Revolución social y crítica de la dominación. La creación de una política prefigurativa en el sentido de la autonomía como proyecto

 

Las sociedades heterónomas se presentan como algo que ha existido siempre y que pretende seguir existiendo tal como es, sin embargo, hay instantes que irrumpen ese continuum de dominación; en la historia homogénea y vacía que implica la repetición aparece de tanto en tanto, como saltos fuera del tiempo lineal, un devenir revolucionario que han producido los sujetos sociales en lucha contra la sociedad capitalista. En el presente, donde priva la democracia y el neoliberalismo se ha querido poner en desuso la cuestión de la revolución, se ha planteado que ya no es algo sobre lo que vale la pena discutir, que ya no tienen razón de ser los movimientos revolucionarios, que todos los proyectos revolucionarios han fracasado, por tanto, sólo queda participar dentro de la lógica del capitalismo y el Estado, es decir, ajustarse a las leyes de mercado, reproducir la lógica consumista y limitarse a las formas de representación donde los sujetos sociales sólo pueden tener un papel pasivo.

En la historia de la humanidad se ha visto como durante los instantes revolucionarios y en cada acto revolucionario que emerge en la cotidianidad se hace explicita la capacidad creativa de los sujetos, se despliega la imaginación radical y se sueña otro mundo y otras relaciones sociales. En los momentos revolucionarios y mediante un hacer-pensar cotidiano revolucionario es cuando la política adquiere la significación de una actividad colectiva, lúcida y reflexiva con la capacidad de crear un nuevo sentido, un nuevo tiempo de vida. Se asoma la autonomía como proyecto. Sin embargo, las creaciones sociales y las significaciones sociales que producen los sujetos en rebeldía existen en tensión, a cada instante se enfrentan a la posibilidad de la repetición y de la institucionalización, en todo momento se presenta el peligro de la recuperación[1] por parte de los dirigentes, de los dominadores, de aquellos que los zapatistas del Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (ezln) han llamado la “Sociedad del Poder”. La noción de revolución y la construcción de un horizonte revolucionario ha implicado, desde la Revolución Francesa de 1789, una lucha constante entre los que buscan vivirla todos los días como un medio para construir relaciones sociales sin dominación y entre lo que tratan de recuperarla para usarla como pretexto para convertirse en los nuevos amos.

La noción de revolución que ha sido recuperada por los dirigentes, las vanguardias, los grupos políticos, los caudillos y los líderes carismáticos que aspiran a convertirse en los nuevos gobernantes, se enmarca en el ámbito estatal. El proyecto revolucionario estatalizado se reduce a la toma del poder político de una nación y en algunos casos, también, de los medios de producción. Durante 200 años esta fue la perspectiva dominante para entender y hacer posible una revolución; quedaron ocultas otras existencias revolucionarias que era consideras pre-políticas, milenaristas, utópicas o simplemente ingenuas, estos horizontes revolucionarios no esperaban a un futuro lejano donde iba ocurrir la revolución, no creían que el progreso y la fe en el trabajo iba llevar irremediablemente al fin del capitalismo, no pensaban que un grupo de iluminados, portadores de la consciencia, organizados en un partido o dirigiendo un ejército jerárquico iban a cambiar el estado de cosas de arriba hacia abajo.

Frente al peligro de la recuperación proveniente de la izquierda estatista que ha padecido la noción de revolución, nos encontramos con la apuesta por el desvío (détournement).[2]Ahora, como en 1919 en la Makhnovchina ucraniana, como en 1936 en la Revolución Española que se desplegó desde la tradición libertaria, como en el mayo francés de 1968 y como en la insurrección del ezln de 1994, hay que crear instantes de insubordinación que permitan desviar la significación de la revolución hacia la ruptura con toda forma de dominación: contra la división de la sociedad entre dirigentes y ejecutantes, contra el patriarcado, contra la división entre el hacer y el trabajo, así como contra el uso utilitario y extractivista de la naturaleza.

Una labor de desvío del horizonte revolucionario que apueste por la rebelión en el día a día contra lo instituido, que trastoque las cuatro ruedas del capitalismo que reconocen los zapatistas del ezln: la explotación, el despojo, la represión y el desprecio (ezln, 2005), está en afinidad con una revolución sin nombre, una revolución que emerge desde la clandestinidad de la vida cotidiana, desde los instantes vividos como insumisión de la jerarquía (Vaneigem, 1988). Es una revolución sin nombre, una revolución de la vida cotidiana, que rechaza cualquier pretensión de asociar el término con estatuas, nombres de calles, desfiles militares, constituciones, comisarios políticos, purgas,mártires, héroes, mausoleos, burócratas, tiranos, demagogia, prestigio y espectáculo.

Pensar la revolución en el sentido de un horizonte anticapitalista y antiestatal, donde la apuesta es por la autogestión de la vida, nos obliga a dejar de concebirla como un instante excepcional, a menos que hablemos de un “estado de excepción permanente”, en afinidad con Benjamin (2008), donde es posible reconocer que el antagonismo social y la crisis, la catástrofe y las posibilidades emancipatorias no son algo esporádico ni un accidente, sino que conviven en contradicción desde dos temporalidades, el continuum histórico: la historia de los vencedores, la historia del flujo homogéneo y vacío de la dominación; y el tiempo discontinuo: los momentos de interrupción de esa dominación, los saltos fuera de la historia que ponen en cuestión la heteronomía —la división de la sociedad entre dirigentes y ejecutantes— (Castoriadis, 2008). De ahí la necesidad de romper con las formas teleológicas y teológicas de entender la revolución y la historia, de romper con la fe en el progreso y con cualquier postura y práctica que piense que el fin justifica los medios.

Romper con las concepciones teleológicas de la revolución nos fuerza a pensar en una revolución social que se hace en el aquí y ahora, que no implica un devenir progresivo –basado en la acumulación de fuerzas–, la revolución no está en el futuro, sino en cada ahora-tiempo de insubordinación y que se impulsa desde las posibilidades rebeldes de la tradición de los oprimidos (Benjamin, 2008). Romper con las concepciones teológicas nos fuerza a romper con la mistificaciones de los dirigentes –a crear una desconfianza en los jefes y en los que suspiran por convertirse en eso–, la revolución social por la autogestión de la vida es la creación de un sentido nuevo, de nuevas relaciones sociales de apoyo mutuo, afinidad y horizontalidad, significa una constelación de luchas, gestos e historias rebeldes e insurrectas, es un devenir discontinuo y descentralizado.

Una revolución social que tiene como horizonte la autonomía como proyecto no se contenta con las versiones funcionalistas de los programas “revolucionarios” estatistas y vanguardistas que piensan en cambios en la estructura económica y política; pensar en estructuras lleva a la re-funcionalización de la dominación, a la reproducción del capitalismo, es una fantasmagoría que sólo sirve para cambiar de amos y de explotadores.En afinidad con Raoul Vaneigem (s.f.), una revolución de la vida cotidiana que tiene como horizonte la realización de todos los placeres, significa el despliegue de la creatividad de los sujetos en lucha, es una revolución total y unitaria, esto es, “que estimula por todas partes la libertad y el reforzamiento de las pasiones” (Vaneigem, s.f.: 33).

Las versionesestructural-funcionalistas de la revolución de los grupos políticos vanguardistas y los dirigentes iluminados –desde las versiones más “abiertas” del poder popular hasta el marxismo-leninismo más ortodoxo, pasando por las experiencias de los gobiernos progresistas de Latinoamérica, como el “socialismo” del siglo xxi venezolano y el “socialismo comunitario” boliviano– sólo ven las rutas pre-establecidas por la sociedad espectacular-mercantil: las elecciones o la violencia, para hacerse del control del poder político del Estado;aluden a la necesidad de construir grandes partidos lo suficientemente verticales y disciplinados, dicen que basta con hacerse del control de los medios de producción, expresan que se deben crear ejércitos populares jerárquicos y profesionalizados, le apuestan a las organizaciones de masas donde logren mantener un control corporativizado y autoritario. A lo largo de la historia las diferentes versiones de la izquierda estatista han suscitado esperanzas –han logrado crear una fantasmagoría– de que a través de sus medios y métodos es posible una transformación de la sociedad, sin embargo, sus formas de hacer política: la acumulación de fuerzas, el centralismo, la delegación-representación y las direcciones no permiten construir nuevas relaciones sociales, se enmarcan en la misma lógica de aquello que “buscan” combatir, caen en la repetición que permite la reproducción de la heteronomía.

El otro horizonte, el de la autonomía como proyecto quedó marginalizado durante más de 200 años, sus tentativas revolucionarias que constituyen una constelación rebelde que han impulsado las colectividades en ruptura cuando despliegan formas de hacer política prefigurativas (Graeber, 2011) han sido menospreciadas, no obstante, constituyen un devenir discontinuo y descentralizado de instantes que simultáneamente destruyen el mundo instituido y crean un mundo nuevo desde la vida cotidiana, trastocándola y provocando crisis en las relaciones y significaciones de dominación. Es un devenir discontinuo debido a que no se trata de un proceso progresivo ni acumulativo, sino que se ha dado a saltos, son espacios-tiempos donde se interrumpe la institución heterónoma. Y es un devenir descentralizado porque se da en todas partes, desde cada lucha local, en cada experiencia de resistencia donde se apueste por la acción directa y la autogestión, es un hacer instituyente rizomático.

La revolución social que se da de modo descentralizado y discontinuo existe en el hacer pensante de los sujetos que luchan desde una política prefigurativa, sus medios y métodos aluden, hacen germinar, el mundo nuevo que imaginan y viven en el aquí y ahora. Los sujetos que le han dado impulso a lo largo de la historia son los trabajadores del campo y la ciudad cuando recurren a la acción directa y el sabotaje, cuando los artesanos se negaron a dejar de existir en el capitalismo industrial, cuando las mujeres combaten en el día a día contra el patriarcado, cuando los pueblos indígenas se insurreccionan por tierra y libertad, cuando los jóvenes crean una contracultura y serebelan contra los emblemas de la sociedad del espectáculo: la patria, la familia, el trabajo y la religión.

En la historia de antagonismo social, esta revolución social discontinua y descentralizada ha desplegado intentos de auto-organización de la sociedad. Desbordan todos los días a los partidos y los sindicatos estatistas, crean nuevas formas de organización horizontales, basadas en sus necesidades y proyectos. El soporte de esta constelación rebelde son los grupos de afinidad y su horizonte ético-político que se ha instituido de manera cada vez más explícita contra la dominación. En este sentido, no es más importante una insurrección que una huelga o una acto de sabotaje, cada una potencia y da existencia a esta revolución social mundial, asimismo, tampoco es más importante una movilización de decenas de miles que un grupo de afinidad o un grito que rompe la normalidad en la clandestinidad de la vida.

Dicho horizonte revolucionario antiestatal y anticapitalista no se reduce a un cambio de un gobierno por otro, tampoco se queda en el cambio en la posesión de los medios de producción, es un proceso de largo plazo, donde intervienen en su creación las acciones y significaciones que se despliegan tanto en cada tiempo-ahora como en cada pasado que hizo estallar el continuum de la historia. No es una revolución espectacular, no conlleva prestigio ni reconocimiento, es un caminar en silencio que de tanto en tanto tiene desdobles insurreccionales, rebeliones populares, iniciativas de autodefensa, tentativas de autogestión generalizada y proyectos-experiencias de autonomía.

Está siendo una revolución que germina desde abajo y en silencio, creando grietas (Holloway, 2011) en la sociedad heterónoma. Para las colectividades en ruptura “no importa tanto hasta qué punto […] logren o no sus objetivos inmediatos, pues lo realmente importante es que están creando redes que son un muy valioso recurso para la movilización popular” (Scott, 2012). Conforman una práctica instituyente donde “la validez y la necesidad de nuestra rebelión no dependen de su futuro” (Holloway, 2011: 85), por lo que no contendrá un momento triunfal, camina en el sentido de un hacer instituyente y de elucidar nuevas significaciones imaginarias sociales en la perspectiva de la autonomía como proyecto (Castoriadis, 2006).

La germinación de una política prefigurativa en la perspectiva de la autonomía como proyecto, una política entendida como una actividad capaz de hacer nacer un nuevo tiempo de vida, está situada en un presente que no es mero tránsito, sino que significa el aquí y ahora de la creación social, es decir, el instante de posibilidad de imaginar y construir algo otro; asimismo, está impulsado por un pasado que ha dejado de ser una temporalidad cerrada e inerte, para convertirse en una memoria insumisa y rebelde donde cada proyecto emancipatorio que ha quedado frustrado adquiere vitalidad y se hace parte de la tradición de los oprimidos, mediante una constelación que condensa las historias de lucha y resistencia; mientras que el futuro deja de existir como continuación de las mismas relaciones sociales y modos de vida, deja de existir como el lugar al que pretendemos llegar para convertirse en el todavía-no, en la potencialidad que germina en el presente cuando soñamos otros modos de vidas.

Una política prefigurativa implica una existencia instituyente en contradicción con la dominación y la explotación, es la recuperación de la capacidad de imaginación y de creatividad que nos ha sido expoliada en esta sociedad dividida entre dirigentes y dirigidos, patriarcal y que mantiene una relación utilitaria y extractiva con la naturaleza. La construcción de formas de hacer política en consecuencia con un horizonte anticapitalista y antiestatal puede germinar desde una existencia capaz de hacer irrumpir instantes de rebeldía mediante un gesto de ternura, un acto de complicidad con el otro, desde la irreductibilidad ética –una ética posicionada desde una existencia consecuente con la dignidad y la libertad–. Cada tentativa de vivir aquí y ahora de modo no-capitalista y no-estatal, provoca un desgarramiento de la subjetividad, se hace explícita la vida como contradicción; son las tensiones y los antagonismos que significa el proceso de alienación que provoca la vida dentro del capitalismo.

Posicionarse desde y por el proyecto de autonomía implica vivir en conflicto en el día a día, conlleva, como dicen los zapatistas, ser incomodos, o como dice Ibáñez (2006), hacer estallar en mil pedazos cualquier manifestación de autoritarismo es, pues, estar siempre en oposición, exige no usar ninguna herramienta que ofrezca el Estado: las organizaciones no gubernamentales, los partidos y cualquier organización que se autodenomine la vanguardia. Todo esto acompañado con la crítica y si hace falta –en afinidad con Proudhon– con la ironía para imposibilitar cualquier pretensión de institucionalizar el pensamiento y la práctica: “estimulemos todas las protestas, anatematicemos todas las exclusiones, todos los misticismos; no consideremos nunca una cuestión como agotada, y cuando hayamos empleado hasta nuestro último argumento, volvamos a comenzar, si es preciso, con la elocuencia y la ironía” (Proudhon, 1974).

La irrupción de tentativas revolucionarias se nutren desde una pluralidad de tradiciones de lucha, entre ellas la libertaria, la de los pueblos indígenas contra el colonialismo, la de las mujeres contra el patriarcado, la de los jóvenes contra el autoritarismo. Pensar la revolución integral desde el aquí y ahora, permite reconocer que la oportunidad de vivir otros modos de vida, otras temporalidades, crear espacios y proyectos propios no es algo exclusivo de los momentos de revuelta o insurrección generalizados, no se corresponden únicamente con los procesos de lucha abierta e insumisión social, momentos donde coinciden en una constelación de insubordinación miles y a veces hasta cientos de miles de personas y grupos de afinidad, también en las iniciativas locales, en la familia, en el espacio de trabajo, en la escuela es posible vivir de otro modo, en contradicción y conflicto, pero no sólo es posible, es imprescindible que surjan atisbos de modos de vida otros en estos tiempos-espacios invisibles y pequeños, para que irrumpan instantes de ruptura con la dominación. La interrupción del continuum de la historia en contextos revolucionarios no podría existir sin un trabajo diario, que en algunos casos abarcó décadas, de una labor militante sin reconocimientos ni prestigio, sin grandes nombres ni estatuas; un esfuerzo anónimo de una pluralidad de colectividades en lucha enfrentados a la explotación, el despojo, la represión y el desprecio.

Como decían los magonistas, los movimientos anticapitalistas y las comunidades y pueblos en lucha sólo cuentan con sus propias capacidades y horizontes, por tanto, todo aquel que se quiera erigir como jefe, asesor o experto, todos aquellos que se autoproclamen como la vanguardia, como los líderes y como los que aportan la línea política correcta, dicen los magonistas, son reaccionarios y obstruirán en todo momento el proceso emancipatorio de las sociedades en movimiento, pues harán hasta lo imposible por mantener su posición dominante. Nunca estarán de acuerdo con la construcción de proyectos, relaciones sociales y significaciones autónomas, que implicaría su desaparición como jefes, dirigentes y vanguardias.

La revolución social en el sentido de la autonomía como proyecto es un desgarramiento que abarca lo individual y lo colectivo, ya que debemos acabar con el policía que llevamos dentro, con el capitalista y el burócrata que somos también, pero que queremos dejar de ser. Cuando se habla de caminar en silencio, cuando se alude a una praxis desde la vida cotidiana, no está implicado un hacer individual, la revolución social a la que se está haciendo referencia no es un estilo de vida, no es un trampolín para alcanzar beneficios personales, es un impulso por vivir. Es un compromiso colectivo porque la construcción de la libertad propia depende y se potencia de que los demás también tengan libertad, sólo con los otros se puede crear autonomía.

La revolución es una inversión total de perspectiva (Vaneigem, 1988), donde el hacer social creativo toma el lugar de la repetición; en este sentido, implica la ruptura con las formas de organización patriarcales, del poder jerárquico, así como de la arbitrariedad subjetiva y del capricho autoritario (Vaneigem, 1988). Mediante la condensación de tiempos vividos de lucha está siendo posible la interrupción por algunos instantes del continuum de la dominación; significa estar en movimiento, creando grietas (Holloway, 2011) en aquello que parece eterno y omnipotente, en el Estado, el capitalismo, la mercancía, el dinero, la propiedad privada, el patriarcado y los dirigentes.

Desde la crítica de la vida cotidiana y desde el proyecto instituyente revolucionario que cada uno de los movimientos anticapitalistas está desplegando, se alude y se hace germinar a una recreación integral de los modos de vida, puesto que hacen surgir instantes donde se hacen manifiestos atisbos de una subjetividad autónoma y libre, además, conforman una vida como poesía, es decir, donde la creación social, la imaginación y la espontaneidad creativa significan el potencial instituyente de la sociedad.Una política que se desacraliza y que se despliega como una tentativa de ruptura de la alineación esboza un horizonte histórico, pues se reconoce un devenir de conflicto social, esto es, el discontinuum de la historia (Benjamin, 2008) donde el hacer humano está en el centro, ya que la historia se entiende como un proceso de auto-institución de la sociedad a partir de las dimensiones de los instituyente y lo instituido (Castoriadis, 1983; 1993); esboza, también, un horizonte político y organizativo, pues adquieren protagonismo las nociones prácticas de la acción directa y la autogestión que implican un proceso de auto-organización que trabaja por la autonomía como proyecto; y finalmente esboza un horizonte epistemológico producto de la creación de una relación diferente con la realidad, donde se niega cualquier elemento extra-social que se quiera imponer como creador de la sociedad, solamente los sujetos sociales mediante su hacer e imaginación radical crean la sociedad en la que viven.

 

 

Benjamin, Walter,Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México:Itaca-uacm, 2008.

Castoriadis, Cornelius,La institución imaginaria de la sociedad, Vol. 1. Marxismo y teoría revolucionaria. Barcelona:Tusquets, 1983.

—,La institución imaginaria de la sociedad, Vol. 2. El imaginario social y la institución. Buenos Aires:Tusquets, 1993.

—,Una sociedad a la deriva. Entrevistas y debates (1974-1997). Buenos Aires:Katz, 2006.

—,El mundo fragmentado. Buenos Aires:Terramar, 2008.

Ejército Zapatista de Liberación Nacional,Sexta Declaración de la Selva Lacandona. Guadalajara:Cuadernos de la Resistencia, 2005.

Graeber, David,Fragmentos de antropología anarquista. Bilbao:Virus, 2011.

Holloway, John,Agrietar el capitalismo. El hacer contra el trabajo. Buenos Aires:Herramienta, 2011.

Ibáñez, Tomás,¿Por qué A? Fragmentos dispersos para un anarquismo sin dogmas.España:Anthropos, 2006.

Internacional Situacionista, “El desvío como negación y como preludio”, s.f. En <http://www.sindominio.net/ash/is0303.htm> (5 de junio de 2013).

Proudhon, Pierre Joseph, Sistema de las contradicciones económicas, o filosofía de la miseria. Barcelona: Biblioteca Jucar, 1974.

Scott, James,“Los movimientos autónomos causan miedo a los movimientos sociales formales y al Estado”, 2012. En<http://desinformemonos.org/2012/02/james-scott-los-movimientosautonomos-causan-miedo-a-los-movimientos-sociales-formales-y-al-estado/> (5 de febrero de 2012).

Vaneigem, Raoul,“De la huelga salvaje a la autogestión generalizada”, s.f. En<http://www.sindominio.net/ash/salvaje.htm> (3 de enero de 2011).

—,Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. Barcelona:Anagrama, 1988.[3]

---