Objeción admitida: la praxis pedagógica revolucionaria como fuerza de ocupación

 

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El 9 de abril de 2012, Condoleezza Rice dio una conferencia en San Francisco. O intentó hacerlo. La ex Secretaria de Estado fue interrumpida en repetidas ocasiones por la audiencia con gritos de “criminal de guerra” y “torturadora” (lo que podemos agradecer a nuestros camaradas de Code Pink y World Can’t Wait). Mientras uno de los manifestantes era retirado por los guardias de seguridad, Rice hizo el tipo de declaración que actualmente se ha estandarizado entre los altos funcionarios norteamericanos frente a tales circunstancias: “¿No están contentos de que esta mujer viva en una democracia en la que puede expresar su opinión?”. También lanzó otra frase que se volvió de rigueur desde que los EE.UU. derrocaron a Saddam Hussein, un argumento que se usa cuando todos los demás fallan: “Los niños de Iraq ya no viven bajo el régimen de Saddam Hussein, gracias a Dios”.

 

 

Ante nuestros ojos inyectados en sangre, se presenta un vasto panorama de decadencia, como si al Sol le hubieran extraído el resplandor, convirtiéndolo en una versión visual de The Solar Anus de Bataille (1996), hacia el cual el Ángel de la Historia de Benjamin corre descontroladamente, no tanto empujado por una tormenta del cielo que amenaza hacer zozobrar todo el sistema planetario, sino succionado hacia atrás en el tiempo histórico por un agujero negro de desperdicios y putrefacción. Drenando del sagrado trasero de Dios, del color de un carozo de durazno, están las sangrientas vísceras de guerras interminables y guerras por venir. Ya tiraron la cadena del inodoro cósmico y estamos dando vueltas dentro del mismo, esquivando las inmundicias sobre fétidas tablas de surf, mirando por encima de los efluentes de las fábricas y agitando los sombreros de cowboy al estilo Slim Pickens, y recordando cómo aprendimos a amar la bomba. Vivimos en un estado de eco-crisis planetario, acertadamente caracterizada por Richard Kahn como constituyente de “geografías de genocidio, ecocidio y zoocidio” (y podría añadir epistemicidio: la “desaparición” indiscriminada de conocimientos y prácticas indígenas y autóctonas a manos de los guardianes de la producción del conocimiento eurocéntrico). No podemos advertir nuestra propia presencia sino es a través del espejo anamórficamente distorsivo del capital.

Los problemas asociados al capitalismo global no son autosuficientes, conforman una unidad orgánica. En sociedades capitalistas como la nuestra, la subjetividad auto alienante es siempre una alienación social vinculada a las relaciones sociales de producción, a antagonismos raciales y de género y a restricciones normativas del “complejo de poder” que reduce todo a producción y consumo y esta alienación es la que genera el yo que se mantiene aislado de sus Otros.

Motivados por la crisis de sustentabilidad y alentados por la valiente actividad del Movimiento de Ocupación (Occupy movement), los ecopedagogos no solo han desarrollado una poderosa argumentación acerca de cómo lidiar con la crisis de sustentabilidad, sino que también ofrecen, muy oportunamente, una contribución a la pedagogía crítica y a la acción comunitaria en tiempos de escasez de recursos, cambio climático, inestabilidad económica y crisis ecológica. En tanto que los EE.UU. exportan exitosamente su polución hacia el sur y mantienen la irreductible responsabilidad de “civilizar” los bienes comunes globales mediante las nociones profundamente arraigadas del excepcionalismo norteamericano, el despotismo “humanitario” y una maquinaria bélica inconcebible en cuanto a su uniforme capacidad altamente calibrada para la muerte y la destrucción, los educadores críticos han sido convocados a presentar batalla.

La pedagogía crítica se ha tornado más comprometida al hablar de cuestiones asociadas con la sustentabilidad socio ecológica y el cambio social orientado a la sustentabilidad. Con aportes de autores como Richard Kahn, Tina Evans y David Greenwood, estamos presenciando una profunda demostración de integración eficaz entre movimientos de justicia social y ecológica. En este sentido, Occupy Education, el libro de Tina Evans, es una gran crítica pedagógica de convergencia e integración, que pone en dialogo el trabajo de investigadores y activistas por la sustentabilidad europeos con poderosas voces emergentes de las Américas, tanto para interrogar a las urbes herrumbradas y steampunk [1]en el desolador entorno del capitalismo neoliberal como para trabajar en la visión de un mundo por fuera de los amenazadores recintos del capitalismo neoliberal. Lo primero que impacta al lector como aspecto clave del proyecto de Evans, es la forma en que establece el amplio contexto del inicio: la autora utiliza teoría y acción basada en la sustentabilidad en diversos y múltiples contextos de experiencias prácticas vividas, experiencias que han sido inestimablemente impactadas por los estragos de la globalización capitalista neoliberal y la prolongada oposición a la misma. El punto de partida que emerge de tal contexto es precisamente el sufrimiento planetario de los oprimidos tejido hábilmente con teorías educativas progresivas y radicales, punto de partida que adopta para no perderse en el mismo sistema que tan valientemente trata de derrotar. Evans rechaza el discurso reformista con su aparato hegemónico y elije en cambio construir una pedagogía de la sustentabilidad que pueda usarse como instrumento estratégico para la liberación y que, estando orientado hacia la educación, mantiene sin embargo una postura de extraordinaria efectividad política. El resultado es la creación de lo que Richard Kahn en su excelente epílogo denomina un “bloque contra hegemónico de alianza ideológica” entre educadores ambientalistas, expertos indígenas, trabajadores del conocimiento no académicos y activistas políticos diversos (lo que Kahn denomina en su propio e innovador trabajo: “el movimiento eco pedagógico”). El trabajo de Evans se construye en base a profundas teorías sobre la naturaleza y propósitos de la sustentabilidad y es muy consciente de que las políticas de sustentabilidad no son historias de amor bien entonadas y perfectas que podrían ser fácilmente cooptadas por los guardianes del Estado que hacen vacías promesas de gestionar la crisis en beneficio del bien común (en realidad, favoreciendo la codicia privada). La política de la sustentabilidad es un discurso que puede ser interceptado por los mismos intereses que Evans quiere desenmascarar. Involucrándose con los trabajos de la escuela decolonizadora, puede entender y apreciar en forma brillante el modo en que puede ocurrir tal desvío, cómo el instinto imperialista se mantiene vivo y saludable entre educadores progresistas que tienen un compromiso reformista tarifado y no negociable por encima de la revolución. Los exponentes de dicha escuela han mapeado el conflictivo terreno conocido como colonialidad del poder o patrón de poder colonial y eurocentrismo del patrón colonial / capitalista de poder[2]. Entre los investigadores y activistas que trabajan en las áreas de epistemología y praxis descolonizadoras se cuentan Ramón Grosfoguel, Aníbal Quijano, Linda Smith, Enrique Dussel, Sandy Grande y otros. Además de abordar el colonialismo del poder, la crítica pedagógica revolucionaria de la sustentabilidad es tanto lo que Kahn denomina una “ecología revitalizada en cuerpo, mente y espíritu” y lucha por lo “planetario” como también un proyecto praxiológico para lograr objetivos específicos y acumulativos.

Los recursos del capitalismo y la devastadora fuerza imperialista que sigue su estela destructiva tienen el potencial de infligir aún mucho más daño al mundo en término de guerras imperialistas, sin mencionar la destrucción ecológica de todo del planeta. El sociólogo William Robinson (2008) plantea que se ha desarrollado de un nuevo modelo de acumulación transnacional en el que fracciones de capital transnacional han pasado a ser dominantes. Los nuevos mecanismos de acumulación, como señala Robinson, incluyen el abaratamiento del trabajo y el aumento del trabajo flexible, desregulado y des-sindicalizado, donde las mujeres siempre están súper explotadas en comparación con los hombres; la dramática expansión del capital mismo; la creación de una estructura regulatoria global que facilita el surgimiento de circuitos globales de acumulación; y programas neoliberales de ajuste estructural que buscan crear las condiciones necesarias para permitir la operatoria sin trabas del emergente capital transnacional a través de fronteras y entre países.

Las oligarquías tales como la elite de poder de los EE.UU. se benefician con la consolidación de numerosas matrices de poder cuyo potencial de generación de valor excedente es de alcance transnacional y cuyos múltiples y descentralizados acuerdos institucionales se organizan en torno a modelos industriales, burocráticos y mercantiles comúnmente asociados con el complejo militar industrial. Todos estos “complejos de poder” están conformados por la intersección de esferas sociales, culturales y políticas que pueden ser manejadas ideológicamente a través de los poderosos y extendidos aparatos de los medios corporativos y de la industria cultural en general, abarcando también formas populares y tradicionales de dogmas y prácticas religiosas. Hoy adquiere mayor relevancia el complejo industrial religioso que provee pretextos morales para los actos de guerra e incursiones militares en todo el mundo, tan necesarios para la expansión imperialista. Todos estos complejos de poder enseñan de forma tácita y manifiesta valores y producen esquemas ideológicos que actúan como modelos interpretativos o sistemas de inteligibilidad mediante los cuales las mayorías populares encuentran sentido a la vida cotidiana, vía el lenguaje de la tecnificación, el corporativismo, la administración burocrática y la mercantilización, todo ello entretejido (en los EE.UU.) por imperativos ideológicos religiosos, el excepcionalismo norteamericano y la colonialidad del poder. Estos valores fueron fáciles de consolidar e integrar orgánicamente en la estructura de la vida corporativa norteamericana durante el ascenso del capitalismo neoliberal con su integración supranacional de estructuras productivas y clases nacionales, la dinámica frenética de la mercadotecnia y la destrucción de ideologías conflictivas como el socialismo y, por consiguiente, logró integrarse con más firmeza que nunca en el inconsciente estructural del público norteamericano. Si bien aún predominan los capitales nacionales, globales y regionales, la fracción hegemónica del capital a escala mundial es ahora el capital transnacional. Estamos siendo testigos de un profundo desmantelamiento de las economías nacionales, de la reorganización y reconstitución de las economías nacionales como elementos o segmentos componentes de una producción global y de un sistema financiero mucho mayor organizado globalmente de manera fragmentada y descentralizada, pero en el cual el poder está concentrado y centralizado. En otras palabras, como apunta Robinson, mientras se produce una descentralización y fragmentación del proceso de producción nacional alrededor del globo, el control de estos procesos (estas cadenas interminables de acumulación) está concentrado y centralizado a nivel global por una clase capitalista transnacional.

Mientras todos estos complejos de poder se superponen y se entretejen al nivel de la acumulación capitalista y producción de valor, y reforzando la soberanía ideológica del Estado capitalista a través de nuevas y viejas tecnologías mediáticas, la producción de ideologías dominantes es incesante y si bien no es armoniosa tiene como resultado una sobre-determinación que permite evitar los grandes conflictos de “clase”.

Grosfoguel (2007, 2008) nos recuerda que enfrentamos un complicado complejo de poder con una historia ignominiosa. No fue sólo una colonización económica lo que llegó a las Américas en 1492, sino múltiples antagonismos que incluyeron: una formación de clase global en la que coexistieron diversas de formas de trabajo (esclavitud, cuasi servidumbre, trabajo asalariado, producción de mercancías baratas, etcétera), que fueron organizadas por el capital como fuente productora de plusvalía por medio de la venta de mercancías en el mercado mundial para obtener ganancias; una división internacional del trabajo entre el centro y la periferia en la que el capital organizó el trabajo en la periferia de manera coercitiva y autoritaria; un sistema interestatal de organizaciones político militares controladas por europeos masculinos institucionalizado en administraciones coloniales; una jerarquía global racial y étnica que privilegiaba a los hombres por sobre mujeres y al sistema patriarcal europeo por sobre otras formas de relaciones de género; una jerarquía sexual que privilegiaba heterosexuales sobre gays y lesbianas; una jerarquía espiritual que privilegiaba la espiritualidad cristiana sobre la espiritualidad no-cristiana / no-occidental institucionalizada con la globalización de una cristiandad institucionalizada; una jerarquía epistémica que privilegiaba la cosmología y sistema de inteligibilidad occidental sobre el conocimiento y cosmología no-occidentales institucionalizado en el sistema universitario global; y una jerarquía lingüística entre lenguajes europeos y no-europeos que privilegió el conocimiento eurocéntrico como la verdadera comunicación y conocimiento racional / producción teórica denigrando los conocimientos indígenas como “meramente” folclóricos o culturales indignos de consideración teórica.

En tanto que, como apunta Grosfoguel, la jerarquía étnica / racial de europeos / no-europeos divide transversalmente y reconfigura todo el resto de las estructuras globales de poder y la idea de raza y el racismo se convierten en principio organizativo que estructura todas las múltiples jerarquías del sistema mundial (por ejemplo: el trabajo forzado [o barato] lo realizan personas no-europeas en la periferia y el “trabajo libre asalariado” las personas del centro), debemos poner más énfasis aún en que en el sistema capitalista global (vale decir, la crisis endémica del capitalismo global, las relaciones sociales de producción y los conflictos políticos de clase que ocurren en estas relaciones) es la explotación del trabajo humano lo que sustenta las condiciones de posibilidad de todos esos otros antagonismos que no pueden ser reducidos en su totalidad al de clase.

Mi acercamiento a la pedagogía crítica revolucionaria no es tanto teórico multidimensional como dialéctico y emerge de la tradición humanista marxista comenzando por los mismos trabajos de Marx. En tanto que los educadores marxistas necesitan incluir el aspecto ecológico en su trabajo (en el discurso de los “recursos” o del capitalismo predador ¿no son la explotación del trabajo humano y el consumismo sin límite corolario lógico del exterminio de las poblaciones indígenas?), los activistas ecológicos necesitan incluir a Marx. Marx es conocido sobre todo por su crítica a la política económica, que ayudó a orientar su devastadora crítica al capitalismo. Pero el trabajo de Marx no sirve solamente para revelar a los educadores de izquierda que los intentos de armonizar revolución y reforma apenas logran minimizar a ambos, sino que también es útil para encontrar pautas que ayuden a delinear cómo podría ser un futuro pos capitalista.

Como Perter Hudis plantea en su innovador libro Marx’s Concept of the Alternative to Capitalism, cuando el trabajo ya no esté determinado por la necesidad e imposiciones externas (vale decir, cuando existamos fuera del universo social de la producción de valor que ya no está definido por la producción material, y cuando nuestras tribulaciones de seres humanos que buscan sobrevivir el mundo del capitalismo vampiro ya no sean medidas en base a las horas de trabajo) entonces y solo entonces, seremos capaces de dar los primeros pasos verdaderos hacia la libertad. Debido a que la producción y el consumo estarán basados, según Hudis, “en la totalidad de las necesidades y capacidades del individuo”. Dirigiendo nuestra atención a la célebre frase de Marx: “De cada uno de acuerdo a sus habilidades, para cada uno de acuerdo a sus necesidades”, Hudis corrige a quienes pudieran interpretar esta frase como algún tipo de quid pro quo. Aquí es preciso que entender que Marx no está diciendo que las necesidades se cubren solo hasta el punto en que se correspondan con la ejecución de un determinado conjunto de habilidades. Si así fuera, significaría que las relaciones humanas aún estarían gobernadas por la producción material. Pero el verdadero ámbito de la libertad está más allá de la producción material. Aún si pasáramos a un tiempo de trabajo determinado por las necesidades sociales, seguiríamos fuera del ámbito de la libertad - el ingreso al ámbito de la libertad solo se produce cuando el tiempo de trabajo deja de servir como medida estándar, y el trabajo pasa a ser un fin en sí mismo: como parte de la misma autoactividad y autodesarrollo del individuo. Como Hudis deja claro, para Marx el libre desarrollo no será posible mientras la actividad humana y los productos adquieran un poder autónomo y se impongan límites externos que determinan los rangos dentro de los cuales los individuos puedan expresar sus talentos y habilidades naturales y adquiridas. El énfasis de Marx está puesto en la necesidad de la eliminación de la producción de valor que es el basamento tanto del capitalismo moderno como de las alternativas estatales “socialistas”. Y Hudis pone en consideración algo más. Escribe que, para Marx, el desarrollo subjetivo del individuo es una precondición crucial para una sociedad verdaderamente nueva; de hecho, para Marx esto era tan significativo como factores objetivos tales como el desarrollo de las fuerzas productivas. Aquí, plantea que la actividad subjetiva humana nunca debe estar restringida por la fuerza de sus propios actos. Llegó incluso a argumentar que no son los medios de producción los que crean el nuevo tipo de hombre, sino que por el contrario es el nuevo ser humano quien creará los medios de producción. Marx comprendió que no había forma de que las fuerzas políticas progresivas pudieran limitarse a “desear” el nacimiento de una nueva sociedad, ya sea con la fuerza de la imaginación o cruzando los dedos y brindando con los capitalistas para evitar los pecados ecológicos del padre. La existencia de cualquier nueva sociedad deberá surgir del útero de la vieja sociedad con sus condiciones específicas de producción y reproducción capitalista y con las fuerzas en juego que desafían tales condiciones.

Uno podría preguntar ¿por qué Marx no fue más específico sobre el esquema de tiempo que las sociedades podrían usar como referencia para saber cuándo podrían lograr dar ciertos pasos en el progreso hacia la libertad? Según Hudis, Marx “tuvo la precaución de no adelantar ideas sobre lo que los individuos podrían o no lograr en el transcurso de su historia práctica, precisamente por la cautela de no imponer preconceptos a los individuos independientes en su propia actividad”. Marx comprendió que los cambios surgirían a partir de la propia naturaleza de las nuevas formas de producción en una sociedad pos capitalista y, en consecuencia, no sintió la necesidad de abogar por nuevas formas de distribución. Marx apoyaba claramente aquella idea de una forma de auto gobierno no estatista y de asociación libre que emergió de la Comuna de París. Pero aquel era un estado intermedio, en el que las relaciones sociales capitalistas no habían sido totalmente derrotadas. Él abogaba por un gobierno del proletariado (democrático, inclusivo y con asociaciones comunitarias participativas) considerando que semejante gobierno podría trabajar progresivamente por la eliminación del dominio social del capital. Aunque yo no proclamo que el proletariado sea el único sujeto-agente de la verdad revolucionaria, la dictadura revolucionaria del proletariado como la articula Marx hoy tiene muchísimo valor para nosotros.

Marx puso énfasis en el desarrollo de las fuerzas productivas (en parte, debido a que no vivió para presenciar el mayor poder destructivo de las fuerzas productivas), mientras que, como anota Hudis, hoy nosotros somos testigos de la necesidad de limitar el poder destructivo de muchas de estas fuerzas, antes que nos superen por completo. Estamos en tiempo de descuento para esforzarnos en salvar al planeta de la viciosa naturaleza auto expansiva del capital y aquí es donde el oportuno volumen de Tina Evans, Occupy Education puede proporcionar una ayuda crucial.

Los ecopedagogos son capaces de presentar muy hábilmente una exhaustiva crítica pedagógica de la sustentabilidad. Las características virtudes y principios subyacentes de tal pedagogía, incluyen la causticidad, el compromiso con la justicia social y económica, el desafío a quienes acumulan desproporcionadamente enormes cantidades de plusvalía empobreciendo a los campesinos del mundo y la furia contra los liberales que en su prejuicioso pensamiento mantienen en el mejor de los casos un sospecha crítica hacia el capital. A esta lista yo solo agregaría que para tener una crítica pedagógica de cualquier tipo necesitamos en primer lugar desarrollar una filosofía de praxis, lo cual requiere reconocer que toda filosofía está determinada por su relación dialéctica con la praxis. Y yo enfatizaría que esta relación entre filosofía y praxis es inminentemente ética por el hecho de que se manifiesta como opción preferencial y prioridad temática para los oprimidos, presentando sus historias y testimonios de resistencia. También es inminentemente pedagógica en el hecho que reconoce que los lenguajes y discursos de los oprimidos han sido domesticados, si no destruidos, por las prácticas pedagógicas del Estado y que los nuevos lenguajes de resistencia se codifican con frecuencia en los intersticios de las luchas populares. Es inminentemente transformativa al adoptar una posición de clase en solidaridad con los oprimidos y se mantiene unida a las luchas populares, ideológicas, raciales, culturales y de género. Como praxis filosófica, la pedagogía crítica revolucionaria al servicio de la eco sustentabilidad deberá conservarse crítica, auto reflexiva, ética y práctica. Tal praxis es auto relacional, inmanente, está inscripta en el orden del ser, como un impulso hacia la alteridad, y también está conectada al gran lenguaje de la multiplicidad y las tradiciones históricas que pueden ayudar a guiarlo. Es un arco de sueño social, una curvatura del espacio del yo inscripta en nuestro ser cotidiano. Enfatizo estas características de metodología crítica revolucionaria o conjunto de instrucciones para una práctica efectiva. Sabemos, por ejemplo, que el yo se genera por la alienación y que en gran medida estamos definidos por nuestra propio fracaso en alcanzar una identidad fija, siendo que el yo regresa a sí mismo desde los escombros de las relaciones de alienación y al hacer esto retroactivamente plantea sus propias presuposiciones a través de la eventual auto negación (Žižek, 2012; Žižek & Milbank, 2009). En otras palabras, existimos a partir de la realidad de la existencia. Pero esto no debería impedirnos presuponer un nuevo mundo, un mundo mejor, un mundo menos explotador, un mundo que surja de las envolturas del viejo por medio de la revelación expresiva de la gente, de la acción práctica de servicio y de la movilización de clase.

En este ominoso momento de cólera capitalista, no sé si la crítica pedagógica es el resultado y la expresión de una necesidad histórica o una fuerza contingente que será borrada por la arena del tiempo vacío e improductivo (es decir, no está claro si la pedagogía crítica es resultado de la constitución de una praxis histórica más profunda, necesaria en este momento histórico, o si es meramente la construcción contingente de tal praxis). Ciertamente, la pedagogía crítica es la externalización de una idea - la construcción de una singularidad contingente que solo puede comprenderse retroactivamente. Por consiguiente, nunca podremos ofrecer garantías acerca de cómo la gente será atraída por sus principios y su “efecto de verdad”. Y tendremos que vivir comprendiendo esto, por más difícil que sea, en el futuro anterior. Realmente no tenemos otra alternativa que aceptarlo así.

La ecopedagogía lleva en sí misma la implícita pero poderosa lección de que necesitamos hablar del futuro e ignorar a aquellos que nos dicen que las consideraciones normativas y el pensamiento utópico son inapropiados para los pedagogos críticos revolucionarios. Esto sería, en la visión de Marx, una declaración auto refutada, siendo que “lo que será” está siempre inscripta en “lo que es”. Marx nos dice que toda transformación debe comenzar por las derrumbadas edificaciones de la vieja sociedad, reconstruyéndolas a partir de los ardientes restos que dejaron las leyes del movimiento de las relaciones sociales capitalistas (o, si prefieren algo más mesiánico, el Ángel de la Historia de Benjamin). Hablar de diferentes futuros es deseable siempre y cuando dicha reflexión esté fundamentada en la realidad. Las declaraciones normativas acerca del futuro son inevitables para cualquier revolucionario. Los elementos del futuro están contenidos en la misma estructura del presente. Pero debemos tener más de una visión del futuro (necesitamos estar comprometidos con una visión que se arquea hacia la justicia que nos elude bajo la acorazada esclavitud del capitalismo). La llegada al poder de Reagan y Thatcher se interpreta con frecuencia como el parto del capitalismo neoliberal, pero el horror del neoliberalismo estaba bien establecido mucho antes de sus violentos ataques a los mineros y a los controladores del tráfico aéreo.

El retorno a nuestra humanidad requiere que propongamos un nuevo mundo fuera del agotado camino custodiado por los EE.UU., y este es un proceso retroactivo en el cual nuestras presuposiciones ocurren luego del evento. No superamos nuestra alienación reconociéndonos como agentes activos porque presuponemos dicha función retroactivamente, después de actuar. Actuamos desde nuestra propia inmovilidad en un abismo trans-subjetivo, desde un vacío sin substancia que necesita ser descubierto, para proyectar los lineamientos de nuestro universo social, que es contingente a nuestra imaginación, a lo que es real y posible. No existe un trampolín metafísico desde el cual podamos propulsarnos hacia el futuro; en vez de ello, nos propulsamos desde donde estamos, energizados por el efecto de verdad de nuestro propio compromiso con una praxis de liberación (lo que podemos considerar un universal concreto) y nuestra total identidad con tal praxis (Žižek & Milbank, 2009). Aunque no tengamos una fuente original a partir de la cual actuar (actuamos desde una posición de exterioridad más allá de la totalidad de las relaciones sociales) y desde la cual aceptar el ruego de los oprimidos, eso no debe impedirnos participar en la lucha por construir un mundo diferente. No actuamos por algún decreto divino, sino por nuestra propia compasión, por nuestro amor hacia nuestros hermanos, hermanas y animales no humanos, por nuestra sed de justicia y por nuestro deseo de terminar con tanto sufrimiento innecesario en el mundo. Pero la lucha no será fácil. En el camino seremos amenazados por nuestra propia flaqueza humana; por aquellos que nos traicionarán, a nosotros y a los principios de la comunalidad revolucionaria; por aquellos que nos usarán para sus propios fines; y por falsos revolucionarios que pretenden participar de la lucha sin sacrificar sus propias posiciones de poder y privilegio. Estos individuos son quienes nos llevarán por la senda establecer “asociaciones colaborativas” con instituciones estatistas siempre dispuestas a co-optar recursos ambientales limitados utilizando lo que Kahn denomina “alquimia de relaciones públicas”.

La biósfera en sí misma está desapareciendo y no es una coincidencia que aquellos que vivimos en las regiones del centro geopolítico, en los sitios en que las fuerzas de la explotación están más intensamente desarrolladas, podríamos ser capaces de resistir el colapso (con ayuda de la escalada armamentista y la economía de guerra) durante más tiempo que aquellos que trabajan en los países de la periferia. Esto significa que estamos obligados a usar este interregno para la movilización política. Y es aquí donde el trabajo de la ecopedagogía puede brindarnos una guía importante.

En un viaje reciente a un pequeño pueblo de montaña de Cherán, uno de los once municipios oficialmente unidos a Purépecha, acompañé a algunos activistas educativos de Morelia para observar los intentos de la gente del pueblo para separarse del Estado mejicano y funcionar como una unidad autónoma formando su propia milicia ciudadana con el objetivo de proteger los bosques circundantes de leñadores ilegales armados con armas automáticas que actúan bajo la protección de los temidos carteles de las drogas.

Aquí puede verse en acción la torpe brutalidad del capital con una represión sin precedentes no sólo como una relación para exportar sino como violencia doméstica que se filtra por las desiguales sociedades de la tierra y aflora en el terreno de la producción de valor. En los días de la Guerra Fría se consagró una visión del capital y otra fue sepultada. Una fue presentada como portadora del fin de la ideología, y la otra quedó pudriéndose en las pos-apocalípticos deshechos steampunk de los Estados policiales de la Unión Soviética y el bloque del Este, con su estrella roja empalideciendo como el lápiz labial de la empleada en el guardarropas de un salón de baile. Y sin embargo el inconsciente estructural del capital crea su propia subjetividad, su propio “bildung” basado no un proyecto de progreso utópico sino en mejorías posibilistas, con un semillero de conocimiento apodíctico y máximas universales y una cognición abstracta ligada al positivismo y a la racionalidad tecnocrática.   

Enfrentarse polémicamente con y servir como crucial antídoto al individualismo narcisista del ciudadano consumista -en una sociedad basada en la forma mercancía- es la pedagogía crítica revolucionaria, dedicada a la formación de sujetos que se esfuercen por actuar en base a los protocolos de la transcrítica y la frónesis y juicios prudentes siempre ligado a la praxis y el juicio práctico. La pedagogía crítica busca aquellos espacios en que la producción no sea enteramente capitalista y se pueda dar vida a nuevas subjetividades, sujetos con suficiente y generosa reflexividad como para mantenerse en desacuerdo con el sujeto consumista. El sujeto consumista, merodeando por detrás de la fachada de la representatividad democrática, permanece ajeno al modo en que el auto conocimiento está atado al fetichismo de la mercancía, de cómo la vida carga el peso de subjetividades monomaníacas, malagradecidas, intelectualmente inseguras, con delirios fantasiosos al estilo de Trump, que se maravillan juzgando el valor competitivo de los demás, que no se privan de distribuir culpas y que se sienten cómodos aceptando el patronazgo de líderes corporativos muy corruptos. Allí en Cherán hay sed de subjetividad revolucionaria. No existe ninguna depresiva ansiedad de ortodoxia, ni tampoco amables gestos revolucionarios. Aunque sea en una atmósfera de tensos presentimientos, también aumenta la cantidad de oportunidades para dialogar sobre múltiples cuestiones y los habitantes se reúnen discutiendo nuevas visiones de conciencia revolucionaria y organización.

No podemos tener libertad de mercado, armonía jerárquica o democracia auténtica inmersos en el universo social del capital (este monstruoso capitalismo imperialista monopólico), que es incapaz de distribuir la sobreproducción y es incapaz de funcionar siquiera mínimamente sin la extracción de plusvalía. No debemos engañarnos: debemos rechazar el pluralismo liberal y el individualismo metodológico, que solo reafirman el neoliberalismo y al Estado capitalista. Con este nuevo y destacado trabajo de Tina Evans y con los nuevos escritos de otros ecopedagogos tenemos importantes herramientas conceptuales para crear un nuevo lenguaje a partir del cual pueden emerger nuevas epistemologías de liberación. Estas pueden a su vez conectarse con nuevos motores de lucha de clases y nuevas pedagogías capaces de abordar la ecocrisis de nuestra era.

Dado que el olvido avanza amenazante y que el profundo e irremediablemente incoherente discurso de la privatización neoliberalista se afirma como la gramática generativa de nuestra generación, debemos reconocer al capitalismo como la fundamental barrera estructural para la democracia. La pedagogía crítica revolucionaria, armada con los nuevos trabajos de ecopedagogos como Kahn, Evans, Greenwood y otros, puede ser usada como una máscara pedagógica empapada en agua que se interponga a los asfixiantes gases que despiden los estercoleros neoliberales y nos permita ganar el tiempo crucial para poder organizarnos y usar la gasolina de la única forma en que hoy puede usarse legítimamente: para construir cocteles Molotov. No estoy haciendo un llamado a la violencia: los cocteles Molotov mentales son la mejor opción a largo plazo para combatir el neoliberalismo, mucho mejor que incendiar los tanques enviados contra la gente. Pero debe quedar claro que las comunidades deben mantenerse unidas contra la militarización de la violencia estructural del Estado (y que lo harán).

El capitalismo se ha vuelto realmente transnacional, los mismos EE.UU. (considerado por muchos como el macho alfa del capitalismo global) se han convertido en una vasta colonia, tercerizando sus fábricas e imponiendo a sus trabajadores empleos de bajos salarios, no sindicalizados, con pocos o ningún beneficio social. La hegemonía de la clase transnacional capitalista es totalizante pero no es total. Genocidios, epistemicidios, explotación del trabajo humano y no humano, destrucción de la biosfera, guerras imperialistas por recursos y ventajas geopolíticas. Todos estos ataques no dejan de tener grietas. Las placas tectónicas del capital globalizado con su movimiento histórico crean fisuras y rupturas que pueden conducir a lo que David Harvey (2000) y otros han llamado espacios de esperanza. El carácter contradictorio de las formas neoliberales del capitalismo y del capitalismo en general, incluye resquebrajamientos en el pavimento urbano de la miseria social, a partir del cual pueden crecer rosas, como Tupac Shakur[3] podría haber dicho.

La resistencia no solo es posible desde un imaginario lugar más allá del capitalismo, puesto que los grupos “subalternos” siempre han resistido, siempre han combatido con arsenales de conocimientos y epistemologías no capitalistas (y con la fuerza física), luchas con las que los educadores críticos se identifican en su labor como liminales servidores del pueblo. Es importante que los educadores críticos continúen construyendo alianzas con las comunidades indígenas y con las luchas de la clase trabajadora, tanto localmente como a escala transnacional. Juntos, mediante la lucha colectiva, es posible forjar una nueva visión de un mundo más allá del universo social del capital (uno que la gente pueda reconocer como alternativa viable al flagelo del neoliberalismo). El universo social que yo concibo toma prestado conocimientos y percepciones de diversos grupos de todo el mundo, que resisten el despótico plan del capital (siendo exactos, el capital no tiene otro plan que él mismo y solo emerge de su universo de contradicciones como capital retroactivo, como una especie de plan ontológico que afirma los cimientos de sus propias propuestas, como si fuera orquestado por una camarilla de Daddy Warbucks[4] sentados en un salón de conferencias y fumando cigarros Davidoff (ver la lectura de Zizek’s sobre Hegel acerca de este proceso, 2012). Nuestra labor como izquierda es articular estrategias y tácticas conjuntas desde los escombros del sufrimiento humano que nos rodean y que pueden unirnos en una causa común.

Vivimos en “un mundo donde muchos mundos coexisten” y esto significa que tenemos la oportunidad de re significar la noción de agencia crítica desde una posición de exterioridad subalterna -esto es, desde el lado subalterno de la diferencia colonial en el espíritu del dicho zapatista “mandar obedeciendo” y “andar preguntando” o “preguntando caminamos”, lo que significa que construimos el camino de la liberación caminado. Esta aproximación a la organización horizontal contrasta con el andar predicando o predicando caminamos, que representa un tipo de organización vertical donde un grupo le dice a otro qué camino debe seguir (con frecuencia descripto como una forma de vanguardismo leninista). Por supuesto, esto se organiza desde una base afectiva o lo que se ha denominado política afectiva u horizontalidad, donde cada uno se organiza a su propio ritmo: “caminamos, no corremos, porque vamos muy lejos”.

Mi expresión preferida es “¡Que se vayan todos!”, porque pienso que la vida en contra y más allá del capital requiere para su sustentabilidad más que luchas locales, democracia directa y democracia participativa, por más importantes que éstas sean. Necesitamos descubrir cómo organizar la vida diaria en su totalidad y, para que ello ocurra, primero debemos articular el sujeto revolucionario. Y para dejar de crear capitalismo tanto como para resistirse a él, nuestra lucha no debe ser únicamente local; por el contrario, debe ser masivamente universal (de hecho, debe ser más fuerte que las corporaciones que manipulan al Estado).

A medida que hay más y más personas fuera del control del Estado, en vastos barrios marginales y favelas del mundo entero, la lucha para derribar al capitalismo y reemplazarlo por una alternativa más democrática y sustentable debe contar con una visión viable de cómo debería ser el universo social fuera de la producción de valor capitalista.

Vivimos en el Gólgota del planeta, en el cual el colonialismo global entre Europeos/Euronorteamericanos y no-Europeos se organiza cada vez más como una división jerárquica del trabajo que no es nada menos que la inmensa versión de un apartheid global. No solo necesitamos una pedagogía que no desvíe su atención enfocada en los problemas de dominación social, política y cultural, y que no se entrando en alguna complicidad con el colonialismo del poder, necesitamos una lucha de masas determinada por nuestro compromiso colectivo con la economía mundial. Con seguridad esto requerirá nuevos agentes sociales y nuevas formas de subjetividad. A la tarea de construir estas nuevas formas de agencia política y pedagógica debe abocarse la pedagogía crítica revolucionaria.

Desplazándose desde un universalismo abstracto al pluriversalismo (ver el trabajo de Ramón Grosfoguel), desde la modernidad a la transmodernidad (completando el proyecto inconcluso de la descolonización), desde el vanguardismo al “retaguardismo”, desde la utopía abstracta a una utopía concreta, desde el “andar predicando” a “andar preguntando”, desde la crítica poscolonial a la pedagogía decolonialista y a la valoración de la comunalidad de las naciones de los pueblos originarios y desde la educación ambiental a la ecopedagogía y las políticas de sustentabilidad, la pedagogía crítica revolucionaria está tomando posición para una lucha transnacional por una alternativa socialista a la producción de valor capitalista. En esta época en la que trabajamos insertos en una economía de activos que obtienen beneficio a partir de mercados de inversión ficticios, sumergidos en el hedor de la codicia mientras la mayor parte de la población sufre, la pedagogía crítica revolucionaria está en posición de formar alianzas transnacionales con movimientos sociales que estén trabajando con la visión de un universo social en el que los procesos del trabajo sean organizados autónomamente por los productores directos, donde florezcan los acuerdos administrativos basados en la democracia directa y participativa y donde exista un fuerte énfasis en las relaciones sociales y el desarrollo humano enfocado al servicio a los demás y el bien común. El interrogante que subsiste plantea un desafío urgente a la izquierda: cuán extenso debería ser el desarraigo de la sociedad existente y cuáles deberían ser las nuevas relaciones sociales y las nuevas formas de consciencia social que reemplacen a las actuales relaciones de explotación y alienación. Aunque no exista ninguna garantía efectiva contra el fracaso, no tenemos otra opción que ir hacia adelante como verdaderos trabajadores utópicos que reúsan esconder su militancia por un futuro socialista. Podemos elegir no llamarlo futuro socialista. Podemos denominarlo en cambio comunalidad  global. Pero cualquiera sea la denominación que elijamos, será evocativa de frónesis, de ideas cuya eternalidad esté cargada de verdad y cuyo materialismo dialéctico evolucione sin vergüenza desde esta situación aparentemente inconmensurable. Será una revolución combatida con ferocidad. Y con máscaras bajo las cuales reside lo inefable.

 

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