26/04/2024
Autor: Pablo Ghigliani
La caída del Muro de Berlín en 1989 y el desmoronamiento de los Estados burocráticos del Este, reavivaron en la última década del siglo XX los ataques teóricos contra el marxismo. Entre quienes directamente alentaban su completo abandono y quienes proponían embarcarse en algunas de las alas del llamado pos-marxismo, aparecieron propuestas radicales tendientes a rescatar y renovar la fuerza emancipadora del pensamiento de Marx a través de la crítica del marxismo ortodoxo.[1] Dentro de este úlitmo grupo, John Holloway ocupa un lugar destacado debido a la continuidad y coherencia de su programa crítico.
La meta de este trabajo es revisar algunas de las nociones claves en las que se basan sus escritos. Considero que la tarea se justifica, dada la repercusión que han tenido en ámbitos académicos y políticos de Argentina.
El nudo de su crítica temprana puede esquematizarse del siguiente modo:
1. Que la lucha de clases devino una categoría residual, una simple influencia dentro del marco más amplio definido por el conflicto entre fuerzas y relaciones de producción; o aún más grave, dentro de los límites impuestos por las "leyes del desarrollo capitalista". Su denuncia es que de este modo se contribuyó a subordinar la lucha de clases a la estructura. Este punto forma parte de su ataque al dualismo sujeto-objeto y a la noción de estructura, la que prácticamente desaparece de sus trabajos.[2]
2. Que la fuerza del marxismo reside en que desde su origen surgió como una teoría de la lucha, que su principio ha sido el "grito" contra el capitalismo.[3] A inicios de los noventa, acusaba por este olvido tanto al marxismo ortodoxo del Este convertido en ideología de estado, como al marxismo sofisticado y académico del Oeste.
3. Que la base de una teoría de la lucha debe ser la incertidumbre y no el determinismo; y su punto de partida más adecuado el poder del trabajo para destruir al capitalismo. Advierte sin embargo que no basta con acentuar la lucha de clases, porque si se continúa concibiendo a la relación entre trabajo y capital como externa, se reproduce la dicotomía complementaria: subjetividad del trabajo vs. objetividad del capital, y reaparecen todos los problemas asociados al dualismo sujeto-objeto.
4. Que para poner fin a esta dicotomía se debe entender al capital como trabajo alienado. Holloway resalta así que el poder del trabajo se enfrenta con el poder del trabajo en la forma de su antítesis; que la substancia del capital es el poder del trabajo. En esta mutua penetración residen los verdaderos problemas teóricos, lo que debe teorizarse es la presencia del poder del trabajo en el corazón mismo del capital. Es allí dónde se localiza la fuente de la inestabilidad del capitalismo.
5. Que si el fetichismo es entendido como un hecho establecido y total, la revolución es virtualmente imposible porque no deja espacio a la irrupción de los trabajadores como sujetos. Se debe en cambio enfatizar la inherente fragilidad del capital conceptualizando a este fenómeno como una constante lucha entre fetichización/desfetichización, entre la descomposición y fragmentación de la realidad social que imponen las formas que toman las relaciones sociales capitalistas, y el proceso contrario de recomposición de la clase trabajadora mediante la organización y la lucha práctica.
En artículos más recientes, y sobre todo en su último libro, estas ideas encuentran una coherente profundización. Una serie de problemas tratados inicialmente en forma asistemática, se reducen ahora a consecuencias necesarias de los enfoques construídos sobre dos malentendidos básicos. El primero de ellos, la conceptualización de la relación entre trabajo y capital como una relación externa. Este enfoque impide conceptualizar la fragilidad del capital, la insuperable dependencia del capital con respecto al trabajo. El segundo, la crítica al dualismo sujeto-objeto, que subsume un amplio conjunto de relaciones dicotómicas: sujeto / estructura, política / economía, lucha de clases / leyes objetivas del desarrollo, etc. Ambas líneas críticas se combinan y entrelazan hasta arribar a la absolutización del poder del sujeto, en una posición dónde la objetividad es sólo la expresión del sujeto no reconocida, en el que todo lo que existe es el poder constitutivo del sujeto.[4]
Para Holloway el poder del sujeto reside en el ‘trabajo’, entendido en un sentido amplio como práctica humana, como creatividad. En un artículo reciente afirma: "trabajo, creación y práctica son usados aquí como intercambiables".[5] Este particular concepto de ‘trabajo’ entendido como subjetividad práctica, como cretividad, se postula entonces como la ‘determinación más simple’ de lo social. Sólo desde allí, dice Holloway, se puede volver a trazar el proceso de objetivación del sujeto y la consiguiente constitución de la sociedad capitalista.
En su libro sigue presente la idea del poder del trabajo, pero en el marco de una reflexión más abarcativa en la que se define al poder del capital como la capacidad para separar sujeto y objeto; y que desarrolla el concepto de anti-poder como la capacidad de reunificar esta separación. Es la materialidad difusa del anti-poder lo que en su opinión debe teorizarse, y a lo que orienta su búsqueda. Holloway nos dice que esta separación (el poder del capital) y el grado en que la misma penetra en el interior mismo de los sujetos, fue pensada por el marxismo recurriendo a las nociones de alienación y fetichismo, y que es con ellas que debe abordarse este problema. Retoma entonces, su crítica de lo que define como fetichismo duro, pero en un sentido mucho más amplio y genérico que en sus críticas más tempranas. Sus preocupaciones se dirigen a dos aspectos principales: por un lado, el grado de la penetración del poder-sobre capitalista en el corazón de nuestro ser (la separación que efectúa entre sujeto y objeto), en todos nuestros modos de pensar, en todas nuestras relaciones con las otras personas; y por el otro, la ausencia de una total objetivización del sujeto, la que se expresa en la misma posibilidad de la crítica, a la que definirá como anti-fetichista, aunque inmersa en y dañada por el fetichismo. Nuevamente estamos ante un proceso de lucha, esta vez entre fetichización y anti-fetichización.[6]
Asumo como evidente que este esquema no hace justicia a la riqueza de los análisis del autor, y que como todo esquema es arbitrario. Pero considero que es fiel al eje de su planteo, y de utilidad para delinear el marco del debate. Los dos aspectos principales que discutiré en este trabajo son los siguientes:
1. Que su definición de capital como trabajo alienado y su noción de poder del trabajo como única fuerza constitutiva de la sociedad presentan, al menos, tres tipos de problemas: primero, a pesar de su reconocimiento retórico, relega el rol de la propiedad privada como relación estructurante de la sociedad capitalista; segundo, pone lo que es un resultado histórico, una potencialidad, el ‘poder del trabajo’, como una esencia omnipresente y trans-histórica; y tercero, su desarrollo teórico liquida la relación sujeto/objeto sin una verdadera superación de este modo de concebir la realidad social, y descansa en una visión estrecha de la noción de forma social.
2. Que el modo en que desarrolla su crítica del problema del fetichismo pierde la riqueza original del planteo de Marx, el que permite abordar la estructura cósica del capital y la base material de un importante abanico de fenómenos ideológicos, que contribuyen a que los individuos tiendan a naturalizar las relaciones sociales en las que se encuentran inmersos lo que tiene un impacto positivo desde el punto de vista de la burguesía sobre los comportamientos sociales y las acciones políticas.
El capital como 'poder del trabajo' alienado.
John Holloway destaca que el fundamento del marxismo como teoría revolucionaria debe ser la lucha, que la base del marxismo es "la inestabilidad del capitalismo, el poder del trabajo para destruir el capitalismo". Su punto de partida es la expresión primaria de la negatividad, el "grito", y desde ese lugar comienza su reflexión teórica. Nos anuncia, sin embargo, que este énfasis no es suficiente si se limita a establecer una relación externa entre trabajo y capital, porque de ese modo se reproduce la dicotomía sujeto-objeto, y se asume con ello la diferencia entre lucha de clases y leyes del desarrollo capitalista, entre el lado de la subjetividad y el de la objetividad determinista.
Aquí reside el verdadero problema teórico para Holloway, en que ambos polos de la contradicción se penetran mutuamente. La noción de capital como trabajo alienado viene a solucionar este dilema: "La objetividad del "mundo real" es nada más que nuestra propia subjetividad alienada. La base de los dos lados de la lucha de clase es la misma: el poder del trabajo. El capital es nada más trabajo alienado".[7] De este modo enfatiza que lo que en realidad se enfrenta es el poder del trabajo con el poder del trabajo en la forma de su antítesis, que la substancia del capital es el poder del trabajo.
Una vez establecida la primacía del poder del trabajo se encadenan una serie de ideas claves que se encuentran repetidas veces en sus escritos.
Primero, que se debe encontrar el origen del objeto de la crítica en la actividad del sujeto: "el objeto es nada más que la objetivización del sujeto, un fetiche".[8]
Con ello queda claro para Holloway, que no puede haber ninguna separación entre sujeto y objeto, ningún dualismo tiene cabida cuando se descubre que todo concepto y toda relación es un producto humano.
Segundo, estos productos humanos son objetivaciones del poder del trabajo, único poder creador de la sociedad humana. Este camino conduce a su definición del trabajo, como práctica, como creatividad humana, aunque negada bajo la forma de trabajo abstracto.[9]
En su libro repetidas veces intercambiará la noción de trabajo por la de ‘hacer’; e incluso la de medios de producción por la de medios del ‘hacer’. También el poder del trabajo tendrá nuevo nombre y aparecerá como ‘poder creador’. Esta insistencia en que el trabajo (o la creatividad humana), es la única fuerza que determina la sociedad y su desarrollo; el único poder constitutivo de lo social, lleva a dos afirmaciones paralelas. Por un lado, que no existen fuerzas externas al trabajo y que por lo tanto el trabajo es todopoderoso; utilizando la metáfora de Holloway, el trabajo es el verdadero sol. Por el otro, que el trabajo se encuentra dividido contra sí mismo; pero que en este conflicto entre el trabajo y su forma enajenada, como capital, es el capital el que depende del trabajo y no a la inversa.[10]
Así llegamos a la tercera de sus ideas centrales. En este marco los fenómenos de fragilidad del capital y de crisis, son manifestaciones de la insuficiencia del capital para subordinar al trabajo.[11] Y ello se explica por un último ingrediente de su noción de ‘trabajo’: que "el trabajo, como trabajo humano, como trabajo vivo, es esencialmente insubordinado. El trabajo humano se caracteriza por su creatividad, su falta de disciplina, ‘su mano rebelde’."[12]
Quiero destacar algunos problemas que encuentro en este desarrollo.
En primer lugar, su definición de capital como trabajo alienado, se mantiene en un nivel de abstracción que termina relegando el rol de la propiedad privada sobre los medios de producción, relación que ocupa un lugar central en la estructuración de la sociedad capitalista.[13] La falta de importancia que otorga a esta relación se evidencia en el desconocimiento de toda estructura de relaciones sociales, y por lo tanto en el desconocimiento del poder del capital, no como polo abstracto de un antagonismo ubicado en ningún lugar, sino como clase social que sostiene su dominación e impone, aunque no en forma absoluta, sus condiciones a quienes han sido separados de las condiciones de producción. Pero más importante aún, el capital adquiere una estructura cósica que tiende a la automatización y que se independiza de este modo de la acción conciente y la planificación; su movimiento no se sostiene en la voluntad de clase, aunque ella opere. Es lo que algunas denominan lógica del capital, y es el estudio de esta estructuración lo que le permitió a Marx, aún en medio de un capitalismo francamente enano si lo comparamos con el grado de mercantilización contemporánea y su definitiva extensión a escala mundial, esa capacidad de anticipación que tanto asombra.
Lo esencial no es el descubrimiento de que la materialidad del capital consiste en trabajo objetivado, sino en comprender la forma social determinada que asume el trabajo objetivado, su modo de existencia específico. Su forma básica es precisamente la propiedad privada, la apropiación de clase del trabajo objetivado bajo forma de medios de producción.
Por supuesto que esta forma social básica no agota el problema, pero no puede minusvalorarse. No alcanza con un reconocimiento retórico de su centralidad, para luego relegar su importancia a lo largo de toda la argumentación.[14]
Los Manuscritos de 1844, centrales para cualquier investigación sobre el significado de la noción de ‘alienación’ en Marx, muestran la relevancia que tiene para Marx la relación entre ‘trabajo enajenado’ y propiedad privada, que en su máximo grado de desarrollo aparece, ya en los Manuscritos, como capital.[15][a1] Que la conclusión de Marx sea la prioridad del trabajo alienado sobre la propiedad privada, a la cual postula como su consecuencia externa una vez dadas históricamente las condiciones de producción capitalistas, no elimina a la propiedad privada del marco del análisis. Como forma social de existencia de la objetividad creada por el trabajo es un eje central en todo este desarrollo: siendo a la vez producto del trabajo enajenado, es un medio de la perpetuación de la alienación.[16][a2]
Una segunda debilidad de su planteo reside en su noción del trabajo-práctica-creación-poder. Por un lado, y restringiéndonos a la actividad productiva, es indiferente a sus modos concretos de desarrollo histórico, y por lo tanto el ‘poder del trabajo’ aparece como una esencia trans-histórica. Por el otro, subsume toda práctica social bajo el rótulo genérico de creatividad, desdibujando tanto la centralidad de la actividad productiva, como la existencia de otras prácticas sociales que no se reducen a esta categoría. Holloway se anticipa a la primera de estas dos acusaciones, y la niega, pero ello no lo absuelve de lo que efectivamente hace en su trabajo teórico.
Lo que Holloway no observa, es que la concepción y existencia misma de la actividad productiva como ‘trabajo’ es un resultado histórico. Y esto porque en su aversión al objeto, no da ninguna relevancia a la noción de actividad productiva como mediación entre el hombre y la naturaleza. Existe originariamente un objeto de trabajo que no ha sido puesto allí por el sujeto, aunque éste lo transforme hasta el punto de hacer irreconocible esta relación primaria, y aunque sólo alcance el estatuto de objeto a partir de la acción del sujeto mismo. Pero además, el sujeto también puede ser concebido como un desprendimiento paulatino de una realidad primera indiferenciada, que constituye paralelamente la objetividad. Es este un proceso, que desde sus inicios se mueve bajo formas sociales específicas; y es mediante la actividad productiva que esta diferenciación se desarrolla. Luporini nos ha advertido hace tiempo sobre el interesante problema de las condiciones originarias. Esta relación con, y constitución de, la naturaleza entraña toda una historia de relación sujeto-objeto, mediada precisamente por la actividad productiva, la que juega un rol primordial en la humanización y en la constitución de los sujetos sociales, y que sólo tardíamente adquiere la forma de ‘trabajo alienado’ -tal vez un expresión redundante desde cierta lectura de los Manuscritos.[17] Y más allá del creciente dominio productivo del medio material que nos rodea, la crisis ecológica y el peligro potencial de la desaparición del planeta es en sí mismo un recordatorio cotidiano de esta relación con la naturaleza humanizada. Como Marx gustaba decir cuando sólo se ponía de relieve al `trabajo` como fuente unilateral de la riqueza, como en las formulaciones del programa de Gotha: el trabajo es el padre, pero la naturaleza es la madre. Con ello se pone de relieve, que la apropiación de las condiciones necesarias para el ejercicio de la actividad productiva privan a una parte de la humanidad de su poder latente (o al menos lo ponen en cuestión), dando lugar al ‘trabajo’. Pero contradictoriamente, desarrolla y actualiza la potencialidad del poder productivo, a través de los avances tecnológicos, organizativos, científicos, etc. ¿O acaso el actual potencial productivo (y tal vez creativo) no es el fruto doloroso de las relaciones sociales capitalistas, de la existencia y constante transformación del trabajo concreto como modo de desarrollo del trabajo abstracto, del mandato despótico del capital, de su poder de organizar el trabajo? Y en este punto, no podemos dejar de recordar que Marx efectivamente consideraba que el capital cumplía una función histórica positiva al crear las condiciones objetivas (productivas) que abrían la posibilidad efectiva para el comunismo. Marx mantuvo esta idea a lo largo de toda su vida, desde los Manuscritos, pasando por el Manifiesto, hasta los Grundrisse y El Capital.[a3]
Con esta minusvalorización del objeto se relacionan tres aspectos que quiero destacar, y que giran en torno al modo en que se concibe esta relación.
Primero, que en gran medida, los desarollos teóricos de Holloway, se derivan de una concepción estrecha pero bastante generalizada del significado de forma social que ha eliminado toda referencia al mundo de las cosas. Las relaciones sociales de producción, y de eso se trata cuando nos referimos al modo en que se desarrolla la actividad productiva, son relaciones entre clases de individuos con referencia al mundo de las cosas. Que la forma social no esté determinada por los objetos no significa que se establezca más allá de las condiciones objetivas de producción. Es lo que está en juego. No se establecen relaciones sociales de producción previamente al contacto con las condiciones objetivas. Ellas operan como un recurso de poder de los grupos y sujetos que se enfrentan desde el inicio mismo del desarrollo histórico. Los sujetos no establecen sus relaciones sociales sobre una arena neutral, y de acuerdo a los resultados de esta lucha pasan entonces las condiciones objetivas a algunos de los bandos. Por el contrario el mundo objetivo está desde el inicio jugando un rol en la determinación concreta de las formas sociales.
Segundo, el no tomar en cuenta a las condiciones objetivas y reducirlas a simple subjetividad objetivada, como si esta relación genética eliminara su carácter de cosa, es lo que lleva a Holloway a postular al ‘trabajo’, al sujeto totalmente desprovisto de objetos y que por lo tanto se automutila objetivando su capacidad de trabajar, como todopoderoso. Por el contrario, si existe un grupo social que no es otra cosa que subjetividad pura desde el punto de vista de la producción es precisamente porque ha sido (y es) despojado de las condiciones objetivas. Constituye su debilidad, no su poder. Si el ‘trabajo’ aparece como pura actividad, es porque ha sido (y es) desposeído de toda objetividad, y por ello debe cosificar su capacidad de trabajar como fuerza de trabajo.
Esto se relaciona con un tercer aspecto que quisiera destacar. La contrapartida del trabajo alienado, es la existencia de individuos y grupos como sujetos (clases) a partir de su poder de disponer de los productos del mismo. El esquema teórico de Holloway tiende a soslayar el carácter de sujeto de la clase capitalista. Acentúa la existencia de una especie de sujeto universal, algo así como un sujeto/humanidad. En realidad lo que hay son sujetos (ambos con esa capacidad de transformar el mundo, con recursos de poder, etc) que luchan. Los capitalistas también son un sujeto. Que estén atados a la necesidad de convertir la actividad productiva de los desposeidos en ‘fuerza de trabajo’, y a generar las condiciones para apropiarse de los productos del trabajo bajo la forma social de la ganancia, es efectivamente algo que los ata como clase a una lucha constante, siempre inestable y ese aspecto es desarrollado por Holloway en forma adecuada. Pero su absolutización conduce a una reducción subjetivista de todo su esquema teórico, en la que la única subjetividad existente (aunque dañada, alienada, fragmentada, etc) es la de los trabajadores y desposeidos.
Por último, un enfoque como el de Holloway se desentiende del efectivo desarrollo del trabajo realmente existente: automatización, reducción del tiempo socialmente necesario de trabajo, enormes cantidades de trabajo concreto como pura gestualidad abstracta, importancia creciente del trabajo mental, etc.
Todos aspectos que apuntan directamente al proceso de valorización y a las dificultades contemporáneas para la apropiación de plusvalía que enfrentan quienes disponen del trabajo alienado, y que es en vano reducir a mera lucha de clases. Sólo transformando el concepto de lucha de clases en omnicomprensivo, tiene sentido esta afirmación, pero una vez que la lucha de clases es todo, pierde todo significado preciso, se transforma en la nada, o en un simple enunciado. Lo que sí, no es en vano, es indagar el modo en que las clases, y sus luchas repercuten sobre estos fenómenos. Un elemento más se desarrolla con esta falta de atención: su proposición de que la creatividad existe pero negada como trabajo abstracto. La pura gestualidad inaugurada por el maquinismo, transformada en ciencia por el taylorismo, y actualmente llevada a su máxima expresión en algunas actividades productivas, son también una negación de la creatividad del que ejecuta el gesto. Aquí Holloway falla al no pensar al trabajo concreto y el trabajo abstracto como relación interna. Harry Cleaver ha sido muy oportuno al destacar la importancia de pensar en el trabajo concreto como portador (y por lo tanto siendo modelado también por) el trabajo abstracto.[18] De otro modo, nos acercaríamos peligrosamente a un grosero materialismo, contracara del desentendimiento del objeto. El trabajo concreto no es neutral. Lenin no podía fundar el socialismo sobre el taylorismo.
Fetichismo como fetichización
Abordemos su crítica del concepto de fetichismo y su propuesta: reemplazarlo por el concepto de fetichización.[19]
La crítica de Holloway se dirige a lo que denomina fetichismo ‘duro’, una concepción que considera a este fenómeno como un "hecho establecido, como algo que es", en el que las personas existen realmente como objetos y por lo tanto el fetichismo es completo. Holloway presenta las consecuencias teóricas de esta interpretación como sigue: "Si las relaciones son entendidas como objetivizadas, entonces las formas de existencia de esas relaciones sociales (y de su interrelación) también serán entendidas como objetivas y su desarrollo será entendido como el desenvolvimiento de una lógica cerrada". [20]
Coronan esta lógica cerrada, un conjunto de categorías también cerradas, útiles para describir un modo de dominación y su funcionamiento, pero no para desarrollar una concepción que privilegie la lucha de clases como eje constitutivo de lo social. Desde esta óptica, dominación y lucha, génesis y reproducción de las formas sociales, son definitivamente divorciadas; el marxismo se contagia mortalmente de funcionalismo. Advierte Holloway, que si se pierde de vista el proceso, si triunfa la ‘is-ness’, se privilegia la discusión analítica en lugar de la crítica genética de las formas sociales, y con ello caemos en un nuevo error. Holloway reconoce que existen planteos más sofisticados en los que se reivindica la atención por las "formas" como un antídoto contra la naturalización del capitalismo, y en los que detecta una genuina preocupación por la génesis de estas "formas". Sin embargo están viciadas por limitarse a la etapa de la acumulación originaria. No superan el malentendido básico, comprender al fetichismo como un hecho establecido una vez desarrolladas las relaciones de producción capitalistas. Tampoco superan la visión historicista que confunde génesis con origen histórico.
Observa Holloway: "Si el fetichismo fuera un hecho dado, si el capitalismo se caracterizara por su total objetivización del sujeto, entonces no habría modo de que nosotros, como personas comunes, pudiéramos criticar al fetichismo"[21] En esta constatación, descansa parte importante de su argumento.
Notemos que Holloway equipara aquí fetichismo, entendido como un hecho dado, `duro`, con la total objetivización del sujeto. Contra esto dirige sus dardos: asegura que no se trata de fetichismo sino de fetichización, de "un proceso de separación de sujeto-objeto, siempre en antagonismo con el movimiento opuesto de anti-fetichismo, de lucha para reunir sujeto y objeto". Con esta nueva formulación, asegura, todas las categorías se revelan como procesos, como constantemente discutidas y cuestionadas, como producto de las luchas: "Las formas de relaciones sociales son procesos de formación de relaciones sociales".[22]
A través de esta propuesta Holloway pretende superar lo que considera una ambigüedad en la exposición de Marx. Dice Marx: "las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto (...a quienes están inmersos en las relaciones de producción...) como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas".[23] Comenta Holloway: "parece que Marx está describiendo las relaciones sociales en la sociedad capitalista tal como ellas son realmente. Parece, en otras palabras, que Marx está describiendo el fetichismo de las relaciones sociales como un hecho establecido, como algo que es."[24]
Esto es justamente lo que rechaza, como hemos visto, llamándolo "fetichismo duro". Entre sus acusaciones contra este enfoque, figura la de servir de base a la separación de dominación y lucha; de génesis y reproducción de las formas sociales.
Pasemos ahora a los cuestionamientos. Empecemos señalando en primer lugar, que Holloway desplaza el eje del concepto al vincular la fetichización con el proceso de separación de sujeto-objeto, en lugar de ligarlo al modo en que se manifiestan para los productores las relaciones que establecen entre sí a través del intercambio de sus productos privados, y que genera que las cosas aparezcan dotadas con propiedades sociales naturales, objetivas e inherentes, contribuyendo de este modo a la estabilidad de la sociedad burguesa.
Segundo, al construir su teoría sobre la negación del carácter total del fetichismo entendido como total objetivización del sujeto mezcla distintos niveles de análisis. Por un lado, en Marx como veremos en seguida, no tiene sentido pensar si el fetichismo es o no "completo", porque se trata de una forma de manifestación de relaciones sociales, debida a la materialización de las mismas. ¿Qué significado puede tener el término "completo" para la comprensión intelectual de estas relaciones cosificadas? Por otro lado, de lo que se trata no es de la objetivización del sujeto, sino de la materialización de las relaciones entre los individuos que participan de la producción. Son las relaciones de producción las que se cosifican al entablarse mediante el intercambio de cosas. Esta materialización es hasta dónde llegan las categorías de la economía política.[25] A lo sumo, lo que Holloway debería negar es la completa objetivación de las relaciones sociales bajo el capitalismo.
En tercer lugar, podríamos pensar que la penetración en el interior de los individuos de la separación entre sujeto y objeto, que se vincula con la venta de la fuerza de trabajo, podría servir de base teórica para postular la posibilidad de una objetivización total del sujeto. Esta mercancía no es un objeto exterior como se desprende de la definición general de mercancía que nos brinda Holloway. Por el contrario, estamos frente a la transformación en cosa vendible de una capacidad a la que debemos conceptualizar como interior, por el hecho simple pero definitivo de que es inseparable del individuo; su consumo productivo siempre se hará en su presencia. No puede ser nunca totalmente enajenada; el individuo puede alienar su comando pero nunca la efectiva operación de esta capacidad mercantilizada. Sobre esta falla se cimentó la esperanza del Lukacs analítico de la cosificación.[26]
En cuarto lugar, el antagonismo entre fetichización y anti-fetichización que nos propone como alternativa; como un modo de conceptualizar la lucha constante por la objetivización de las relaciones sociales y del movimiento contrario de desobjetivación, presenta otro tipo de problemas. Aceptando por un momento esta vinculación entre fetichización y separación de sujeto y objeto, sus reiteradas menciones sobre las luchas a favor o en contra de la fetichización, añaden una dosis de voluntad que está ausente en el planteo de Marx. Este admite que la economía política contribuye a mantener el enigma de la forma mercantil, pero ni siquiera le otorga mucho crédito y se ocupa más de mostrar que ella también cae prisionera de la apariencia. Si el cinismo está en efecto presente, estamos lejos de una ciencia burguesa que conoce pero nos engaña. Marx no nos comunica lo que la ciencia burguesa oculta, sino lo que no ve, ni puede ver. El fetichismo no es en Marx producto de la voluntad de clase, sino que es producto de la forma social de la cual la clase dominante no está exenta.[27] Es más, en este mundo encantado en el que los productos del trabajo aparecen como dotados de cualidades independientes de quienes los producen, las luchas aparecen por lo general desarrollándose dentro de la objetividad social capitalista: aumentos de salarios, convenciones colectivas de trabajo, asignaciones familiares, seguro de desempleo, creación de puestos de trabajo. Es decir, sin cuestionar explícitamente las relaciones sociales cosificadas. Y más aún, generalmente solicitándole al estado que asuma "su" rol de árbitro y garante. No se trata de la absurda condena de estos movimientos por economicistas o tradeunionistas; son en numerosas ocasiones, luchas cargadas de impugnación. Pero no es nuestra conceptualización la responsable de la forma que ellas adoptan; no se tornan imprevisibles como sugiere Holloway por el solo hecho de pensarlas como luchas por objetivizar o desobjetivizar las relaciones sociales. De hecho, las luchas que aquí hemos mencionado a modo de ejemplos no cuestionan a la objetivación como tal.[28] Es que la absoluta indeterminación y la incertidumbre e imprevisibilidad que postula Holloway, no se lleva de la mano de la posibilidad siquiera de pensar lo social, y es incompatible con la perdurabilidad y vitalidad de la obra de Marx, y de tantos otros intelectuales.[29]
Indiqué ya que para Holloway "si el fetichismo es un hecho establecido, entonces la dominación y la lucha están separadas... entonces la constitución y la existencia de las formas sociales están separadas".[30]
Comparto su crítica contra el marxismo funcionalista; también que el fetichismo es un fenómeno siempre en cuestión, problemático y en constante formación. Su negación del estatuto del fetichismo como un hecho consumado de una vez para siempre, simplemente existente desde el momento en que se establecen las relaciones capitalistas, su insistencia en que estas relaciones están constantemente re-estableciéndose, es un aspecto sumamente sugerente del planteo de Holloway. Pero si una de sus mayores contribuciones reside en su exhorto a favor de una comprensión profunda del constante proceso de establecimiento y re-establecimiento de relaciones sociales capitalistas, este énfasis lo conduce a la indiferenciación de los momentos de génesis histórica y reproducción. Ello no significa que la lucha se ubique sólo en uno de estos momentos; que posea un mayor privilegio explicativo en alguno de ellos; ni que no haya un permanente avance y retroceso de esferas mercantilizadas. Pero la existencia misma del fetichismo como un poderoso estabilizador de las relaciones sociales, como un gran somnífero que inhibe la imaginación colectiva al naturalizar las relaciones sociales, es un fenómeno que no cumple un rol determinante en la génesis histórica del capitalismo, pero sí en su reproducción (o si se prefiere, constante regeneración). Ello sólo, amerita mantener la diferencia. Pero además, y vinculado a las críticas que he formulado al modo en que concibe el concepto de `forma social`, sólo es posible esta indiferenciación entre acumulación originaria y reproducción, si expulsamos a los objetos de la noción de `forma social`.
Por último, advirtamos que en Holloway, como venimos desarrollando se presenta a la fetichización bajo dos facetas: como la separación de sujeto y objeto, o como la objetivación de las relaciones sociales -y a veces del sujeto. Son todas referencias que por momentos aparecen como intercambiables, como caras de un mismo proceso. Considero que esta indiferenciación es un error. La separación de sujeto y objeto, entendida como alienación, es un fenómeno presente en distintos momentos históricos bajo diferentes formas sociales, sin que ello implique necesariamente la cosificación de las relaciones entabladas por los sujetos. Pensemos en la exposición que nos brinda Marx en los Grundrisse sobre la separación de los productores y las condiciones objetivas de la producción. O en las distintas modalidades de relaciones sociales en las que existe tributo. En éstas, si hay fetichismo, es asociado a fenómenos de tipo ideológico, pero no al mundo de las cosas. En el modo de producción feudal por ejemplo, no es el trigo, ni la azada, ni la rueca, el que se le opone al campesino como trabajo objetivado en poder del Señor, sino que es el poder político y militar del Señor el que opera aquí.[31] La objetivación de las relaciones sociales es un fenómeno distinto. Considero que mezclar ambos niveles es incorrecto.
Dos observaciones finales
Deseo realizar dos observaciones más antes de finalizar:
1. Que a pesar del énfasis que ha puesto desde un principio Holloway en la lucha de clases como principio del marxismo, y de la reducción de todo un amplio conjunto de fenómenos a expresiones y modos de existencia de la lucha de clases, su trabajo conduce a una devaluación de las clases en lucha. Esta devaluación es notoria en su última formulación (en potencia en sus argumentaciones iniciales) en las que queda el antagonismo como un desgarramiento que atraviesa a todos los individuos inmersos en las relaciones sociales capitalistas. Su idea de que se trata de polos de una contradicción que no posee formas definidas, provoca que el tratamiento de la lucha de clases se torne abstracto y se diluya en una serie de conceptos dicotómicos: fetichización - antifetichización, poder - antipoder, subordinación - insubordinación, objetivación - desobjetivación. [32]
2. Que en mi opinión, estas debilidades (tanto las recién mencionadas como las que considero anidan en su noción ‘poder del trabajo’) se deben en parte a problemas de tipo metodológico: inversión de sujeto y predicado, ausencia de mediaciones conceptuales, desprecio por la riqueza de lo concreto, y un nuevo reduccionismo mono-explicativo que conduce a un paradójico determinismo, esta vez como producto derivado de su devaluada y abstracta concepción de lucha de clases.
(Septiembre 2001 - paper presentado en el III Congreso de Actuel Marx)
[1] La publicación de los dos volúmenes de Open Marxism (Pluto Press) en 1992 es quizás el caso testigo de esta voluntad. Holloway participó de esta publicación colectiva con su artículo "Crisis, Fetishism, Class Composition", en el que aparecen claramente delineadas muchas de las ideas que, desarrolladas y reelaboradas, conforman la matriz de su último libro aún inédito Cómo cambiar el mundo sin tomar el poder.
[2] "El núcleo de la ortodoxia de la cuál tenemos que liberar a Marx es la separación que se hace entre lo subjetivo y lo objetivo, que se expresa como un dualismo entre la lucha de clases y las contradicciones del capital, entre la lucha y las condiciones objetivas de la lucha, una separación que termina por convertir al marxismo en una teoría no de la lucha sino de las condiciones objetivas de la lucha, y en muchos casos en una teoría contra la lucha", del artículo "Nosotros somos los únicos dioses. De la crítica del cielo a la crítica de la Tierra" (1993), Marxismo, Estado y Capital. La crisis como expresión del poder del trabajo, Fichas Temáticas de Cuadernos del Sur, nª 5, Buenos Aires, 1994, p. 25.
[3]Para comprobar la persistencia de esta idea que ubica en el grito el origen de la reflexión teórica ver el inicio mismo del Prólogo (o capítulo 1) de su libro inédito:
"In the beginning is the scream. We scream.
When we write or when we read, it is easy to forget that the beginning is not the word, but the scream. Faced with the mutilation of human lives by capitalism, a scream of sadness, a scream of horror, a scream of anger, a scream of refusal: NO.
The starting point of theoretical reflection is opposition, negativity, struggle".
[4] Como veremos inmediatamente, Holloway oscila: por un lado, pone en el centro de su crítica a este dualismo; pero por el otro, tanto la definición del poder del capital como la del proceso de fetichización, la realiza en referencia a la separación entre sujeto y objeto.
[5] "Del grito de rechazo al grito de poder: la centralidad del trabajo", México, 2000. Editado también por Cuadernos de Filosofía y Política. Escuela de Filosofía, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, 2001.
[6] En el mismo artículo citado en la nota anterior, la preocupación por el fetichismo surge en cambio como una defensa teórica anticipada contra el posible retorno del objetivismo de la mano de las nociones de fetichismo y cosificación.
[7] "En el principio fue el grito", Marxismo..., op.cit. p. 13.
[8] "Nosotros somos...", op. cit., p. 22.
[9] "El trabajo que produce valor es la forma, o el modo de existencia del trabajo humano en esta sociedad. La creatividad humana existe bajo la forma de su negación, como trabajo abstracto, trabajo explotado". Idem, p. 26.
[10] Numerosas veces desarrolla esta idea emparentada con la dialéctica del amo y del esclavo: "El capital no puede existir sin el trabajo, pero el trabajo sí puede existir sin el capital. El capital depende del trabajo para su existencia", "La pertinencia del Marxismo hoy" en Marxismo... op. cit., p. 33; o "El capital depende del trabajo. En contra de las apariencias, el capital depende totalmente del trabajo para su existencia y para su reproducción", "El Poder del Trabajo y la Reorganización Territorial de los Estados Capitalistas", idem, p. 159.
[11] "La tercera tesis, por lo tanto, es que la fragilidad del capitalismo no es la expresión de leyes objetivas, sino de la dependencia del capital respecto del poder de trabajo", del artículo "La pertinencia del marxismo hoy", en Marxismo..., op. cit., p. 35; "Una crisis capitalista es siempre la manifestación del fracaso de un patrón de subordinación del trabajo, es siempre la manifestación de la insuficiencia de la subordinación existente, la manifestación del poder del trabajo contra y dentro del capital", del artículo "El Poder del...", en op. cit., p. 163.
[12] Idem, p. 159.
[13] No sostengo que sea una proposición incorrecta, pero es insuficiente como premisa teórica.
[14] "La propiedad privada, la separación del sujeto respecto del objeto, del hacedor respecto de sus medios de hacer, es central al funcionamiento de la ley, la economía, el estado y cualquier otro aspecto de la sociedad capitalista". Cómo cambiar... Debemos sumar a este reconocimiento explícito, las páginas dedicadas a presentar a la propiedad privada como un proceso constante de exclusión. Se trata de un buen ejemplo de lo engorroso de la crítica del trabajo de Holloway: uno encontrará un conjunto de afirmaciones que pueden ser citadas a favor de la futilidad de la críticas que se le efectúan. Pero se trata de retórica. Luego no cumplen ninguna función relevante en la teoría.
[15] No se desconoce aquí ni el carácter fragmentario de los Manuscritos, ni se atribuyen a ellos desarrollos sólo posteriores. Marx no había desarrollado en 1844 conceptos claves de su analítica y como fenómeno económico-social, la noción de alienación alcanzará su plenitud sólo en los Grundrisse. Sólo quiero destacar la vinculación estrecha que establece siempre Marx entre el trabajo alienado y el otro polo de la contradicción, aquí al igual que en La Sagrada Familia, la propiedad privada (y el capital como trabajo alienado en los Grundrisse). Baste a los efectos de esta presentación enfatizar que la relación de capital sólo es posible a partir de la propiedad privada de los medios de producción. Para las limitaciones del pensamiento económico de Marx en esta etapa, Ludovico Silva, Marx y la alienación, Monte Avila editores, 1974 y Ernest Mandel The Formation of the Economic Thought of Karl Marx, London, 1967.
[16] Para una explicación exhaustiva del significado de la repentina afirmación de Marx: "Private property... the product, result, and neccesary consequence, of alienated labour, of the external relation of the worker to nature and to himself", Cris Arthur: Dialectics of Labour, Basil Blackwell, 1986. Para una explicación ligeramente diferente del mismo autor, "Introduction" a The German Ideology, New York: International Publishers, 1970. Interpretaciones divergentes a la de Arthur pero igualmente valiosas, Ludovico Silva, op. cit. y Kain, P.: Marx´ Method, Epistemology, and Humanism. Reidel Publishing Company, 1986.
[17] Sobre el modo en que Marx utiliza el término trabajo en los Manuscritos, Cris Arthur, Op. Cit.
[18] Harry Cleaver, Reading Capital Politically, Bringhton, 1979.
[19] Simon Clarke defiende el estatuto de hecho establecido del fetichismo en un artículo en que critico la concepción de Holloway. Sin embargo, considero que su presentación, también adolece de ciertos problemas que me es imposible abordar en este trabajo.
[20] Cómo cambiar... op. cit., p.80.
[21] Idem, p.81.
[22] Idem.
[23] Citado por Holloway en "Clase y clasificación", Cuadernos del Sur, nº 29. Corresponde a El Capital, T: I, Vol. I, Siglo XXI, p. 89.
[24] Cuadernos del Sur, nº 29, p. 111.
[25] Hablamos aquí de relaciones sociales de producción en un sentido que trasciende a las que se entablan sólo a nivel fabril. Se entienden también como relaciones sociales de producción al conjunto de relaciones que se expresan a través de categorías tales como valor, dinero, interés, etc. Ver I. Rubin, Ensayo sobre la teoría marxista del valor, Cuadernos de Pasado y Presente nº 53, 1974.
[26] Lukacs, en el prólogo que escribió en 1967 para la reedición de Historia y Conciencia de Clase, afirma que utilizó en forma indiscriminada los términos cosificación (Verdinglichung) y extrañamiento (Entfremdung). Es importante porque marca entre ambos un fuerte parentesco pero señala también que no son ni conceptual ni socialmente idénticos. Esto es oportuno mecionarlo en el contexto de estas críticas. El concepto de fetichismo de la mercancía, en mi opinión, mantiene una ligazón íntima con la noción cosificación; Holloway, en cambio asocia su concepto de fetichización con alienación, que posee un alcance histórico mucho más amplio y no se restringe al capitalismo. Ver Lukacs, George, A Defence of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic. London, Verso, 2000, dónde se define a esta autocrítica como exagerada, posición con la concuerdo.
[27] No se niega la efectiva y deliberada búsqueda de ocultamientos, pero el fetichismo como fenómeno social es independiente de esta actividad ideológica. En otro sentido y en relación con el fenómeno de la alienación, recordemos que Lukacs en Historica y Conciencia de Clase, lo extendía a la clase dominante. Igual procedimiento seguía Marx en sus Manuscritos económico-filosóficos de 1844 y en La Sagrada Familia.
[28] Existen ejemplos históricos significativos. Comenta E.P. Thompson a propósito de las luchas por la reducción de la jornada laboral: "Los patronos enseñaron a la primera generación de obreros industriales la importancia del tiempo; la segunda generación formó comités de jornada corta en el movimiento por las diez horas; la tercera hizo huelgas para conseguir horas extra y jornada y media. Habían aceptado las categorías de sus patronos y aprendido a luchar con ellas. Habían aprendido la lección de que el tiempo es oro demasiado bien". ("Tiempo, disciplina de trabajo y capitalismo industrial", en Costumbres en Común, Crítica 1991). Se trata de una profunda intuición sobre el significado social que posee la aceptación de ciertas pautas del trabajo industrial y de la economía del tiempo. Igual estatuto poseen sus observaciones sobre el problema de la interiorización de ciertos valores en el capitalismo, que son necesarios para que el mercado de trabajo funcione con el menor nivel de coerción posible (en el sentido de ausencia de violencia física directa), aunque diferenciándose claramente de las perspectivas weberianas o parsonianas, que anclan en esta interiorización las claves del movimiento sistémico. Los debates actuales en nuestro país en torno a la necesidad de reestatizar las empresas privatizadas y cierto resurgimiento del nacionalismo son parte de este problema. Nuevamente se solicita al estado que ocupe su rol de árbitro, y se emprenden fuertes luchas en nombre de estos objetivos.
[29] No está de más insistir en las interminables confusiones entre determinismo, mecanicismo y fatalismo. Por determinismo entendemos con A. Bunge, "aquella teoría ontológica cuyos componentes necesarios y suficientes son: el principio genético (...), según el cual nada puede surgir de la nada ni convertirse en nada; y el principio de legalidad, según el cual nada sucede en forma incondicional ni completamente irregular, o sea de modo ilegal o arbitrario." Y como agrega Ariel Petrucelli: "Las creencias, objetivos, decisiones y acciones de los sujetos (individuales y colectivos) poseen determinaciones; pero entre tales determinaciones se incluye la autodeterminación. Aunque las condiciones sociales moldean fuertemente a los individuos, ello no anula una cuota (históricamente variable) de autodeterminación, ni elimina la posibilidad de que aquello estadísticamente excepcional emerja eventualmente como una fuerza decisiva en el curso histórico." De: "Marxismo analítico: breve examen crítico", en Revista Taller nº 10, julio de 1999.
[30] Cuadernos del Sur, nº 29, p. 112.
[31] Y cuando se le oponen al campesino productos del trabajo social (como el molino) o recursos naturales objetivos (como cursos de agua y bosques) que se encuentran bajo control del Señor, no se trata de la misma modalidad a la que nos referimos cuando oponemos trabajo muerto y trabajo vivo bajo el capitalismo. El campesino lo que hace es pagar un derecho de uso: entregar trabajo muerto en forma de bienes o de moneda. Hay transferencia de trabajo excedente, pero de una forma ya objetivada. Existe también la posibilidad de que deba entregar trabajo vivo en forma de corveé o algún otro tipo de prestación personal, pero tampoco nos encontramos aquí con la transfomación de su capacidad de trabajar en fuerza de trabajo mercantil. No entrega su capacidad de trabajar sino un servicio en trabajo, una cantidad determinada de trabajo. Por supuesto todo ello, debido al control por parte del Señor sobre estos medios de producción.
[32] Si este juego de conceptos dicotómicos, que al igual que en el caso de trabajo y capital, debe entendérselos como penetrándose mutuamente recién se encuentra desplegado en forma completa en "Como cambiar el mundo sin tomar el poder" y en artículos recientes como "Teoría Volcánica". Ya se pueden sin embargo observar sus gérmenes en trabajos tempranos: "La existencia del trabajo contra-y-dentro de su forma capitalista es una lucha constante, una lucha del trabajo contra sí mismo (no existe nada más), lo que llamamos la lucha de clases. La clases no son grupos sociológicos, son polos de un antagonismo, un antagonismo entre el trabajo y su forma enajenada". "Nosotros somos....", op. cit. p 27.
[a1] ver comentario de Kain (1986) 28 nota 59 sobre alienación.
[a2] Ver en Kain (1986), 17-21, cómo interpreta éste que Marx priorice estranged labor as essence of private property, siendo entonces la cause de la emergencia de la propiedad privada. Este approach que Kain define como metafísico será superado a la Ideología Alemana dónde es la propiedad privada y la división del trabajo lo que produce estrangment. Muy pero muy valioso para salir del atolladero que presenta esta afirmación de Marx y que en general encuentra no muy convincentes explicaciones. Buscar también Maguire (Marx´s Paris Writings, Dublin, Gil and Macmillan, 1972, 71, dónde según Kain, por no entender el rol que juega el concepto de esencia de Marx en este período simplemente señala que esta afirmación de Marx no tiene demasiada importancia.
Es importante seguir su desarrollo porque luego en la Ideología Alemana "estrangement is not the essence of origin, but rather the result, of private property" (36passim).
[a3] Kain (1986, 86) señala un fragmento de los Grundrisse en el que Marx acusa al capitalismo de absorber la naturaleza totalmente en categorías sociales ‘idealmente’ aunque no ‘realmente’. Todo el desarollo de Kain sobre le concepto de naturaleza de Marx es necesario para avanzar en esta parte del paper.