¿El capitalismo es insuperable? Crítica a la tesis del fin de la historia en la versión de Hayek-Popper

 A la memoria de Marcelo Claros

Revolución, irracionalidad y fin de la historia: habría que agregar contra-natura social y tendríamos completa la cuarteta sintetizando los conceptos centrales de la defensa del fin de la historia por parte de los maestros mayores del neoliberalismo: Friedrich Hayek, en el plano teórico-económico, y Karl Popper, su mentor epistemológico. Ambos afirmaron reiteradamente que "el capitalismo es insuperable", es decir, que es imposible que haya algo mejor después del capitalismo. La gran pregunta es ¿por que? Ambos propusieron respuestas largamente fundadas en sus posturas acerca de la sociedad, el mercado, la racionalidad, así como el ser humano, la historia, y el bien.

Nuestro propósito es desenmascarar rápidamente dichos argumentos para exhibir el carácter falaz de los mismos, y, por lo tanto, la inaceptabilidad de la tesis del fin de la historia. De camino, mostraremos la coherencia interna de dichas posturas, lo que torna a sus conclusiones aún más peligrosamente convincentes.

1. La irracionalidad de las revoluciones totales según Hayek-Popper

Popper propone que no hay mejor acepción del término "racionalidad" que criticismo. Ello se debe a que, en tanto el fin de la ciencia es acercarse a la verdad, no hay mejor medio-instrumento para ello que el método crítico. Sabemos, además, que en todos aquellos en los cuales, como Popper, racionalidad es básicamente racionalidad instrumental, proceder racionalmente es hacerlo tratando de utilizar los medios más eficientes para alcanzar la meta, fin u objetivo. Si tal objetivo es acercarse a la verdad, es decir, progresar hacia ella, Popper estatuye que el mejor instrumento para ello es el método científico que, en su versión del mismo, es el método crítico de conjeturar hipótesis para resolver problemas y aceptar sólo aquella que resiste a nuestros intentos de refutarla.

Luego, método científico = método de conjeturas y refutaciones = método crítico, porque, según él, ¿qué otra cosa es la crítica, sino tratar de refutar lo que se conjetura y adoptar lo que resiste a tal intento?.

De ahí que la ciencia es, para Popper, racional por el modo en que progresa (es decir, por aplicación sucesiva en el tiempo del método de conjeturas y refutaciones). Es imprescindible recordar que, al decir de Popper, tal método es totalmente elucidable mediante el uso exclusivo de la lógica formal deductiva. Dicho método es el adecuado para establecer la aceptación o rechazo de hipótesis y teorías de acuerdo a la evidencia empírica disponible y, para ello, basta decidir si la hipótesis o teoría ha quedado refutada por dicha evidencia; y la lógica deductiva, mas específicamente, la regla de tal lógica conocida como modus tollendo tollens es, según Popper, suficiente para cumplir tal función. De ahí que: Racionalidad instrumental = método critico = progresividad = logicalidad.

Tan larga "ecuación" sintetiza una postura ya clásica en el empirismo: la ciencia es racional porque dispone de un método que la distingue, el cual garantiza, de ser aplicado, el progreso hacia la verdad, para lo cual basta usar acertadamente los recursos de la lógica formal. Todo contexto histórico social queda fuera, toda referencia a valores de algún tipo también, toda influencia de intereses más allá del sano y terapéutico interés por la verdad queda proscripto. No en vano, Popper nos dice que tal desarrollo hacia la verdad de las teorías científicas se da en un tercer mundo objetivo (distinto del primer mundo de los hechos del mundo empírico y de un segundo mundo de nuestros contenidos cognitivos), en donde los contenidos de las hipótesis y teorías están lógicamente relacionados deductivamente. Ese tercer mundo es a-histórico, a-contextual, a-social, a-cultural. Es un aséptico mundo de meros contenidos objetivos y sus relaciones lógicas atemporales.

Todo ello es coherente con la reducción popperiana de la epistemología a la mera lógica de la investigación, la cual, como vimos, reduce la racionalidad operante en la ciencia a mera racionalidad instrumental elucidable por la lógica formal deductiva. Una consecuencia inmediata es más que desafortunada: es imposible discutir la racionalidad de los objetivos o fines. Si la racionalidad es lógico-deductiva, tal lógica no puede discutir valores (pues los enunciados valorativos no tienen la forma de sentencias declarativas, las únicas que la lógica formal deductiva abarca), los cuales sin embargo están siempre presentes toda vez que se trata de optar por objetivos o fines. Este es un límite desafortunado del criticismo popperiano, pues no permite que la crítica alcance a los fines u objetivos de la actividad científica. De ahí que Popper haya repetido, y Hayek explícitamente asentido, que la adopción de los fines es pre-racional. Esto ya no es sólo una limitación, sino una tragedia, porque lo más importante a discutir en cualquier actividad, de lo cual depende todo lo demás, son los fines u objetivos de la misma.

Por si ello fuera poco, Popper agrega que, como no es posible discutir racionalmente los fines, ellos quedan establecidos por la tradición. Nunca, por lo tanto, dispondremos de recursos racionales para justificar la necesidad de cambiar la tradición. Más claramente: la tradición queda fuera de la posibilidad de cambio racionalmente fundado. Si trasladamos todo ello al ámbito de las ciencias sociales, proceder racionalmente en las mismas sería hacerlo mediante la utilización consecuente del método propio de las ciencias sociales, compuesto, según Popper, por la trilogía de lógica situacional, tecnología social fragmentaria e ingeniería social.

No es nuestro propósito referirnos a todos los momentos de dicho método. Nos basta con recordar que la tecnología social fragmentaria exige proceder fragmentaria y gradualmente. En su falaz crítica al tipo de holismo metodológico que supuestamente defendieron Marx y Adorno, Popper enfatiza que el método de las ciencias sociales aborda problemas puntuales que se dan siempre en un ámbito institucional determinado, para los cuales se dan siempre soluciones específicas. De tal modo, por sucesivas graduales soluciones específicas se han de ir resolviendo otros problemas puntuales, y así sucesivamente. Pero nunca se ha de abordar a la sociedad como un todo problemático, y nunca se ha de proponer como solución un cambio global de dicha sociedad. Las soluciones vía revolución quedan descartadas.

Ahora podemos percibir que hacerlo sería atentar contra el gradualismo metodológico, y ello, debido a que racionalidad se identifica con utilización del método científico, implicaría proceder ir-racionalmente. Popper está aquí hablando de la sociedad capitalista tal como la describe y explica Hayek, la cual es para él, en este contexto, la tradición. Luego, todo intento de cambiar radicalmente la sociedad capitalista de tal tipo, es atentar contra la racionalidad científica.

No creemos que haya en el siglo XX mayor intento de legitimación de la sociedad dominante capitalista, en tanto abandonarla seria abandonar la racionalidad científica. Todos sabemos el rol persuasivo que tiene ello, por el lugar casi-mítico que ocupa el conocimiento científico en la sociedad contemporánea. No hay problema si se pretende cambiar o modificar gradualmente dicha sociedad. Pero intentar cambiarla radical y globalmente , como por ejemplo, intentar introducir un sistema económico alternativo, significaría cometer el acto supremo de irracionalidad. Se ha consumado el fin de la historia en aras de la pervivencia de la racionalidad científica. Nada deba cambiar económico-estructuralmente, porque hacerlo seria abandonar la manifestación suprema de la racionalidad humana; dicho de otro modo, sería abandonar nuestra humanidad. En las palabras de Hayek, devendríamos como Lucifer.

No hay duda: para los padres del neoliberalismo, el capitalismo es insuperable, so pena de devenir irracionales, es decir, no fieles a uno de los ingredientes definitorios de nuestra humanidad. 

2. ¿Son también irracionales las revoluciones científicas?

Por supuesto que no lo son para un empirista como Popper, que considera la racionalidad científica como la expresión máxima de la razón humana. Hay por lo tanto, según Popper, cierto tipo de revoluciones, las científicas, que son racionales. Cabe preguntarse ¿por que? Y plantearse si esto no entra en contradicción con nuestra propuesta primera, que creemos fiel a Popper, de que las revoluciones sociales radicales, a las que Popper llama "revoluciones totales", son irracionales. Veremos ahora que no hay tal contradicción sino, por el contrario, una fuerte consistencia entre la racionalidad de las revoluciones científicas que Popper defiende, y su versión del carácter irracional de las revoluciones totales.

Es conveniente recordar que para Popper una teoría científica constituye un progreso respecto de su predecesora si entra en conflicto con ella; esto significa que lógicamente debe contradecir a su predecesora, debe desplazarla. En tal sentido, "el progreso en ciencia es siempre revolucionario". Además, en el progreso científico, la nueva teoría, aunque revolucionaria, "debe siempre explicar el éxito de su predecesora". Por lo tanto, se dispone de un criterio para juzgar a una teoría respecto de su antecesora, y, por ende, de un criterio de progreso y "esto significa que el progreso en ciencia puede ser establecido-evaluado racionalmente". Pero como "el progreso científico es revolucionario", Popper concluye que "las revoluciones científicas son racionales, en el sentido de que, en principio es decidible racionalmente si una teoría es o no mejor que su predecesora" (ver Nota I). 

Todo ello es coherente con nuestra sinopsis de la teoría general popperiana de la racionalidad, según la cual la ciencia es racional por el modo en que progresa. Lo que la hace racional es que se dispone de un criterio que, en última instancia, resulta de la aplicación del método científico de conjeturas y refutaciones, y que en el caso de las revoluciones científicas permite establecer si la anterior teoría queda refutada y si la nueva contradice a su predecesora. Además, no entra en conflicto con el postulado de la irracionalidad de las revoluciones totales, pues mientras estas violan el método científico gradualista propio de las ciencias sociales, las revoluciones científicas no lo hacen, en tanto siempre que se produce un cambio científico, el mismo se lleva a cabo de acuerdo a las pautas de proponer nuevas conjeturas que reemplazan a aquellas ya refutadas. Vistas desde las perspectivas de las revoluciones sociales totales, las revoluciones científicas son micro-revoluciones en las que no se cambia todo, sino que se conserva como aproximación (mediante correcciones) la vieja teoría en la nueva. Es por eso que Popper hable de "revolución en permanencia" al referirse al desarrollo progresivo de la ciencia.

Por otra parte, Popper distingue a las revoluciones científicas de las revoluciones ideológicas y aclara que usa "el término ideología para cualquier teoría no-científica o credo, o visión del mundo que luzca atractiva, y que interese a la gente incluyendo a los científicos". Hay, según Popper, revoluciones científicas que dieron lugar a revoluciones ideológicas (copernicanismo y darwinismo, así como la revolución einsteniana). Pero para las revoluciones ideológicas no tenemos un criterio lógico de progreso, como en la ciencia, y por lo tanto, de racionalidad. En verdad, admite Popper "no parecemos tener algo como un criterio de progreso o de racionalidad fuera de la ciencia". Esta es, sin duda, una flagrante y explícita afirmación de cientificismo.

Hubo, sin duda, revoluciones científicas no acompañadas por revoluciones ideológicas como, por ejemplo, la revolución de Faraday y Maxwell, así como la de J.J. Thomson con el descubrimiento del electrón, etcétera. Popper, incluso "no ve una revolución ideológica como resultado del gran cambio producido por Crick y Watson". Popper concluye que toda "revolución ideológica puede servir a la racionalidad" pero, también, si está ligada a una revolución científica "puede ser de un carácter elevadamente irracional, y puede concientemente romper con la tradición". Así, la interpretación ortodoxa de la mecánica cuántica "no es parte de la física, sino una ideología que es un serio obstáculo al progreso de la ciencia". Esta extremísima tesis no sería aceptada hoy por la mayoría de los físicos y por gran parte de los filósofos de la ciencia.

Se sostiene que una revolución científica "no puede romper con la tradición, en tanto debe preservar el éxito de las predecesoras" y "este es el por qué de que las revoluciones científicas son racionales". Podemos acotar que ello es, también, la razón de que toda revolución social (total) es irracional porque, en tanto global, involucra una ruptura radical con la tradición. 

En resumen, y de acuerdo al criterio popperiano de racionalidad, las revoluciones científicas son siempre racionales, las revoluciones sociales totales siempre irracionales, mientras que las revoluciones ideológicas pueden ser una u otra cosa, dependiendo de su funcionalidad al progreso científico. Lo que sucede es que "una ideología que ha aprendido del enfoque crítico de las ciencias es susceptible de ser más racional que una que choque con la ciencia". Otra vez, cientificismo rampante. 

Es obvio que en todo este análisis predomina la teoría popperiana de la racionalidad científica instrumental cuyo objetivo es maximizar la consecución del máximo objetivo de la ciencia, acercarnos progresivamente a la verdad (acerca del mundo empírico en las ciencias naturales, y del mundo de las instituciones en la sociedad capitalista democrática, en el caso de las ciencias sociales). Como consecuencia, en todos los casos, la ruptura radical con la tradición establecida, tanto en ciencias naturales como sociales, constituye la suprema irracionalidad. Más allá de la declaración popperiana de "revolución en permanencia" en el caso del cambio científico, la propuesta de Popper es una versión de racionalidad meramente instrumental fuertemente conservadora, fiel, en el plano político-económico, a una visión general más conservadora aún. Hay algo profundo que une sus versiones de revolución científica y social: la racionalidad que se utiliza para evaluarlas involucra no ruptura radical con la tradición, por lo que sólo la reforma gradual, con preservación de lo anterior es racional, tanto en el plano empírico natural, como social.

Las revoluciones sociales como actos contra-natura

Hayek también asume una versión fuerte de racionalidad que podemos dividir en tres afirmaciones: (a) actuar racionalmente es hacerlo tratando de maximizar el logro de nuestros objetivos, (b) los agentes económicos en el mercado actúan racionalmente, por lo que (c) comportarse irracionalmente es violar las pautas del mercado.

Por lo tanto, toda revolución estructural profunda es irracional, porque pretende cambiar radicalmente la sociedad donde el mercado es el locus supremo de la racionalidad. Sin embargo, según Hayek, lo propio del ser humano no es ser racional, sino ser social. Somos seres que necesitamos del semejante para la supervivencia. Devenimos racionales, en un largo proceso histórico de selección a través del cual arribamos a la actual sociedad de mercado. Tal racionalidad es, pues, el resultado de un desarrollo que desemboca en un sistema de la división del trabajo que requiere, para su mejor funcionamiento, de una actividad guiada por el intento de maximizar la consecución de sus objetivos. En ningún ámbito se logra ello mejor que en el mercado. Por eso decíamos que, para Hayek, el mercado deviene el locus de la racionalidad instrumental. 

Tal orden del mercado no es relativo a ningún orden superior a él. Es el último sistema de referencia: es, en verdad el sistema de referencia. Es pues, el Orden Absoluto, con su moralidad específica, que es también "última" así como lo es su racionalidad específica. O sea, no hay una teoría de la racionalidad que vaya más allá que la teoría del mercado. Si alguien hoy aún busca fundamentalismos absolutistas, aquí tiene un macro-ejemplo de ello.

Por lo tanto, por una parte, la racionalidad de cada individuo es estimada en términos de su adecuación a la racionalidad del mercado. El acto supremo de irracionalidad es discutir tal racionalidad del mercado o pretender cambiar las reglas de juego del mismo (por ejemplo, interferir al menos con él tal como, supuestamente, recomienda el keynesianismo). Por otra parte, hay que recordar que a tal Orden del Mercado se llega como resultado de un largo proceso de selección, donde tal orden queda legitimado por haber sobrevivido a los cambios que se fueron dando en la organización social humana. 

Hay en Hayek, pues, una defensa de la sociedad capitalista de mercado que no sólo apela a una versión de la racionalidad instrumental (cambiarla sería acto supremo de irracionalidad) sino también a una legitimación de la misma por una argumentación de corte naturalista-spenceriana. Por ambas razones, la sociedad capitalista de mercado constituye el fin de la historia.

Tal argumentación adolece, por un lado, de todas las falencias ya señaladas de una teoría de la racionalidad meramente instrumental, con sus serias limitaciones. Por el otro lado, es curioso como al evolucionismo al que se apela se lo detiene y viola cuando conviene. En una auténtica postura evolucionista, no hay instancia alguna que pueda reclamar el derecho de ser la última. Un argumento evolucionista justifica a lo sumo a dónde se ha llegado, pero no basta para postularlo como final. Es en ese sentido insuficiente, y explica que, en el caso de Hayek, esté complementado por el argumento basado en la racionalidad suprema del mercado. 

Hay además, en la propuesta de Hayek, una apelación a cierta forma de la falacia naturalista. La sociedad de mercado, tal como existe hoy, es el resultado de un largo proceso de selección. Ello explica solamente una cuestión de hecho: la forma estructural adoptada por la sociedad hoy. Pero ello no basta para justificar que tal racionalidad y moralidad debe ser aceptada (cuestión de derecho). Justamente, al postular una cuestión de hecho como una cuestión de derecho, se naturaliza a esta última, se la concibe como una cuestión de hecho natural más, cuando en verdad no lo es (falacia naturalista). Además, en la argumentación evolucionista de Hayek, el éxito logrado evolutivamente hace que tanto el mercado como su moralidad sean presentados como inevitables. Esto es también una profunda violación de un auténtico evolucionismo, en donde en lugar de necesidad e inevitabilidad, domina la contingencia. 

Hay más aún: el desarrollo "natural"de las sociedades nos ha traído, según Hayek, el orden de la libertad, manifestada máximamente en el mercado sin interferencias, el cual nos ha permitido mayor progreso económico y ascenso social. Estamos, supuestamente, en una situación que nos permite ser mejores que en cualquier otro orden alternativo. En consecuencia, si queremos cambiar el orden de la sociedad de libre mercado, nos alejamos no sólo del locus de la racionalidad sino también de la libertad, un orden, repetimos, logrado a través de un largo y arduo proceso de selección. Esto enfatiza que sería contra-natura buscar o proponer algún orden alternativo.

La sociedad capitalista de mercado es pues final, y como tal, al decir de Hayek, es la que nos permite el mayor acceso al bien, porque el orden de la libertad es, según él, intrínsecamente bueno. Sólo resta expandir tal orden. No extraña pues que nos anticipe que la historia, en el futuro, va a consistir en acercarse más y más a dicho bien. En otras palabras, la historia en el futuro consistirá en la gradual e inevitable expansión del capitalismo de mercado. En todo ello, hay más que el fin de la historia. La historia, así concebida por Hayek, anuncia el fin de todas las utopías, pues no hay, so pena de irracionalismo y anti-naturalismo, lugar alguno para algo distinto. Todo orden alternativo está fuera del único lugar realmente posible (u-topos). No en vano, al recibir el Premio Nóbel, Hayek afirmó que alterar tal orden del mercado bajo la promesa de traer el cielo a la Tierra, no sería nada más que el advenimiento del Infierno (ver Nota II). No debemos olvidar que, para Hayek, ese Infierno no era siquiera la sociedad comunista de Marx o alguna otra forma de socialismo, sino básicamente un mundo económico-político a la Keynes, en el cual se pretendiera, como parte de la responsabilidad social, el logro de la justicia social. 

Nadie como Hayek realizó una crítica tan feroz a la pretensión de justicia social, concepto que para él carece de sentido, lo que acaece porque el mismo queda fuera del marco conceptual que considera pertinente para abordar los hechos económicos. Por razones de brevedad, nos limitaremos a considerar tres líneas argumentativas acerca del por qué de tan extrema afirmación.

La primera se basa en la siempre repetida afirmación de la imposibilidad del conocimiento total. Como no podemos disponer de toda la información pertinente para una redistribución justa, no podemos hacerlo sin cometer errores que generan nuevas desigualdades. Esta argumentación es debilísima porque apela a la falacia del falso dilema de todo o nada. Como no podemos ser totalmente precisos, estamos condenados a no poder hacer efectivamente nada. Además, no es necesario conocer totalmente todas las variables, sino aquellas que son pertinentes, relevantes y adecuadas.

La segunda línea de argumentación se basa en que la sociedad libre es el resultado de un proceso evolucionista y, por ende, los resultados de un proceso tal no son justos ni injustos. Pero es, justamente, tal carácter evolucionista del desarrollo que desemboca en la sociedad de mercado el que hay que poner en tela de juicio. Y Darwin estaría al frente de la larga fila de los que están en desacuerdo, pues para él la estructura del proceso del desarrollo de las especies no es trasladable al desarrollo de las sociedades humanas.

La tercera aproximación argumentativa hayekiana es en términos de la tensión entre libertad y justicia social. Para distribuir justamente, hay que coercionar a algunos para que otros tengan mayores beneficios, y tal coerción amenaza irremediablemente la libertad de los individuos. Cabe preguntarse ¿por que necesariamente coerciona? ¿Y de qué libertad estamos hablando? Obviamente, de la libertad negativa entendida como no interferencia, pero ello debe sopesarse con el derecho a la libertad positiva que tenemos todos, algo negado por la injusticia social Además, sería coerción para aquel cuya eticidad está constituida exclusivamente por un egoísmo insaciable, aquel que Hayek considera como parte de nuestra humanidad.

Es, por lo tanto, la estrechísima visión ontológica y ética del ser humano propia de Hayek, la que subyace como premisa oculta a su argumento. Y es esa concepción del ser humano la que resulta inaceptable, vaciando al argumento de toda validez. 

El carácter de juego que el mercado tiene para Hayek, enfatiza su enfoque argumentativo. Si el mercado es un juego, hay siempre ganadores y perdedores, de ahí la inevitable presencia de desigualdades como resultado de la operatividad del mercado. Pero no hay nada injusto en ello, pues carece de sentido responsabilizar al juego. Ergo: nadie es últimamente responsable por la pobreza y las desigualdades. Cabe preguntarse, en este caso, si todos los que viven en una sociedad de mercado, participan libre y voluntariamente en él, a lo que cabe agregar, inquisitivamente, si todas las sociedades contemporáneas que abrazaron una economía de mercado lo hicieron libre y democráticamente. La obvia respuesta negativa a ambas preguntas erosiona el carácter convincente de tal argumento hayekiano. 

Por lo tanto, ninguna de las razones exhibidas por Popper y Hayek en aras de un supuesto fin de la historia son aceptables. Esa ha sido la principal conclusión de nuestro trabajo. Pero, además, por razones de todo tipo: económicas, como la creciente polarización de las desigualdades; culturales, como la pérdida de identidades locales, regionales y nacionales; políticas, como la erosión de las soberanías nacionales; y fundamentalmente éticas, pues nadie en última instancia es responsable de ayudar a los excluidos que, obviamente, son creciente mayoría, el Infierno (no el de Hayek, sino ese que ya llegó) no puede ni debe ser sacralizado como el fin de la historia. La tradición, la bendecida por Popper y Hayek, es la que debe ser cambiada para que las sociedades humanas puedan ser eso: plenamente humanas.

 

Referencias bibliográficas

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Nota I

La síntesis efectuada no debe ser entendida como asentimiento a las principales tesis de la misma. Por ejemplo, la concepción popperiana del progreso científico está plagada de inconvenientes insalvables. No es cierto que haya un criterio popperiano efectivo de progreso. Cuando Popper trató de rigorizarlo mediante la noción de "grado de verosimilitud" fracasó rotundamente, porque, por ejemplo, tal criterio no funciona para comparar teorías sucesivas en cuanto a su acercamiento a la verdad cuando las mismas tienen consecuencias falsas ¡y este es justamente el caso que a Popper más le interesa!.

Para un tratamiento sistemático de las críticas a la teoría popperiana del progreso científico, véase mi libro Neoliberalismo y seudociencia.

Además, Kuhn cambió la historia de la filosofía de las ciencias en el siglo XX, justamente presentando una versión alternativa del progreso científico, en la que las revoluciones, si bien son racionales, son rupturas no acumulativas que no pueden ser elucidadas en términos exclusivamente lógicos. Al gradualismo y fragmentarismo popperiano, Kuhn contrapuso un holismo multidimensional. De hecho, en la postura de Kuhn no puede inferirse que las revoluciones totales, tanto en ciencia como en política, son irracionales. Afirmamos ello para mostrar que hoy, en filosofía de las ciencias, el gradualismo popperiano no es ya la versión oficial ni mucho menos (independientemente de que haya hoy o no una versión oficial).

 

Nota II

Pareciera ser una ley de las posturas liberales que, tarde o temprano, terminen apelando a amenazas escatológicas. En el caso de Popper, la amenaza tomó diversas formas, como por ejemplo: "ninguna libertad para los enemigos de la libertad". Suena bien. Pero en el contexto general de su postura filosófico-política, cabe preguntarse por el tipo de libertad que Popper defiende. No hay duda de que, en primer lugar, es la libertad de mercado: los enemigos son pues los enemigos del mercado... Esto no suena ni muy crítico, ni muy tolerante, en oposición al modo en que muchos leen a Popper, como paradigma de la defensa de la libertad, la justicia, la tolerancia, etcétera. No podemos ni debemos olvidarnos que tanto Hayek como Popper estuvieron explícitamente de acuerdo con las dictaduras latinoamericanas de los setenta (en el caso de Hayek, incluso como asesor personal de Pinochet). La libertad política y la democracia, para ellos, no eran sacrosantamente inviolables; por el contrario, ambos sostenían que la libertad económica es condición necesaria pero no suficiente para la libertad política. Más claro: el casamiento entre libertad económica y democracia no es por necesidad, sino asunto de conveniencia. Cuando conviene, se lo rompe, tal como sucedió nefastamente no hace mucho en nuestros países. Además, ¿será cierto que era necesario e inevitable que el desarrollo de la sociedad latinoamericana desembocara en… los Somoza, Stroessner, Videla o Pinochet? Ah…nos olvidábamos… ¡y todo ello ha sucedido sin posibilidad de cambios radicales futuros!. Pareciera que la escatología desemboca en la más nefastamente pesimista versión de la historia, contra las fallidas y pomposas declaraciones de que tal sociedad de mercado, como Hayek se hartó de repetir, resolvería a corto plazo los problemas económico-sociales que afectan a la humanidad., algo a lo que la rueda de la historia ya le pasó por encima.