Política de la memoria y política del exceso: Una lectura del materialismo ensoñado de León Rozitchner

 

 

 

 

El concepto de materia ensoñada continúa las investigaciones rozitchnerianas en torno a la historicidad individual como índice esencial para el entendimiento de la historia colectiva, en la medida en que el autor explica que se trata del punto ciego y oscuro de todo el pensamiento occidental: “El defecto de las ideologías anteriores -y el marxismo economicista y politicista fue una de ellas- se resume en el carácter superficial de su comprensión de la subjetividad del hombre” (Rozitchner, 2003: 287).

Desde sus primeros trabajos, es claro que el problema filosófico rozitchneriano comporta un carácter eminentemente político: “¿cómo se forma un militante político?” (Sztulwark, 2015). La cuestión supone interrogarse por las condiciones subjetivas que habilitarían una acción y un pensamiento político con sentido emancipatorio.

El pensamiento filosófico-político de León Rozitchner parte de afirmar que no existe psicología individual que no sea, desde un principio y radicalmente, psicología social. Y por tanto, el autor sostiene que no existe resistencia singular sin resistencia colectiva, o que la “cura” personal y la “cura” social son parte de un mismo proceso inmanente y permanente. Y esto es así porque el sujeto, para León Rozitchner, es un absoluto-relativo: absoluto en su irreductible singularidad y relativo a los otros.

Al mismo tiempo en que piensa en la fabricación del sujeto por los dispositivos teológicos-políticos dominantes y en la producción del hombre por el hombre, León Rozitchner señala que la cuestión no es otra que elaborar una política transformadora desde el lugar de nuestra propia subjetividad. En ese marco, el autor entiende que el gran obstáculo de las categorías políticas que se pretendieron emancipadoras en el pasado, fue que tenían una comprensión obsoleta o inexistente sobre la subjetividad.

La tarea consiste en tornar materia de política a la organización de la propia subjetividad. Esto supone operar una reflexión y acción política sobre las dinámicas afectivas que nos atraviesan. Así, el caldo de cultivo de la subjetividad son sus hábitos, sensibilidades, consumos, modos de vida, etc. Los temples anímicos pre-argumentales y pre-lingüísticos constituyen el espacio de disputa para las posibilidades políticas en determinada época. Los sentidos políticos, para el filósofo, siempre se debaten en el terreno ambiguo y tenso de las matrices existenciales del agente social.

La historia subjetiva comporta una cifra de inteligibilidad esencial para pensar las dinámicas históricas y sociales. Sin embargo, como ya dijimos, para Rozitchner esa historicidad individual ha sido olvidada por toda la tradición: “La religión occidental y la filosofía tienen ambos el mismo presupuesto mítico-cristiano: la génesis histórica individual del acceso mater-ial a la Historia ha quedado excluido” (Rozitchner, 2011: 47). Y en ese sentido, en adelante analizaremos la manera rozitchneriana de recuperar la subjetividad para el campo político y filosófico.

 

 

En el origen de la subjetividad se encuentra la violencia, el drama bajo la forma del conflicto, de la guerra. El terror es el fundamento de la historicidad colectiva, dice Rozitchner leyendo a Claussewitz. No se trata de que el terror es sólo la continuación de la política por otros medios, sino que, más bien, el espacio de la política no es sino un tiempo de tregua: la continuación presuntamente pacífica, formal y democrática de la guerra aterrorizante. No hay oposición entre política y violencia, entre paz y guerra. Al contrario, existe una implicancia recíproca. El motor material de lo histórico es la guerra, y en términos de Rozitchner releyendo a Marx, la lucha de clases y la lucha afectiva, es decir la batalla entre la vida y la muerte.

En el interior de todo sujeto, en su nido de serpientes sensitivo, se enrosca el terror. Por eso la cuestión no es sino desmembrar la instalación de una amalgama de valores aterrantes auto-puestos como naturales, fijos y eternos. El terror se tatúa en el sujeto. Y por eso se trata de combatir, en la inmanencia de las fuerzas, la inserción de una espectralidad fetichizante en la subjetividad escindida: separada de sí, de la tierra común, de los otros, de su productividad y consumo social-afectivo.

Ahora bien, en el marco de esta violencia aterrorizante, la ensoñación aparece como un momento de disputa por el territorio común de los cuerpos: la materialidad ensoñada se nos patentiza como una premisa para labrar un enfrentamiento contra lo espectral en el seno del Orden del Terror.

El terror se cicatriza en los cuerpos hasta formar una subjetividad estratificada, normalizada y enfriada por una distancia interior (división desde y contra el sujeto) y una distancia exterior (separación del mundo y de los otros).

Para Rozitchner, desde la infancia se van elaborando en el cuerpo propio dos órdenes de experiencias a nivel de la sensibilidad: espectrales y ensoñadas. Pero sin embargo, el autor no piensa de modo dicotómico el sujeto, sino tensional o conflictivo, puesto que, como veremos luego, el terror también es una forma de producir afectos adecuados y funcionales a la racionalidad del mundo dominante. Las desventuras de los afectos remiten siempre a nuestras formas de vida.

La fundación de cada sujeto es un momento de batalla en un terreno de fuerzas carnales en pugna y contradicción. Asistimos a un proceso en el cual hay “vencedores y vencidos”, pero que se desarrolla mediante “enfrentamientos a muerte” (Rozitchner, 1972: 87). El terror por eso nunca alcanza a totalizar el campo social, ya que el cuerpo sintiente empuja como aquel “todo desbordante de vida” que desafía, con insistencia, a la muerte (Rozitchner, 2003: 378).

La filosofía rozitchneriana nos muestra como el terror no es un mero resultado azaroso o contingente de la dinámica comunal, sino que es fundacional: la violencia es constitutiva de la historia subjetiva y objetiva. La violencia espectral esta injertada en las profundidades de todo el campo social. Y contra ello sólo nos queda reconstruir un saber de la corporalidad que subvierta, desborde y desgarre al terror.

 

 

El materialismo rozitchneriano se revela como una crítica, desde el punto de vista del cuerpo viviente y pensante, al modo de producción dominante. Ahora bien, el sistema social no es tan sólo un modo de producción económico, ya que es asimismo un cuerpo colectivo investido libidinal e imaginariamente.

Por ello, el autor dice que el terror “no nos coloniza solamente por medio de las ideas. Nos coloniza porque simultáneamente, por su sistema productivo, organizó desde la niñez la institucionalización de nuestras cualidades afectivas y sintientes” (Rozitchner, 2003: 323).

El problema es que la estela material ensoñada del sujeto es eso que pretende ser devaluado, expropiado y utilizado por el terror. Pues el terror, para Rozitchner, al parecer opera mediante dos formas: por un lado, de manera represiva, y por otro lado, de modo productivo. El terror primero se ejerce bajo la forma de un poder espectral que busca desplazar y sustituir la fibra afectiva de la ensoñación material, instalando en su lugar un nuevo sostén sensitivo e imaginario propio de la dominación. Y luego el terror funciona de manera productiva, haciendo cuerpos vaciados y abstractos, que en adelante serán portadores de afectos aterrorizados y conformados por medio de unos “movimientos de disolución, de dispersión, de atomización y de anonadamiento del poder real de los sujetos” (Rozitchner, 2003: 205).

A la cruel represión que el terror ejerce sobre las fuerzas sociales, se añade la fabricación de una dinámica de las energías corporales que se nos revela ambigua. Hay una ambigüedad propia de toda afectividad porque se encuentran históricamente configuradas de acuerdo a dinámicas espectrales en la misma medida que ensoñadas. Toda posición de deseo es oscilante, se nos explícita tan resistente como reaccionaria y conservadora. Pues en efecto, la sentimentalidad opera como un índice para leer las lógicas afectivas que recorren los consensos sociales. En nosotros mismos se verifica la eficacia política: las dinámicas de lo histórico se meten en la sangre y se sienten en la piel.

La afectividad es tan absoluta como relativa. Por eso Rozitchner nos dice que la afectividad puede devenir sensualidad castradora y devoradora que haga del carácter potente de la ensoñación una insoportable pesadez: una reacción del sujeto contra sí mismo. Toda afectividad es un espacio-tiempo de lucha, una posibilidad abierta.

Todas estas operaciones parten de un mismo ejercicio del terror espectral que se basa en negar y desplazar la ensoñación material. En ese marco, León Rozitchner argumenta que lo absoluto de las intensidades y deseos se transfigura en lo “absoluto eternamente abstracto” de los conceptos “puramente simbólicos del pensamiento” (Rozitchner, 2011: 28); al mismo tiempo que se trasviste en el “espectro del Dios-Padre abstracto-cristiano” (Rozitchner, 2011: 29); y por último, los sentidos afectivos “se han prostituido cuando el Capital los conforma y les da una nueva forma fetichista” (Rozitchner, 2011: 28).

En consecuencia, el terror no sólo se explícita mediante una guerra sangrienta, puesto que constituye el método fundamental de la dominación histórica. El terror se inmanentiza en la economía; también se impregna en el sujeto sufriente; se “real-iza” en la trascendencia alucinada de toda religión; se torna eficaz incluso en las matrices imaginarias, simbólicas y pensantes de una comunidad vencida, en tregua: insensible para afirmar lo propio, indolente ante el sufrimiento de los otros.

Sin embargo, el campo social y afectivo del terror no está cerrado, porque esta recorrido por unos cuerpos sintientes que lo pueblan con potencias y energías que agujerean toda totalidad. Ahora bien, no se trata de afirmar una mera exterioridad a esa totalidad. En cambio, decimos que para Rozitchner las carnalidades sufrientes a pesar de ser inmanentes a lo social aterrorizado, lo exceden permanentemente.

Quizás el problema político del presente es que la subjetividad está organizada en determinadas condiciones de producción histórica que inyectan el terror castrador en el seno de la abundancia afectiva. Y así, el campo social-afectivo está recorrido por sentires ensoñados que devienen espectrales. El terror produce sentires, pero bajo la forma fantasmal de la mercancía o mediante los modos de la espiritualidad sin carne de la razón, de la religión y del orden normalizante.

Pero ante ello, Rozitchner señala que el cuerpo es portador de una riqueza que es desarrollada en la inmanencia del mismo proceso social de producción, pero que sólo en las condiciones capitalistas deviene en el sentido limitado de la riqueza como un “cumulo de mercancías”. El cuerpo individual revela cierta riqueza que es capaz de amplificarse, y aunque inconciente o latente, es posible que se potencie, se exprese o se inhiba, pero parece imposible que se desintegra para siempre.

Entonces, para Rozitchner toda derrota política y cada uno de los obstáculos cotidianos, son cultivados a nivel de la economía afectiva, pensante y sintiente de las vidas. Esto es así porque el terror asedia a los cuerpos desde una intimidad que es, paradójicamente, la máxima exterioridad. La idea de la subjetividad como un “nido de víboras” no expresa más que esto: el enemigo histórico, el terror, anida y se enrosca en nosotros; y peor aún, se enquista y transforma en el motor de la propia vitalidad. Ahora bien, más allá de que el cuerpo aterrado tiene una sensualidad fantasmagórica, la ensoñación asimismo queda como una “parte maldita”, restante y excedente, que para el autor empuja como una premisa existencial de resistencia y emancipación.

 

 

El sujeto, cada hombre singular enlazado con otros, es el lugar humano donde el sentido material del mundo histórico se torna efectivo, y por eso mismo, verificable y sensible. Incluso, insoportable. La producción social y la producción afectiva son una y la misma producción; no existe entre ellas una mera analogía, ni sólo un paralelismo, al contrario, asistimos a un conflicto constante que tiene en la subjetividad uno de sus escenarios principales. Y por eso, la pregunta rozitchneriana clave es ¿cómo producir, nosotros, lo contrario que el sistema del terror, con todo su mecanismo productor de hombres, produce?

El ensoñamiento es la base de un sentido de coherencia material que permite que el “cuerpo puede volver a desplegarse y enlazarse con otros cuerpos” (Rozitchner, 2011: 43). El terror opera siempre sobre el fondo de una expropiación de lo ensoñado.

La ensoñación es ese sentido afectivo primero, tan intenso como continúo, que subsiste vivo como una memoria indeleble, una marca imborrable que reanima a los cuerpos. Ese es el sustrato a partir del cual es posible afirmar la singularidad absoluta e irreducible de todo sujeto, en pos de vincularla con su relatividad hacia los otros. Y es por ello que el orden ensoñado, inseparable de la materia del cuerpo histórico, es aquello que procura bloquear, reprimir, desplazar, neutralizar y olvidar el terror, pero en cuya restitución reside la potencia para resistir ante esa misma dominación.

Y es por ello que “nadie sabe cuánto puede un cuerpo”, dice el autor retomando aquella célebre frase de Spinoza. Si bien la subjetividad dominante es un producto aterrorizado por la sustracción realizada sobre sus índices vitales, estos últimos no desaparecen nunca puesto que, afirma el filósofo, permanecen para siempre inscriptos como una “huella indeleble” en la memoria viviente de los sujetos (Rozitchner, 2011: 20). El trabajo político sobre nuestros cuerpos supone recomponer aquellos restos afectivos pujantes y hacer intolerables los enquistes espectrales.

La política rozitchneriana se juega a nivel de lo impensado que nos forma. La tarea es sentir ese resto inconfesado que anima al sujeto con unas “ganas” contrarias a las pasiones tristes dominantes. Hacer política es actuar con lo que desconocemos de nosotros mismos: con los restos ensoñados tácitos y con esas trampas espectrales que habitan al sujeto como su distancia intima y enemiga. Por eso, la política en torno a las subjetividades políticas necesita de cierto ejercicio de la memoria viviente en donde se busque una restitución de los restos ensoñados resistentes ante el terror.

 

 

Para Rozitchner, al igual que lo ensoñado se da como un resto imborrable que aún alienta a la memoria viviente del sujeto, también se patentiza como un exceso en el presente. Y es por eso que el filósofo escribe:

 

Hay excedentes porque las fuerzas reales nunca podrán ser encorsetas del todo por los consensos hegemónicos. La comunidad aterrorizada se encuentra desbordada por unas vidas que afirman potencias prepotentes y pasiones rebeldes: inabordables, improbables, impuntuales, inexplicables.

Algo (nos) pasa en todo proceso social-afectivo de producción. En la medida en que los cuerpos son portadores de cualidades, riquezas o energías, movilizan diversas intensidades carnales en el instante en que realizan sus actividades productivas y de consumo de todo tipo (producción y consumos físicos, deseantes, simbólicos, etc). Ese movimiento de los cuerpos es inescindible del sistema y del modo en que se produce en el capitalismo, porque vivimos "en medio" de un proceso de auto-valorización del capital que, como sabemos, no se reduce a lo económico inmediato sino que también conforma un complejo sistema libidinal.

Por eso mismo se afirma que todo cuerpo produce excesos en sus acciones de consumo y de productividad en la medida en que habilita lo que podríamos llamar cantidades y cualidades de plus afectivos, de plus productos, plus valores, etc. De esta forma, el terreno de la batalla no es otro que la inmanencia del proceso relacional de producción social.

Así, la materialidad ensoñada es el principio, tan íntimo como colectivo, para la creación política en sentido emancipatorio. Más allá de la represión y funcionalización de la ensoñación por el terror, Rozitchner entiende que siempre se presenta una cifra de desfasaje, una fuerza de inadecuación. Esto es así porque el cuerpo es afirmación, positividad incondicional: lo ensoñado forma una rebosante sensualidad imposible de calcular utilitariamente hasta la disolución, ya que conserva una potencialidad (resto o excesos) no aterrorizada. En esa potencia restante y en ese exceso radica esa riqueza de los cuerpos que, más allá de la limitación fetichista de la riqueza capitalista, puede prolongarse en lo común con una energía cualitativamente pujante ante el terror.

Y así, la disputa política a nivel de toda subjetividad histórica no se da en el terreno representacional, puesto que se da en el extenso espacio y tiempo de la vida, en el umbral de las sentimentalidades ideológicas.

Hay sólo un territorio de la disputa, el mismo lugar y tiempo en donde acontece la valorización del capital y la des-valorización de las vidas.

 

El crimen nunca es perfecto; el terror no vence del todo. Hay discontinuidad, hiato entre lo ensoñado y el terror, puesto que sino remitimos a un saber persistente en la corporalidad, a unas ganas de resistencia, toda “cura” individual y colectiva nos resulta impensable, impracticable. Y peor aún: insoportable, inhabitable.

El sistema del terror es, paradójicamente, el único dispositivo cuyo motor es el exceso, la excedencia, puesto que se basa en el fomento y en la apropiación de una producción de abundancia social-afectiva que es expropiada, acumulada y valorizada por el terror mismo. Esa es nuestra paradoja: luchamos, siempre, con armar hibridas. Nuestros afectos son el espacio de una disputa entre la resistencia emancipatoria y la dominación del terror. Y así como la afectividad puede ser el principio de la lucha política, también esa memoria viviente puede devorarse al sujeto del mismo modo en que el exceso puede devenir en un extremo de muerte o de explotación.

Pero para entender mejor la eficacia política de las nociones de memoria/resto y de excesos hay que ver como el lado represivo del terror no se ejerce sobre meras ideas solipsistas, “sucios secretitos” o deseos privados. Al contrario, el terror penetra en los cuerpos al neutralizar algo que lo precede y que incluso lo subsiste: “si el terror reprime debe hacerlo sobre algo anterior a su ejercicio […] Lo reprimido no son ideas: son relaciones sociales que antes fueron vividas como reales o posibles” (Rozitchner, 2003: 305). Lo reprimido son relaciones afectivas y sociales a partir de cuales el terror despliega, desde y contra eso reprimido, un campo histórico que se basa en devaluar, usufructuar y funcionalizar esos mismos vínculos para negarlos en las tramas de vida que alcanzan a componer en común.

Entonces observamos como aquello que el autor llama ensoñación, o bien es desplazado, usufructuado y direccionado por el terror para utilizar y economizar la economía libidinal del sujeto en pos de formular un nexo común de orden espectral en el que se desintegra a los cuerpos, al inmovilizar su potencia personal y colectiva; o bien la ensoñación es restituida y reintegrada por un poder de resistencia que dispute y viabilice ese resto que reside en la memoria y que asimismo se produce como exceso en todo sistema social: excedente económico-libidinal, o plus social y afectivo.

 

La ensoñación “es un pasado de imposible retorno” (Rozitchner, 2011: 31). No se trata de volver al imposible útero in-contaminado del ensoñamiento tal como se supone que alguna vez pudo haber sido vivido. No es un retorno a un paraíso perdido (como estadio pre-social y pre-político en el que habría una naturaleza incorrupta). Y tampoco es la postulación utópica de una tierra prometida.

El problema político siempre acontece en la urgencia del aquí y ahora. Y por ello Rozitchner indica que esa sensualidad ensoñada “refulge en toda presencia plena de sentido” singular y colectivo, puesto que se encuentra “negada pero siempre viva, y sin embargo insiste […] lo reprimido en cada sujeto sigue obrando en la obscuridad en la que se lo ha relegado, aunque trabaje en silencio” (Rozitchner, 2011: 30). Así, lo ensoñado es el resto y el exceso afectivo del cual es preciso partir para habilitar otra potencia colectiva-personal que León Rozitchner llama contrapoder, contra-violencia o creación común de un “deseo verdadero” (Rozitchner, 2011: 28)

Rozitchner compone una filosofía trágica donde lo ensoñado imputa la clausura total del sistema a la vez que se ubica como aquel resto último y aquel exceso que es preciso movilizar para organizar una respuesta contra ese mismo sistema. La política incluso es una disputa por ese resto y esos excedentes, en el propio terreno de cierto “exceso de vida que desafía a la muerte” (Rozitchner, 2011: 29). Y por eso, la tragedia, o el drama histórico, es que el terror espectral y la resistencia se debaten por la misma matriz de producción objetiva y subjetiva: la materia excesiva y restante que emana del juego de las fuerzas comunes. El problema es recuperar esa parte maldita “que el Capital no tolera” y que sin embargo reside en las carnes sufrientes.