de una mercancía "vale" por sus propiedades cualitativas, el valor de cambio lo hace por su característica cuantificable. La respuesta a la pregunta: ¿cuál es la fuente que hace posible esta cuantificación y por tanto el intercambio?, distancia a Marx de sus predecesores de la economía política, porque aquéllos habían sido indiferentes al carácter dual del trabajo, a pesar de haber reconocido su lugar en la creación de valor. Esta dualidad supone ver en el trabajo tanto su faceta de trabajo abstracto como la de trabajo concreto. El primero es aquel que se define por ser una actividad particular, específica, con una utilidad que le da sustancia y esta orientada a un fin. Su resultado es la creación de un valor de uso. El trabajo abstracto, por su parte, la cara oculta del trabajo que produce mercancías y que le brinda a ésta su magnitud de valor, es el gasto de fuerza de trabajo indiferenciado sin atención a su concreción o materialidad. Lo que cuenta es ser "trabajo humano puro y simple, gasto de trabajo humano en general". Las diferencias y particularidades que presentan los productos del trabajo según su utilidad son borradas para establecer un referente común. Por lo tanto, la intercambiabilidad general de todas las mercancías no puede estar dada por el trabajo concreto, sino que es el trabajo abstracto el que iguala a todos los productos al despojarlos de su distinción cualitativa. En la indeterminación en que aparece subsumido el trabajo en su forma general sólo queda el tiempo de su duración como medida para determinar el valor de una mercancía y su intercambiabilidad por otra. Esta duración está constituida por el tiempo socialmente necesario para la producción de cada objeto y, por lo tanto, es una forma de regulación del trabajo global de una sociedad.

Un rasgo importante de la forma valor es que supone la operación de igualar lo diferente manteniendo esta diferencia intacta. Esta característica está en la base de la argumentación sobre el fetichismo de la mercancía. La operación de la forma valor introduce una escisión entre los productores y sus creaciones; en tanto se igualan todos los productos del trabajo, éstos ya no pueden ser identificados con aquellos que los realizaron. Y sólo a condición de que ello suceda se puede realizar el intercambio de mercancías. El desprendimiento de los productos con respecto a sus trabajos, es decir, la primacía del valor de cambio sobre el valor de uso, vuelve sobre la relación de los productores entre sí para hacerla aparecer como una relación entre cosas:

[...] la igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igualdad objetiva de valor de los productos del trabajo; la medida del gasto de fuerza de trabajo humano por su duración, cobra la magnitud del valor que alcanzan los productos del trabajo; por último, las relaciones entre los productores, en las cuales se hacen efectivas las determinaciones sociales de su trabajo, reviste la forma de una relación social entre los productos del trabajo. (op. cit., pág. 88)

Bajo la existencia de un sistema de producción de productores independientes que mantienen contacto con los otros a través del intercambio, la mercancía aparece como dadora de contenido social a esa relación y como mediadora universal. En esta inversión de la relación social entre productores como relación social entre cosas, la mercancía alcanza el control sobre ellos, ocultando que es resultado de sus trabajos. En un sistema regido por la ley del valor para la distribución del trabajo global, el carácter social del trabajo se confunde con su mercantilización, es decir, que los productos del trabajo humano sólo adquieren su carácter social en tanto mercancías. Por lo tanto, las determinaciones que hacen al trabajo, sus condiciones de producción y reproducción, aparecen veladas por la mistificación de la mercancía que oculta en su forma de relacionar a los productores independientes las relaciones reales de existencia del trabajo. En otras palabras, al nacer de la abstracción de los trabajos particulares, concretos, se les presentan a los hombres como objetos extraños con poderes propios y, de esta manera, adquieren dominio sobre ellos. En este sentido, leemos:

[...] en realidad, el carácter de valor que presentan los productos del trabajo, no se consolida sino por hacerse efectivos en la práctica como magnitudes de valor. Estas magnitudes cambian de manera constante, independientemente de la voluntad, las previsiones o los actos de los sujetos del intercambio. Su propio movimiento social posee para ellos la forma de un movimiento de cosas bajo cuyo control se encuentran en lugar de controlarlas. (op. cit., pág. 91)

6. Trabajo y capitalismo. Una lectura desde El capital

Hasta ahora hemos supuesto, como lo ha hecho Marx, una sociedad de productores libres e independientes, que producen en forma privada y que tienen, con sus productos, una relación fetichizada. Ahora bien, esta forma mercantil de sociedad, como bien lo ha señalado Marx, no es aún el capitalismo propiamente dicho. Es decir, que todavía deben cumplirse ciertas condiciones históricas para que podamos comprender cuáles son las premisas fundamentales de este modo de producción. Llegaremos a mostrar, entonces, cómo es que todas las relaciones humanas son vividas como relaciones entre cosas y cómo, por tanto, es sólo a través de éstas que los hombres adquieren su cualidad y su reconocimiento social. En definitiva, veremos cómo en el capitalismo se despliegan toda una serie de inversiones que hacen que, efectivamente, las cosas dominen a los hombres, los objetos a los sujetos, de los cuales estos objetos emanan como objetos sociales. Y para ello fue necesario, dice Marx, que el trabajo se convirtiera en mercancía.

Es en el tan citado capítulo XXIV de El capital (Marx, 1998, vol. 3, pág. 893), donde se muestra las condiciones históricas que hicieron posible el "nacimiento" del capitalismo. Allí leemos:

[...] la llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre el obrero y la propiedad de sus condiciones de trabajo, proceso que, por una parte, transforma en capital los medios de producción y de subsistencia sociales, y por otra convierte a los productores directos en asalariados.

En primer lugar, tenemos entonces un proceso, violento por cierto, de escisión entre el trabajador y sus medios de producción. De esta forma, para poder producir el trabajador es obligado a obtener de otros estos instrumentos. ¿Quiénes son estos otros? Los capitalistas, quienes detentan la propiedad sobre estos medios, la propiedad privada de ellos. Llegamos, entonces, al segundo componente de la acumulación originaria, la transformación de los medios de producción en capital. Pero, a la vez que los instrumentos y materias primas para el trabajo, el capital supone la propiedad privada de los medios de subsistencia, es decir, que el obrero sólo puede subsistir en tanto trabaje con los medios de producción de otros, en tanto trabajador para otros. Arribamos, finalmente, al centro de la cuestión: la acumulación originaria del capital, su "nacimiento", se da en torno al proceso mediante el cual grandes masas de hombres y mujeres, niños y ancianos, para poder subsistir, deben convertirse en trabajadores al servicio del capital. La forma más desarrollada de esta servidumbre es, entonces, el trabajo asalariado. Pero en definitiva lo que está por detrás de todo este movimiento es la conversión, imprescindible para el capitalismo, del trabajo en mercancía. Las potencias humanas, entonces, se convierten en objetos, y sólo en tanto tales, como veremos enseguida, son reconocidas socialmente.

La emancipación del trabajador que había visto en este proceso la historiografía burguesa es, entonces, una emancipación de los lazos feudales como condición de posibilidad de la subsunción bajo el capital. Leemos al respecto:

[...] el proceso de escisión, pues, abarca en realidad toda la historia del desarrollo de la moderna sociedad burguesa, historia que no ofrecería dificultad alguna si los historiadores burgueses no hubieran presentado la disolución del modo feudal de producción exclusivamente bajo el clair-obscur de la emancipación del trabajador, en vez de presentarla a la vez como transformación del modo feudal de explotación en el modo capitalista de explotación. (op. cit., pág. 893)

Tenemos, entonces, trabajadores libres que deben trabajar para subsistir, por un lado y capital, propiedad privada de los medios de producción, por el otro. Pero el capital, para que sus medios de producción efectivamente produzcan, necesita del trabajo. ¿Cómo se encuentran estas dos almas carenciadas? En la esfera de la circulación, en la cual, mediante la figura del contrato, el trabajador cede su fuerza de trabajo al capitalista para que la use a cambio de la provisión de los medios necesarios para su subsistencia. Este contrato, aparentemente libre, esconde para Marx, sin embargo, dos cuestiones principales que la economía política no había podido ver. En primer lugar, que los trabajadores, despojados de los medios de subsistencia y de producción necesitan del capital para poder subsistir; así, no son más que libres en la necesidad, es decir, en la necesidad de mantenerse con vida. En segundo lugar, que la fuerza de trabajo que paga el capitalista a un valor igual a las condiciones necesarias para su reproducción (para la reproducción de la vida del trabajador) no es una mercancía como cualquier otra, sino que la "fortuna" del capitalista le ha permitido "descubrir dentro de la esfera de la circulación, en el mercado, una mercancía cuyo valor de uso poseyera la peculiar propiedad de ser fuente de valor; cuyo consumo efectivo mismo, pues, fuera objetivación de trabajo, y por tanto creación de valor" (1998, vol. 1, pág. 203).

De aquí nace, entonces, la explotación que la economía política, embelesada con esta propiedad maravillosa de la fuerza de trabajo obtenida "libremente" en el mercado, no había advertido. Por eso Marx irá de la esfera de la circulación a la esfera de la producción, pero volveremos sobre ellos más adelante. Aquí, importa mostrar cómo retoma la fuerza de la dialéctica hegeliana en el juego de esencia y apariencia para mostrar las mistificaciones que había realizado la economía política en torno al trabajo, al quedarse presa de la forma apariencial de la esfera de la circulación. Dice nuestro autor, con su acostumbrada y polémica ironía:

La esfera de la circulación o del intercambio de mercancías, dentro de cuyos límites se efectúa la compra y la venta de la fuerza de trabajo, era, en realidad, un verdadero Edén de los derechos humanos innatos. Lo que allí imperaba era la libertad, la igualdad, la propiedad y Bentham. ¡Libertad! porque el comprador y el vendedor de una mercancía, por ejemplo de la fuerza de trabajo, sólo están determinados por su libre voluntad. Celebran su contrato como personas libres, jurídicamente iguales. El contrato es el resultado final en el que sus voluntades confluyen en una expresión jurídica común. ¡Igualdad! porque sólo se relacionan entre sí en cuanto poseedores de mercancías, e intercambian equivalente por equivalente. ¡Propiedad! porque cada uno dispone de lo suyo. ¡Bentham! porque cada uno de ellos se ocupa sólo de sí mismo. (op. cit., pág. 214)

Pero estamos avanzando demasiado rápido. Antes de pasar, invitados por Marx, "hacia la oculta sede de la producción", en la cual las igualdades del intercambio encuentran su desigual verdad, debemos comprender las características de esta relación contractual entre poseedores de mercancías. Aquellos productores libres de los primeros pasajes de El capital ya habían encontrado una medida de todas las medidas: el dinero, en el cual podían expresarse los valores de todas las mercancías. El dinero cumple entonces una función de espejo de todas las mercancías, en las cuales pueden reflejar lo que tienen de común entre ellas, el ser producto de trabajo abstractamente humano. Ahora bien, el hecho de que se sostenga que el dinero tiene un valor sólo es producto de la forma fetichizada que adopta la relación de los hombres con las mercancías que ya hemos descrito. Pasemos entonces a presentar a los poseedores de ese dinero, los capitalistas. Ellos poseen la mercancía que posibilita subsistir a los hombres despojados de sus medios de producción, puesto que sin ellos no pueden producir mercancías para obtener el dinero necesario para obtener las mercancías necesarias para su subsistencia. A la vez, estos hombres libres poseen en sí mismos una mercancía que el capitalista necesita para que su dinero pueda convertirse en capital. Es decir, ambos hombres libres necesitan el objeto que posee el otro para satisfacer sus necesidades, por lo cual sólo se relacionan entre ellos como propietarios de objetos, como mercancías. La relación entre los hombres, en este contexto, es una relación cosificada, forma invertida que asumen las relaciones sociales en el capitalismo. Marx ha puesto en marcha nuevamente un proceso de inversión de la inversión para mostrar que, detrás de los objetos existen relaciones sociales históricamente determinadas que producen una escisión fundamental en la sociedad, cual es la existente entre los propietarios de los medios de producción y los que no tienen más propiedad que sí mismos. El problema de esta inversión es que el poseedor del dinero puede convertirse en capitalista sólo a través del objeto que posee dentro de sí el obrero, por lo cual la mercancía que tiene éste debe ser obligada a venderse. Éste es, entonces, el momento de la teoría en el que intervienen todas las legislaciones y la violencia que compele a los hombres desposeídos a venderse como mercancías. El hambre y el garrote, entonces, serán las formas de traer para sí esa fuerza capaz, no sólo de "que los medios de producción resuciten de entre los muertos", sino de dejar absorber por ellos su gran tesoro: el trabajo vivo productor de plusvalor. Desde el momento en que los hombres ven a los otros hombres sólo como poseedores de un objeto de necesidad, "las personas sólo existen unas para otras como representantes de la mercancía y por ende como poseedoras de mercancías". Unos como obreros y otros como capitalistas, en tanto unos son poseedores de dinero y otros de fuerza de trabajo.

Desde el momento en que el contrato se ha efectuado, entonces, el vendedor de fuerza de trabajo se convierte sólo en una cosa que el capitalista debe utilizar al servicio de la producción. Le ha comprado transitoriamente su mercancía, así como ha comprado materias primas y maquinarias. Ahora debe procurar la maximización de su rendimiento con relación a los parámetros sociales estimados para la producción. Así como no puede permitir que se derroche materia prima o que se malgaste la maquinaria, debe extraer la mayor cantidad de trabajo vivo de su nueva adquisición, debe convertirse en su "vampiro", como dice Marx.

En la circulación el capitalista y el obrero se enfrentan tan sólo como vendedores de mercancías; pero en virtud de la naturaleza específicamente polar que distingue a los tipos de mercancía que entre sí se venden, el obrero entra forzosamente al proceso de producción en calidad de componente del valor del uso, de la existencia real y de la existencia como valor del capital. (1997, pág. 19)

La cosificación de las relaciones humanas que habíamos visto en la esfera de la circulación, en el contrato, nace de la necesidad de la esfera de la producción. Las leyes sociales de competencia entre capitalistas marcan ciertos parámetros acerca de la utilización productiva de la mano de obra, de las materias primas y de la maquinaria, parámetros que el capitalista intenta transgredir sólo en pos de una mayor productividad. Subutilizar la fuerza de trabajo implicaría para él perder su condición, ser eliminado en la competencia, y esto, como lo señala nuestro autor, "no depende de la buena o mala voluntad del capitalista individual. La libre competencia impone las leyes inmanentes de la producción capitalista, frente al capitalista individual, como ley exterior coercitiva" (1998, vol. 1, pág. 326).

Si el trabajo, independientemente de la formación social de que se trate, consiste, desde un punto de vista práctico, es decir, desde el punto de vista de la subsistencia, en la producción de bienes de uso para el consumo, en el capitalismo esta relación también se invierte: de aquí en más, como leemos en el capítuloVI inédito de El capital (1997, pág. 33),

el verdadero producto del proceso de producción capitalista no es ni un mero producto (valor de uso), ni una mera mercancía, es decir, un producto que tiene valor de cambio; su producto específico es la plusvalía. Su producto son mercancías que poseen más valor que el que para su producción ha sido adelantado bajo la forma dinero o mercancías. [Inversión de medios y fines] en el proceso capitalista de producción el proceso de trabajo sólo se presenta como medio, el proceso de valorización o la producción de plusvalía como fin.

La productividad del trabajo, entonces, estará dada no por el objeto producido, sino en función de la acumulación del capital. En este sentido, la definición de trabajo productivo-improductivo desde el punto de vista capitalista es indiferente con respecto al contenido determinado del trabajo, su cualidad específica o la forma en que se manifiesta. Lo esencial radica en el carácter abstracto del trabajo que interviene en el proceso de valorización. Es el quantum de trabajo abstracto indiferenciado, es decir, de valor que aportan estos trabajos, lo que define su productividad. Por ende, trabajos de idéntico contenido pueden ser productivos o improductivos. El valor, como lo hemos mostrado más arriba, se emparenta directamente con la cosificación del trabajo en el capitalismo: no sólo subsume todas las especificidades del trabajo humano bajo su forma sino que también se inscribe en todo el proceso de trabajo como su finalidad y como su racionalidad.

La inversión del proceso productivo en el capitalismo, entonces, produce relaciones sociales en las que las fuerzas vivas, los hombres, son dominadas por las fuerzas objetivadas, por las cosas. El capital imprime su lógica cosificada al trabajo y, de esta forma, lo cosifica como actividad humana al servicio del poder de los objetos. ¿Cómo es, entonces, que experimentan esta situación los trabajadores? Al analizar el trabajo productivo una vez que se ha pasado de la subsunción formal a la subsunción real, es decir a la producción específicamente capitalista de la gran industria, Marx (1997, pág. 79) afirma: "la actividad de esta capacidad laboral colectiva es su consumo productivo directo por el capital, vale decir el proceso de autovalorización del capital, la producción directa de plusvalía y de ahí… la transformación directa de la misma en capital".

Nuevamente debemos analizar detenidamente esta afirmación. En primer lugar, esta fuerza de trabajo colectiva, que Marx denomina cooperación, debe ser sometida a vigilancia. Como vimos, el capitalista debe aprovechar al máximo la mercancía trabajo que ha adquirido en la esfera de la circulación y, para ello, debe asegurarse de que todas los cuerpos se combinen en forma armónica. Dice nuestro autor: "Esta función directiva, vigilante y mediadora se convierte en función del capital no bien el trabajo que le está sometido se vuelve cooperativo" (1998, vol. 2, pág. 402). Así, el capitalista y luego los "altos oficiales y suboficiales industriales" ejercen esta vigilancia como vigilancia del capital, del trabajo objetivado, sobre el trabajo vivo, para de esta forma asegurar el proceso de autovalorización de ese capital. Pero hay todavía otra forma en la que se expresa esta inversión y que tiene que ver nuevamente con el poder de las cosas sobre los hombres. En el proceso productivo el capital se presenta ante el obrero fundamentalmente como materias primas y maquinarias y, para que el capitalista extraiga el trabajo vivo del obrero debe hacer que las máquinas lo succionen de él:

[...] desde el punto de vista del proceso de valorización […] no es el obrero quien emplea los medios de producción, son los medios de producción los que emplean al obrero. No es el trabajo vivo el que se realiza en el trabajo material como en su órgano objetivo; es el trabajo material el que se conserva y se acrecienta por la succión del trabajo vivo, gracias a lo cual se convierte en un valor que se valoriza, en capital, y funciona como tal. Los medios de producción aparecen ya únicamente como succionadores del mayor cuanto posible de trabajo vivo. (1997, pág. 17)

Los medios de producción, que no son otra cosa que trabajo acumulado, trabajo muerto, como lo es el capital como cosificación del trabajo, aparecen de esta forma oprimiendo a sus productores, es decir, al trabajo vivo, actuante y actual. La reproducción de esta relación está asegurada por el hecho de que la propiedad del producto del proceso de producción es del capitalista, por lo cual el obrero objetiva siempre su producto como capital, es decir, como mayor dominación de las cosas sobre los hombres. Vemos aquí las conexiones, no sólo de método sino también en torno a la alienación de la objetivación del trabajo que supone el trabajo capitalista, entre los trabajos del joven Marx y El capital.

Tanto desde la perspectiva del trabajo como desde la perspectiva del capital, entonces, los hombres no son más que "personificaciones" de las cosas: el capitalista personifica el capital y el obrero personifica el trabajo. En el proceso productivo, esta cosificación supone para el trabajador que el trabajo se le enfrente como algo objetivado y personificado en capital, es decir, que sus propias energías objetivadas se vuelvan objetos extraños con extraños poderes sobre él. "En la producción material, en el verdadero proceso de la vida social -pues esto es el proceso de producción- se da exactamente la misma relación que en el terreno ideológico se presenta en la religión: la conversión del sujeto en el objeto y viceversa" (op. cit., pág. 19).

La tarea de volver sobre sus pies al mundo invertido llega a su fin, así, cuando Marx "descubre" que sólo el trabajo, como poder de las fuerzas vivas, podrá volver las cosas a su lugar en la práctica. Superar la alienación y la cosificación de los hombres, por tanto, debe ser una tarea política: del arma de la crítica a la crítica de las armas.

Palabras finales

"El fin devenido medio, el medio perpetuado como fin", "las relaciones sociales convertidas en relaciones entre cosas", estas y otras frases han circulado a lo largo de nuestro desarrollo. Una y otra vez la crítica de Marx se centra en la denuncia del capitalismo como era de las inversiones, lo que hemos tratado de demostrar en estas páginas. En el centro de estas críticas se encuentra la cuestión del trabajo y su modo de existencia invertida.

Hemos analizado ambas problemáticas a través de un desarrollo que manifiesta una continuidad en los escritos de Marx. En primer lugar, la crítica como inversión de las inversiones del capitalismo recorre todos los escritos que hemos analizado. En segundo lugar, la centralidad de la inversión de las condiciones de existencia del trabajo se manifiesta en la negación de su potencialidad o, lo que es lo mismo, en su transformación en capital. En tercer lugar, la anulación de la actividad genérica como realización del hombre consiste en invertir este fin en un medio de subsistencia. En cuarto lugar, el desplazamiento argumentativo entre las dos etapas de la obra del pensador-político alemán no anula la continuidad de su análisis de las relaciones sociales como relaciones cosificadas. Tanto en los Manuscritos como en El capital, el dominio de los objetos sobre los sujetos le impregna su sentido a las relaciones entre los hombres. De esta manera, el trabajo aparece dominado por un mundo de cosas que él ha creado.

Todas estas continuidades en los planteos de nuestro autor o, deberíamos decir, en la mirada marxista del capitalismo y las relaciones sociales instituidas en él, se relacionan estrechamente con sus trabajos de iniciación, cuando se proponía encarar una crítica de la dialéctica hegeliana y, más tarde, de los sucesores de Hegel. La mistificación constructora de universalidades que no son más que particularidades dominantes revestidas de universalidad; la alienación de las fuerzas humanas en esos universales hipostasiados; la importancia, entonces, de las relaciones materiales entre los hombres como espacio explicativo del apariencial de las relaciones ideales; la búsqueda de un parámetro terrenal que, al describir una naturaleza humana anterior y por venir [5], permita medir el desquicio capitalista; todos estos elementos, presentes y constitutivos del joven Marx que saldaba cuentas con su herencia, pueden rastrearse, como intentamos mostrar, en el llamado "fetichismo de las mercancías", en la teoría del valor-trabajo, en la crítica al contrato de trabajo capitalista, en la relación entre la esfera de la circulación y la esfera de la producción, en la relación productiva entre el trabajo y el capital. En todos estos planteos, Marx se preocuparía por mostrar cómo las formas invertidas e hipostasiadas tenían, no obstante, un funcionamiento naturalizado y eficaz para los sujetos que experimentaban cotidianamente esa realidad. Por tanto, la ambigüedad que había mantenido con respecto a los planteos hegelianos también se mantenía en este aspecto. En este sentido, a lo largo de sus trabajos nuestro autor intentará poner en evidencia que la búsqueda de la sociedad que vuelva sobre sus pies al mundo invertido, que concilie sobre la tierra lo que el cielo de las ideas -por ejemplo, el de Hegel- ya había conciliado pero sólo como realidad mistificada, que la vuelta del hombre sobre sí mismo, en definitiva, es un problema de la práctica política.

Quisimos plantear estas cuestiones en su mayor radicalidad, al desarrollar la forma en la que el núcleo de la dinámica capitalista se funda en la inversión de la actividad que es la esencia del hombre: el trabajo. Así, a través del trabajo puede verse el tratamiento crítico de las inversiones y mistificaciones capitalistas aplicadas sobre la actividad humana fundamental, tal como lo había planteado Marx en sus Manuscritos. Por eso es en el mundo del trabajo, en las fuerzas del trabajo que anidan en él, donde el teórico alemán buscará el sujeto redentor de todos los males sociales.

Bibliografía citada

Della Volpe, Galvano (1969), Rousseau y Marx. Y otros ensayos de crítica materialista, Barcelona, Ediciones Martínez Roca.

Dotti, Jorge (1983), Dialéctica y derecho. El proyecto ético-políticohegeliano, Buenos Aires, Editorial Hachette.

Hegel, Federico (1998), Filosofía del derecho, México, Editorial Juan Pablos.

----- (1993), Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Ediciones Solar.

Korsch, Karl (1979), Teoría marxista y acción política. México, Cuadernos de Pasado y Presente.

Marcuse, Herbert (1971), Razón y revolución, Madrid, Alianza Editorial.

Marx, Karl (1946), Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, Buenos Aires, Editorial Claridad.

----- (1973), La ideología alemana, Buenos Aires, Ediciones Pueblos Unidos.

----- (1982), La ideología alemana, La Habana, Editorial Pueblo y Educación.

----- (1987a), "Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel", en Marx y Engels, Obras fundamentales, México, Fondo de Cultura Económica.

----- (1987b), "La cuestión judía", en Marx y Engels, Obras fundamentales, México, Fondo de Cultura Económica, tomo I (Escritos de juventud).

----- (1995), Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Alianza Editorial.

----- (1997), El capital, capítulo VI (inédito). Resultados del proceso inmediato de producción, México, Siglo XXI Editores.

----- (1998), El capital, México, Siglo XXI Editores, 1998, tomo I, vol. 1, 2 y 3.

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* Artículo entregado por sus autores para la publicación en nuestra revista.

** Sociólogo, docente de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires (UBA), becario del CONICET (IIGG), investigador del Centro Cultural de la Cooperación. E-mail: gvommaro@infovia.com.ar.

*** Sociólogo, docente de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA), becario del CONICET (CEIL-PIETTE). E-mail: arielwilkis@sinectis.com.ar.

[1] Al respecto, dice Marx sobre la economía política en su Manuscritos de economía y filosofía que ésta "ha de ser considerada tanto como un producto de la energía y movimientos reales de la propiedad privada, cuanto como un producto de la industria moderna; de la misma forma que […] de otra parte, ha acelerado y enaltecido la energía y el desarrollo de esta industria y ha hecho de ella un poder de la conciencia" (1995, pág. 135).

[2] En este punto, sin embargo, es importante señalar que, más tarde, Marx criticará lo que a su juicio constituía la concepción abstracta del hombre de Feuerbach, quien había acertado, siempre según nuestro autor, en su crítica al misticismo hegeliano al poner al hombre como sujeto y a las ideas como predicado pero había concebido a este hombre como una individualidad sin historia práctica, separada de la trama social en la que estaba inmersa. En la sexta tesis de las conocidas "Tesis sobre Feuerbach", leemos al respecto: "Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, quien no entra en la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado: 1) a prescindir de proceso histórico, plasmando el sentimiento religioso de por sí y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado […]" (Marx, 1973, pág. 667).

[3] Debemos aclarar brevemente que, mientras que la oposición real es una dualidad de dos polos autosuficientes que se supera produciendo una nueva entidad diferente a las dos anteriores, la contradicción es una oposición discursiva entre dos polos irreconciliables e incomponibles. Para Trendelenburg, Hegel echaba mano de ambas figuras pero lo hacía mezclándolas según las necesidades de su dialéctica. Para mantener el movimiento en la pureza de las ideas, decía el profesor de Marx, pretendía lograr el avance propio de la oposición real pero, no obstante, permaneciendo en los conceptos puros, sin dar lugar a la objetualidad del mundo real. Por tanto, predicaba de la contradicción lo que es propiedad de la oposición real: de la pureza del pensamiento no puede producirse ninguna nueva realidad. Así, para Trendelenburg la dialéctica hegeliana desembocaba en la siguiente encerrona: "o bien no hay avance dialéctico, o bien el ámbito de la lógica no es puro" (Cf. Dotti, 1983, parr.33, págs. 85-89).

[4] Para Hegel, el trabajo constituía "la más alta liberación […] el punto de tránsito a la substancialidad infinitamente subjetiva de la ética, no más inmediata y natural, sino espiritual y elevada igualmente a la forma de la universalidad". Pero, el trabajo al que se refería Hegel no es fundamentalmente el de la producción como producción de bienes, para la cual el desarrollo de la técnica y la introducción de maquinarias supondrá "que el hombre sea eliminado" de ese proceso, sino que es el trabajo como cultura, como apropiación subjetiva de la realidad universal del espíritu. "Mediante este trabajo de la cultura, la voluntad subjetiva misma logra en sí la objetividad en la cual solamente es, por su parte, digna y capaz de ser realidad de la Idea."

[5] Este porvenir, que en el Marx maduro se fue perfilando como la sociedad comunista, era en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel la democracia, entendida como sociabilidad plena sin representaciones políticas mistificadas, separadas de la sociabilidad "real".