Prefiguraciones Dialécticas de Redención. Violencia, Estado de Excepción y Metafísicas de la Esperanza en Oaxaca (2006)

En los últimos años, Oaxaca mostró que vivir prefiguraciones utópicas del deseo de otra realidad, pensar otro mundo que la condena de la miseria y la hambruna naturalizada en los discursos del mercado, o sobrevivir en la contradicción pensando otro mundo, están en relación con las condiciones capitalistas que cosifican el tiempo utópico del nos-otros en la violencia del Anticristo que no ha dejado de vencer, diría Walter Benjamin (Tesis IV) en sus tesis del Concepto de Historia. Así, podríamos decir que las esperanzas se extinguen o se debilitan, pero Oaxaca mostró en 2006, paradójicamente, que lo que se con-tiene de violencia estructural, son también ilusiones metafísicas de la libertad escindida por los intereses materiales, ontologizados en las categorías de la verdad y mentira de la violencia del mercado.

 

 

Violencia, esperanza, dialéctica, constelación y prefiguración.

 

Alrededor de las problemáticas sociales de la violencia, la utopía y el mesianismo podemos constatar que al mirar el tiempo pasado en el presente se manifiesta el vértigo de la fragilidad de la experiencia subsumida en la comunicación de la mentira y la violencia de la historia oficial; pero también, dialécticamente, el deseo de rescatar del interior de las socialidades múltiples aquello que se revuelca en la frustración con el exterior del horror de la vida cotidiana. En este sentido, el pensamiento crítico de Carlos Monsiváis[i] (2009: 16) propone mirar el tiempo como “el tiempo que se deja atrapar por el reloj para huir del fastidio de la eternidad”, recuperar el tiempo construido en las acciones para vencer las lógicas de fragmentación de la memoria en el olvido. En efecto, si dejamos la afirmación positiva y descriptiva de lo gris sobre lo gris de la vida, sin la acción posible para el cambio, que reivindica una afirmación poética de escape, resistencia y rebeldía, podríamos perder la sustancia aborrecible y consciente, manifestada en prácticas de lucha contra la violencia institucional.

Hay que subrayar que esta reflexión se centra en la crítica a la metáfora de la evasión, aquella que da la espalda a la realidad, sin implicarse concretamente en los deseos para el cambio. Entonces, nuestra preocupación no es una crítica absoluta a la necesidad de huir, sino a la pérdida de sentido de los sueños que, al fugarse de la realidad, se quedan sin el sueño de los sueños concretos de la experiencia que cuestiona el mundo de la explotación. Nos referimos a aquellos proyectos-sueños que se alejan del mundo para construir una utopía transfigurada por el realismo de la muerte organizada en el sistema de la lengua (sentido interior) y la palabra (eco de la esperanza) manifestada en las acciones y prefiguraciones del dolor. Así, el pensamiento toma distancia del mundo real de la explotación, vuelven a pensarse en las nuevas posibilidades contra el horror de la represión. Sin embargo, por lo que se manifiesta en las barricadas del pensamiento de la negatividad al mundo, su consciencia pone en práctica desviaciones inconscientes contra lo real y concreto del dolor y la miseria del mundo de la sobrevivencia. Vuelven a querer demostrar que todo pánico a la angustia del vacío del mundo se puede corregir en el mismo horror. Tanto del pensamiento místico del alejamiento, como de la meditación racionalizada que ocasionó la evasión. Según Theodor W. Adorno, la desviación o el escape contiene los peligros sociales de la utopía; volver a caer en el centro mismo del dolor, por lo que se huye, abandonando en el olvido las significaciones de esperanzas mesiánicas para la transformación.

 

El escape es todo él un message [mensaje]. De este modo el message parece lo contrario, lo que quiere huir de la huida. Cosifica la resistencia a la cosificación (…). Separado de la lógica inmanente de la imagen y del asunto, el ideal mismo se convierte en algo que hay que suministrar de los depósitos, y por lo mismo se convierte en algo a la vez palpable y fatuo: reforma ordenada a eliminar inconvenientes eliminables, asistencia social transfigurada (…). El espíritu práctico del message, la sólida demostración de cómo se deben hacer las cosas, pacta con el sistema en la ficción de que un sujeto social total, que en modo alguno existe en el presente, puede ponerlo todo en orden si cada cual se adhiere a él y se hace una idea clara sobre las raíces del mal (…). El message se convierte en escape: el que sólo atiende a la limpieza de la casa donde habita, olvida los cimientos sobre los que está construida. (Adorno, 2004: 209-210)

 

 

Las expresiones empíricas del fetichismo del poder y la dominación del capital, aplastando los pequeños detalles que escapan a su dominación, son, al mismo tiempo, testimonios convincentes de los presagios de la constitución de una época del totalitarismo del mercado. En los últimos años, Oaxaca ha mostrado que vivir prefiguraciones utópicas del deseo de otra realidad, pensar otro mundo que la condena de la miseria y la hambruna naturalizada, o sobrevivir en la contradicción pensando otro mundo, están en relación con las condiciones del poder de la destrucción de la naturaleza, la frágil fuerza mesiánica (Walter Benjamin, Tesis II del Concepto de Historia[ii]) aplastada por el tiempo de la violencia del Anticristo (Tesis IV) capitalista que no ha dejado de vencer. En efecto, Benjamin rescataba los pequeños pedazos del espejo roto, las significaciones espirituales como configuraciones del tiempo de transfiguración teológica de esperanzas, fantasías, imaginarios del mundo, posibilidades de frágil experiencia de redención que se escondía por pequeña y fea, como el enano jorobado (Tesis I), bajo los reflejos de las ruinas de la catástrofe del mito del Progreso –pruebas fehacientes del poder del Anticristo.

Si las manifestaciones de las esperanzas se oscurecen bajo El Ornamento de la Masa (Kracauer, 2008a) o se debilitan frente a la fuerza del dolor de las metralletas y cañones del poder, las interpretaciones de sus impulsos son también la base fundamental del conocimiento. Como Siegfried Kracauer (2008a: 51-52), insistimos en rescatar esas discretas expresiones superficiales de la ilusión para mostrar que estas manifestaciones son iluminaciones concluyentes de los juicios de una época. En este sentido, Oaxaca muestra que lo que se contiene en violencia aplicada a los vivos, y muertos también, son ilusiones de la libertad escindidas por los intereses materiales, ontologizados en el mercado (folclor) de las categorías de la verdad y mentira de la violencia del capital orquestada por las instituciones del poder del capital. Así, afirmamos que las manifestaciones y barricadas en el mundo moderno, incluyendo las barricadas en Oaxaca en 2006, son otra experimentación del viacrucis de la ficción de la libertad mediada por la violencia, pero también son testimonios convincentes de la importancia de lo inconsciente que garantiza el acceso a lo que existe en una época de violencia actualizada por el Estado de Excepción (Agamben, 2002a; 2002b) de la Sociedad del Espectáculo (Debord, 2002). Por lo tanto, afirmamos con Kracauer que una época de esperanza en la historia puede ser reconstituida a partir de sus discretas expresiones superficiales (silenciada por los micrófonos y televisiones de Big Brother), interioridades inconscientes del pensamiento, más que a partir de los juicios generales que la época hace de los mismos. Ya que estos juicios no son un testimonio convincente general de las mismas, aquellas expresiones discretas, a causa de su naturaleza inconsciente, garantizan un acceso inmediato al contenido fundamental de lo que existe en su forma completa (ornamento de masas). Su interpretación está ligada al conocimiento de la época y sus impulsos inadvertidos que se iluminan recíprocamente.

Así, podemos decir que aún con la esperanza debilitada por la demolición y reacomodos turísticos de calles y alamedas, aún con los modelos que se disfrazan de indígenas en el mercado de los rituales, y aún con el miedo orquestado por patrullajes y miles de policías y militares desplazados, cientos de miles de oaxaqueños y mexicanos volvieron a creer que otro mundo era posible. Por ejemplo, a pesar de poner en primer plano la violencia orquestada por el gobernador Ulises Ruiz Ortiz del Partido Revolucionario Institucional (PRI), quien perdió la magia instrumentalizada del poder (nadie puede decir que es una interpretación alucinada la participación de sus milicias en los hechos de violencia), podemos mirar a la luz de las manifestaciones la omnipotencia para reprimir lo extremado, manifestado en las discretas expresiones superficiales de la ilusión de gestos, lenguaje y palabras de “no más sangre” para la armonía eterna de paz buscada.

Las nuevas formas de represión neoliberal especializan sus transportes para ir a las tinieblas del infierno del capital. Sin embargo, a la vez, las barricadas de Oaxaca en 2006, y las murallas del espíritu de resistencia que se aleja de la violencia, evidenciaban, dialécticamente, tanto la eternidad del horror del caos de los antagonismos, expresados en los gritos y representaciones de las vírgenes de las barricadas y niños santos de la Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca (APPO) como la historia de la esperanza aplastada por los tanques y metralletas. Insistimos, para nosotros no sé trata de mirar las estadísticas de una época para sumar matemáticamente la cantidad de muertos, desaparecidos y heridos de una nueva odisea del antagonismo fetichizado en la aparente dominación en los gobernadores e instituciones invencibles. Tampoco se trata de mirar en la sociedad del espectáculo las distracciones de la guerra de cuerpos con trajes folclóricos, o con trajes de baño, asexuados de lo humano de la palabra. Queremos destacar cómo el perfeccionamiento de las fuerzas productivas y de los sistemas de comunicación, ejecutando contorsiones conmemorativas con los muertos de la historia, intensifican la lucha de clases, cosificándola en las masas ordenadas por el desarrollo turístico de lo humano sustantivado por el mercado.

Como proceso dialéctico, la realidad oaxaqueña mostró que existe un complemento interno, intachable en la historia de la humanidad; la libertad para la metacrítica (Adorno, 2003: III, 255-493) de los modelos de la violencia implícita en los modelos de racionalidad civilizadora. Por lo tanto, la lucha por recuperar la memoria agraviada no es el masoquismo del dolor y la repetición mística de lo externo ontologizado por el poder y la dominación, inculcados sádicamente en la culpa del “pecado original”, que se actualiza profanamente en la política. El objetivo de la desesperanza es volver a intentar rescatar el conocimiento de la palabra y la esperanza de la destrucción para construir lo nuevo, contenida en las acciones y consecuencias de la conciencia, para la redención de la política ligada a la comunidad concreta de los sueños de comunidad.

Hay que mencionar que las verdades de la ley y el poder son irrefutables en lo empírico; y los pragmáticos se agotan en las reconstrucciones de errores y estrategias de la derrota, de las cuales escapamos para escribir nuestras sensaciones que, ese tenor de las cacofonías del poder, son infundadas por los discursos del mercado del desastre y el dolor de los muertos. Sin embargo, a pesar de las acusaciones que no existe libertad en las mediaciones de antagonismo en los líderes y movimientos, las particularidades violentadas serían prefiguraciones esenciales de la libertad de lo humano, aquella que se desgarra contra la identidad del dolor en la prostitución del mercado y la esperanza de la vida. Así nuestra mirada quiere objetivar las perspectivas del sujeto en el mundo trasnochado, agrietado; para alcanzar con el pensamiento crítico, en el abismo y tinieblas infernales, la luz mesiánica de las palabras que dejan las luchas y barricadas de una época. Para nosotros, Oaxaca es otra prueba más de los signos negativos de los sueños y de la fuerza de las palabras de lo humano contra el lenguaje en general (establecido y autorizado por el mercado), aquí y ahora (nunc) contra el mundo de la miseria. Gestos y huellas de constelaciones de procesos sociales en la experiencia muestran que las perspectivas antagónicas de paz sin violencia siguen buscando posibilidades de la soberanía del pensamiento. El no es un sí en movimiento, dentro y más allá del mundo, y el sí sería la práctica inmediata del pensamiento afrontando la brutal realidad. En las calles de Oaxaca, las miradas hacen re-saltar las regularidades-irregularidades, normalidades y anormalidades del poder. Rompen la reificación folclórica de las leyes y la violencia del poder del dinero, pero, al mismo tiempo, se muestran frágiles, fuera del círculo mágico de la existencia del mercado. Sin embargo, la redención de las luchas del pasado, constelaciones, son acciones-llaves que volvieron a abrir la “caja de Pandora”. Por un lado, salieron desgracias acumuladas por nuestra humanidad; por otro lado, con los miedos a la muerte, brotaron de su interior esperanzas transitorias de donde se intenta salir, a pesar de todo.

A partir de las experiencias de guerra y de la tentativa de exterminación de las resistencias comunistas, anarquistas, libertarias de paz y dignidad, Adorno, basándose en la crítica al discurso de identidad de la Raza superior, civilizada y ligada al progreso contra los judíos, nos previene de las consecuencias acumuladas en la desgracia y represión calculada por los esbirros y vasallos de la modernidad.

 

Percibir la constelación en que se halla la cosa es lo mismo que descifrarla como la constelación que lleva en sí en cuanto producto del devenir. A su vez, la separación radical entre interior y exterior se halla condicionada históricamente. El único saber capaz de liberar la historia [del sujeto] encerrada en el objeto es el que tiene en cuenta el puesto histórico de éste en su relación con otros, el que actualiza y concentra algo ya sabido transformándolo. Conocer el objeto en su constelación es saber el proceso que ha acumulado. El pensamiento teórico rodea en forma de constelación al concepto que quiere abrir, esperando que salte de golpe un poco como la cerradura de una refinada caja fuerte: no con una sola llave o con un sólo número, sino gracias a una combinación de números [actualizándose en la lucha contra la ignominia]. (Adorno, 1989: 166)

 

Adorno (2004) propone mirar moralmente el mundo de la vida dañada desde el concepto mismo de la realidad. Miramos las ilusiones como estructuras de la realidad antagónica de violencia estructural en las identidades que nos imponen desde la infancia de la historia que se rebela constantemente mediante las preguntas del dolor. Entonces, este acercamiento epistemológico no contempla para describir la dolorosa realidad de la violencia del mercado y el poder que lo institucionaliza, experimentada en el index veri de terror. El pensamiento, interioridad, se moviliza en medio de las ruinas del mundo, mediadas por index falsi de los archivos y la comunicación del espectáculo oficial de las instituciones. Rescata las dimensiones utópicas o de redención al interior de las subjetividades. Piensa en el dolor del exterior, interiorizado en los cuerpos, para rescatar las significaciones sociales de la metafísica de los modelos categoriales del poder, implicados en la guerra por la dominación. Reflexiona a partir de lo delimitado para, desde allí, extraer el sentido contenido en las contradicciones de lo concreto, todo aquello que es rechazado y tirado a la basura por la racionalidad del mercado de los cuerpos y subjetividades. Para él, la felicidad de los hombres vive en medio del miedo, sufre diariamente el peso de la realidad que humilla el espíritu de la felicidad posible: pensamiento reflexionando y actuando (praxis) negativamente la no-libertad perpetua. Apoyándose en Benjamin, Adorno afirma que la teoría del conocimiento tiene que atravesar los desiertos helados de la abstracción para llegar al punto donde es posible pensar nuevamente lo concreto, para filosofar distintamente el vértigo de la realidad subsumida. Afirma que la dialéctica es negativa, por eso permite delinear en el presente los caminos retrospectivos de ilusiones estructurales de una subjetividad constitutiva en los actos concretos de la vida (Ibíd., 8).

Entonces, no nos interesa reconstituir las prefiguraciones de la historia para constatar que en el pasado las ilusiones de millones de individuos, enfrentando cañones y fusiles, fueron ilusorias o delirios esquizofrénicos y neuróticos sin ninguna fuerza para el presente. No queremos describir las múltiples mistificaciones o fetichizaciones de las relaciones antagónicas en la historia de los vencedores, sino mostrar que las imágenes del pasado se vuelven visibles, únicamente, a través de las líneas escapatorias de los discursos sobre realidades concretas de miseria y dolor que nos hacemos del presente. Ciertamente, la visión dominante de los estudios administrados por la historia y las ciencias políticas describen las épocas acumulando ritmos más o menos rápidos de ruinas y sangre. Nosotros evitamos mirar la Medusa que nos hace piedras, miramos las esperanzas en el estado de las cosas como procesos históricos de la metafísica para seguir actuando nuestra mirada. Estas ilusiones se condensan en los imaginarios actualizados por la muerte, como un hogar o una comunidad discutiendo la fragilidad mesiánica aplastada en las ruinas de las derrotas. En otras palabras, para no inmovilizarnos en el fetiche del mercado, aunque esta delicadeza de la vida es reducida al silencio mitificado por las leyes de materiales represivos de la reproducción de la acumulación y explotación en los siglos, nosotros queremos mirar dialécticamente las imágenes utópicas de redención como deseos, aspiraciones de felicidad de la naturaleza silenciada (discutidas en todos los tiempos por los filósofos). Aquí, en el corazón mismo de las ideas del presente, manifestadas en las formas conceptuales de lucha en la llamada Comuna de Oaxaca, encontramos elementos significativos de ideas metafísicas. Por su fragilidad frente al fetiche de la historia como progreso, dibujado hegemónicamente por los vencedores, estamos hablando precisamente de los aspectos más amenazados, más rechazados y ridiculizados por los discursos dominantes. Al igual que Walter Benjamin, constatando que no hay documento de la historia cultural donde no hay signos de violencia, nuestra tarea materialista de la historia de las últimas cosas antes de las últimas (Kracauer, 2010) que hacen la historia es subrayar las ideas constitutivas de la estructura metafísica: cómo se manifiestan las posibilidades materialistas de la esperanza y aspiraciones contra la violencia.

En otras palabras, el objetivo de Benjamin, al igual que Marx, era destruir la inmediatez mítica del presente, no para volverla a insertar en el continuum cultural que afirma el presente como su culminación, sino descubriendo la constelación del pasado en el presente. Para la mirada destructora de Benjamin (2000: vol. II, 332) nada es duradero o estático. Por esto, mira siempre caminos posibles. Allí donde algunos se enfrentan con muros y montañas, que les impiden ver el horizonte de caminos posibles, Benjamin sueña el camino que puede abrir mediante la creación estética. No necesariamente lucha mediante la fuerza, sino mediante los esfuerzos más nobles de la verdad. “[El carácter destructor], mirando por todos lados caminos, está siempre en el cruce de caminos. Ningún instante puede conocer el siguiente. Destruye lo que existe, no por amor de los escombros, pero por amor del camino que los atraviesa” (Ibíd.). Así, Benjamin vio en el museo de Nápoles un torso arcaico de Apolo y escribió un aforismo titulado “torso”. En este texto podemos admirar la mirada de Benjamin sobre la imagen y belleza del carácter destructor:

 

Solo aquel que sabe mirar su propio pasado como el monstruoso producto de la compulsión y la necesidad será capaz de recuperarlo como algo valioso para sí mismo en el presente. Porque lo que se ha vivido es comparable a una bella estatua a la que se le han roto todas sus extremidades al transportarla, y de la que ahora sólo queda el suntuoso torso, a partir del cual habrá que labrar la imagen de su futuro. (en Buck-Morss, 1989: nota; 24)

 

En momentos difíciles o de peligro, cuando todo parece naturalizado por el poder y la dominación, aparecen dimensiones concretas de la historia de la metafísica en el presente. En efecto, Benjamin afirma que cuando el mundo se encuentra simplificado con un velo mistificador, y digno de destrucción, con más fuerte razón llegamos a la imagen apoliniana de la búsqueda de armonía. Son manifestaciones dialécticas de sueños del conocimiento crítico, pendientes en la condena del pasado, de los muertos que se enmarcan en el silencio y las armas del poder rondando con los auspicios de la ley de violencia. Los gritos del interior, prefiguraciones de la belleza del pasado en el presente, tiempos discordantes de guerra de la vida, se vuelven ecos de resistencia, rebelión contra los cálculos tecno-lógicos del poder; de aquellos que trasmiten las cosas de manera inteligible, pero conservándolas en la inmovilidad del tiempo repetitivo. Los baladros de las víctimas siguen protestando con nosotros, sus dolores de sus miembros corporales siguen gritando. Nos informan que el miedo y amedrentamiento son dialécticos: nos matan porque nos tienen miedo. Nos indican que las prefiguraciones de la violencia diaria que sufrimos no es soberana; que la violencia divina se transforma en la única soberana; es la inspiración dialéctica de la lucha de clases, son imágenes del sentido pacífico de la Crítica de la Violencia (Benjamin, 2000: I, 243) contra la mitificación de la ley regulando la militarización fundadora del derecho de encerrar, torturar y matar.

Cuando el hombre vuelve a desaparecer en la disolución y fragmentación de las palabras utópicas violentadas por la violencia del mercado y la miseria, los gritos, ecos y huellas de la historia del pasado resurgen de las cenizas de la memoria para unirse a los actos de dignidad del presente, para pensar y actuar conjuntamente contra los límites de la subjetividad del poder del capital y sus contradicciones. Así, en historia de la memoria de tantos agravios acumulados en el pensamiento, vemos y sentimos, nuevamente, las tendencias de la dignidad en los espacios de la degradación de la vida empobrecida por el conocimiento de la repetición del horror evidenciado por los gritos de rabia de la dignidad avasallada. Al escuchar y leer especialistas-osarios de la higiene política y la salud pública de la muerte, espacial y especializada en las instituciones del saber y la política del encierro institucional, constatamos que el fundamento de la muerte es, justamente, donde se elaboran racionalmente escenarios trágicos de la vida, sueños que se salvan, una y otra vez, nuevamente, en el vértigo de la angustia y la impaciencia de la paciencia.

Al preguntar cómo caminar con la memoria, recreamos representaciones utópicas de esperanza de la teología-política y mesiánica del bien-estar o felicidad soñada y perdida en el dolor de los muertos (Benjamin, 2000: I, 263-265). En los momentos más graves de crisis, la teología profana de la libertad se resignifica en la espera de la era de la salvación mesiánica. Subrayamos, no es la espera religiosa de la aceptación de desesperación. Por el contrario, es la perseverancia de la criatura oprimida que se actualiza en los carnavales, se viste con nuevos atuendos creativos de la imaginación que, con el sueño y la vigilia, se vuelve otra vez lucha del sentido interior de lo humano. Los imaginarios de ilusiones y sueños habitan en todos lados, salen del subterráneo de lo efímero y frágil de la fantasía para vivir el giro exigido por la felicidad absoluta del éxtasis inspirador que escapa del mundo. Estas dimensiones mesiánicas del movimiento de la memoria, eternalmente existente en el interior de cada uno, y el silencio de la naturaleza también, son ritmos del espíritu secularizado, temporalizado en la lucha contra los discursos vacíos y homogéneos de la totalidad del fetiche de la mercancía y la dominación naturalizada en lo concreto del capital.

Siegfried Kracauer (2008b) afirma que aquel que espera y el desesperado intelectual tienen en común la dialéctica perseverante de lo negativo positivado en la negación al mundo secularizado y vaciado de lo interior de la lengua y las palabras que la significan.

 

La espera significa un estar abierto que de ningún modo se debe confundir con una relajación de las fuerzas del alma actuando sobre las últimas cosas; por el contrario, la espera consiste en una actividad tensa y en un prepararse activo. Un largo camino, mejor dicho, un salto para el que hay que tomar [mucha fuerza], conduce a la vida en la esfera religiosa, a la palabra religiosa e incluso a la unión entre los hombres basada en la comunidad de la fe. (Kracauer, 2008b: 123)

 

Podemos afirmar que el dolor en el mundo no se conforma, persevera con el alma y los ideales que se precipitan en la embriaguez de sus visiones de melancolía de la infancia de la historia de los sueños. Podríamos decir que, retomando las perspectivas del sueño de Ernst Bloch (1980), Benjamin (1993: 102) afirma: “Hacer es un medio de soñar, contemplar es un medio de quedarse despierto”. Para ellos, escapar de las afirmaciones empíricas concretas irreales de poderes amorfos y eternales, formas despojadas de su sentido, es una forma de rescatar la razón de la historia para redimir el sentido metafísico del hacer absoluto, expulsado del universo de la naturaleza. “El auténtico sentido metafísico descansa sobre el hecho de que la irrupción de lo absoluto sólo se puede producir cuando realmente un individuo se empeña en la relación con todo su ser total” (Kracauer, op., cit.). Entonces no somos solamente cuerpos para el trabajo, el trabajo es la expresión de nuestros ideales e imaginarios más profundos. Tampoco somos cuerpos y palabras solamente: somos el lenguaje y su sentido que se manifiesta en las acciones de realización de las palabras; somos amor, construimos el amor; somos deseo, constituimos en nuestras acciones las manifestaciones de nuestros sueños; somos libertad, actuamos para la realización del sentido interior que la manifiesta.

Entonces, los ideales, nacidos en el mundo concreto, se destierran para no ser encerrados entre muros de la biblioteca y museos de lo muerto. Si la lucha de clases se mantiene dislocada, no quiere decir que los sentimientos y la moral no existan en las lógicas guerreras de la sociedad capitalista. Los sueños no nacen fuera del mundo, irrumpen en lo óntico de la vida para la vida. La contemplación es la manifestación de la práctica de sueños despiertos, es la solidaridad con la metafísica de la cultura que no se deja atrapar en las clasificaciones de la identidad y su reproducción técnica. Si lo expresado en el pasado, como fuerza simbólica y cultural de la vida en movimiento hacia otro mundo, se archiva mediáticamente por el poder como pasado muerto, los contenidos sociales y sentidos de la memoria en la historia buscan las brechas para escaparse de los mausoleos de la memoria hecha piedra cuando miramos la Medusa. Al exhumar las degradaciones hediondas y podridas de la vida cadavérica, estandarizada por las instituciones, los recuerdos de la historia susurran ilusiones aplastadas por las pesadillas de la violencia. Como el Quijote, peleando con ejércitos aborregados y molinos de vientos amorosos de imaginarios, como el Sancho Panza que susurra la realidad a los sueños, la humanidad adolorida busca huecos por donde escapar a la fuerza del poder. Salta muros y retenes, grita ¡ya basta! Corre para no ser aplastada por las armas, recorre distancias enormes para buscar la felicidad añorada. Como Antonin Artaud, atraviesa desiertos de esculturas fantaseadas. Como Thomas Mann, sube montañas mágicas para exorcizar a la muerte con el pensamiento, la palabra y escritura. Como Marcel Proust en la experiencia de escritura como inexperiencia de lo deseado, vuelve a potencializar la crítica del mundo experimentado en el cuerpo y alma: “Murió por ser un extranjero del mundo y por no haber podido cambiar las condiciones de la vida que para él devinieron destructoras. Murió por no saber cómo encender el fuego, cómo abrimos una ventana. Y, desde luego, de su asma nerviosa” (Benjamin, 2000: II, 139). Como Ernesto Guevara lee el Quijote, y busca vencer la violencia de siglos, la historia nos permite seguir mirando en las últimas cosas de la historia, antes de las últimas, aquellos detalles al interior de la vida que siguen esperando ser redimidas.

Desde esta realidad de felicidad de lo íntimo, protegido por el recuerdo y la imaginación de lo que no ha existido todavía, la fuerza de la belleza y el eternal otra vez de nuevo, la restauración eternal de la felicidad original de la primera felicidad (Ibíd.: 140) de la palabra vuelve a caminar los senderos para la vida. De allí, perdida en el bosque de lo cotidiano, como los recuerdos de la madeleine remojada en el té de Marcel Proust, toma sentido el tiempo utópico de miles de hombres y mujeres olvidadas en los archivos de la historia. Esos, los necesarios, diría Bertolt Brecht, sobrevivientes de la catástrofe de los sentidos, resisten en medio de los olores pútridos del pasado. Al igual que Kracauer (1961: 9), buscando la “mentalidad creadora” (estética) en las imágenes cinematográficas, en medio de los “olores de carne podrida” del mundo totalitario de las armas de la muerte, los hombres rescatan potencialidades de significaciones espirituales para reconfigurarlas en transfiguraciones teológicas de lo frágil de la experiencia mesiánica de la redención del pasado.

En ciudades, pueblos y montañas los sufrimientos cotidianos manifiestan características esenciales de la violencia contemporánea del capital. Se manifiestan en los relieves antropológicos de la sociedad y cultura cosificada del mercado de la explotación del cuerpo y el alma. En efecto, el sufrir y acompañar a la muerte de los cercanos vuelve consciente la acción inmediata de la anticipación de nuestra propia muerte que, seguramente, son antelaciones y pre-figuraciones del renacimiento de la tragedia en agonía por su situación adolorida. Sin embargo, las imágenes dialécticas existen en los estantes de las clasificaciones. Aunque las expresiones excelentes de la espiritualidad de la vida son aplastadas por las contabilidades históricas de los cadáveres, el deseo y la aspiración siguen existiendo en vértigo contra la muerte. Pues los autoritarismos inmediatos, naturalizados por la historia de la represión y aniquilación, no dominan las esperanzas implicadas en las acciones del espíritu. Aunque se vuelven datos contables del pasado en el presente de la historia, el sentido y la espiritualidad de las acciones desaparecen en los exilios íntimos de la vida, siguen siendo la estética de las luchas de la esperanza que se rebela para vivir.

Esa realidad, cuando sucede la muerte, cuando los condicionamientos de la violencia alienan la vida, cuando las balas alcanzan los cuerpos, cuando confinan los pensamientos a la prisión de la soledad, confirmamos que no hay desaparición de los sentimientos profundos contra la reproducción de la cultura dominante. Al contrario, al igual que las estrellas muertas en el universo, volvemos a constatar que la cultura de la vida no se deja atrapar, los átomos se deslizan, se fugan de la pseudocultura para no ser silenciada en los aposentos de la muerte. Si antecediéramos a los muertos en los camposantos, parques de la memoria, sepulturas con o sin nombres en los cementerios, podríamos mostrar que en las escrituras de la tragedia de la cultura de la vida se encuentran decisiones de especialistas de la gubernamentalidad de la muerte, mostrando así que, ella, la muerte, es una construcción social en todas sus dimensiones, epidemias, catástrofes naturales, etcétera. Al penetrar las significaciones de las estadísticas, se descubren los sentidos de sentimientos y pensamientos sociales. La espiritualidad se confunde con las preguntas del pasado que los muertos se hacían en la soledad confirmada por su muerte. Se rebela contra las técnicas gestionarias culturales del sacramento de la violencia del lenguaje del mito del capital reificado en las lógicas civilizatorias del progreso.

 

Las instituciones y corporaciones del conocimiento organizan lógicas contables de la cultura del poder. Si podemos constatar que hay financiamientos para estudiar los errores y desviaciones de actores enfermos, dislocados, perdidos y alocados por el sueño y la utopía de la superstición de los salvajes, también podemos confirmar que en las inversiones del Estado existen sumas impresionantes de tecnología gubernamental para la militarización y naturalización de la guerra contra esos enemigos del capital. En efecto, al mirar las estadísticas de la muerte[iii], las condiciones sociales en las calles y carreteras militarizadas, podemos constatar que la violencia guerrera se ha naturalizado en la moral de la ley moderna del capital. Los nuevos discursos guerreros de la multiculturalidad y diversidad de identidades del mercado naturalizados por los estudios encuentran su funcionalidad en las declaraciones gubernamentales y medios de comunicación, como en el caso internacionalizado de la emboscada a la caravana humanista en la zona triqui, el 27 de abril del 2010, en San Juan Copala. En esta región abandonada por el olvido y maniobra del silencio gubernamental, hoy, seis años después de la represión de las manifestaciones del 2006, se vuelven centro de conocimiento de condiciones deplorables de existencia dentro del capitalismo y su civilización. Gracias a las redes alternativas que se han creado en Internet, fuimos informados internacionalmente que una caravana humanitaria, que se dirigía al Municipio Autónomo de San Juan Copala en el estado de Oaxaca, fue agredida con armas de alto poder. María Dolores Pombo (2010) señala que, para impedir que la caravana rompiera el cerco de la comunidad de San Juan Copala, organizados y financiados militarmente por las élites del poder, los integrantes de la organización Unidad de Bienestar Social de la Región Triqui (UBISORT), quizás también por el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui (MULT), corporaciones paramilitares, coordinadas por el Partido Revolucionario Institucional (PRI) del gobernador Ulises Ruiz, prepararon una emboscada, en las cuales murieron Alberta Cariño Trujillo de la organización CACTUS y Tyri Antero Jaakkola, luchador humanista finlandés. Los otros integrantes, algunos heridos, al verse obligados a huir del horror de la muerte organizada para salvar su vida, estuvieron desaparecidos durante varios días. París Pombo (Ibíd.) afirma que “los cerca de 700 habitantes del municipio autónomo [organizado por disidentes de ambas organizaciones crearon el Municipio Autónomo de San Juan Copala (MASJC)], cercados por miembros armados de esa organización, no disponen de servicios básicos como agua y luz. El médico del centro de salud ha tenido que irse, los niños no asisten a la escuela y la escasez de víveres se está volviendo cada vez más extrema”[iv].

Los comentarios de los especialistas de los medios explican que estas masacres y asesinatos en las regiones indígenas son conflictos identitarios e inter-comunitarios con caracteres primitivos y ancestrales de los indios que se enfrentan recurrentemente por el poder para dominar la cultura y los pueblos de esas regiones sin civilización. Al igual que la guerra contra los narcotraficantes, las masacres son la culpabilización de las víctimas, racionalizaciones del Otro, razones intrínsecas de una naturalización de las tribus, los bárbaros o los salvajes de la modernidad. Entonces, en los discursos, incluyendo las buenas consciencias de la subjetividad urbana y mestiza, se intuye una naturalización de culpabilidad de muertos y heridos; cometieron un error, no sé sabe por qué, ni qué cerebro maquiavélico los llevó a la boca del lobo (incluyendo a los extranjeros que violaron la ley migratoria), zonas salvajes, sin ley ni normas de comportamiento.

Si analizamos los comentarios de los comunicadores políticos e institucionales, estos conflictos indígenas no son el resultado del colonialismo y de la civilización capitalista en crisis. Según los responsables políticos de la justicia, el conflicto es atávico, es parte del choque de civilizaciones, una guerra de bárbaros en acción. Presentan a los militantes humanistas de derechos humanos como incrédulos, ignorantes y pobres humanistas que no comprendieron el peligro y entraron a la boca del lobo. No informaron oficialmente de su desplazamiento a las autoridades del gobierno, actuaron sin responsabilidad. ¡Que casualidad! Los indígenas del UBISORT, ligados al gobierno, sí lo sabían y prepararon la emboscada sin ninguna ley, aparte la violencia coludida con las autoridades políticas, las mismas que dominan todas las regiones de Oaxaca. En la misma lógica del discurso de los abogados de la Secretaría de Gobierno, la caravana irrumpió en el centro de una guerra ancestral de indígenas triquis, hombres violentos y salvajes que se organizan inter-comunitariamente y se matan entre ellos.

En estas afirmaciones, las raíces de clase desaparecen, al igual que los deseos de esos luchadores por democracia y justicia en la región. Las estrategias gubernamentales del poder local y regional, ligado al cerebro enfermo y maquiavélico del gobernador Ulises Ruiz, con sus “huestes bárbaras indígenas”, se vuelven también parte de la naturaleza del hombre salvaje que sigue sin entender las normas y legalidades de la civilización. Pareciera que estamos en las guerras coloniales del siglo XVI. Así, según María de la Luz Candelaria Chiñas, procuradora de Oaxaca, la emboscada, la muerte y persecución de luchadores sociales, el cerco de comuneros de San Juan Copala, son el resultado de “pleitos arraigados, problemas de límites, usos y costumbres, incluso al margen de la ley” (Castillo, 2010 y Muñoz, 2010). Como en las descripciones que legitiman la guerra en Chiapas, actualmente, los grupos indígenas se niegan a escuchar la voz del amo civilizador. Los matan o los abandonan por salvajes, sin sentido humano, “animales” perdidos en las montañas. Estas declaraciones de la procuradora son la constatación de la naturalización de la violencia en un estado catalogado por el poder como inhumano, anormal, atrasado, salvaje por naturaleza, al mismo tiempo que sin ley, ni programas de desarrollo. “Oaxaca es una población atípica, con 570 municipios y miles de localidades, lo que, aunado a su situación orográfica y geográfica, hace difícil la comunicación”.

Si consideramos estas declaraciones, las razones de la violencia y la respuesta de estas poblaciones contra ella no está en los condicionamientos estructurales de la pobreza, sino en los atrasos naturalizados de espiritualidades que no han querido subirse al tren de la modernidad. Sin embargo, cuando miramos el dolor de los muertos desde la ética (en sentido etimológico de las raíces del mal), podemos constatar que en la región triqui, a pesar de la carencia de recursos públicos para obras sociales, llegan a la región millones de pesos canalizados a través del MULT y de la UBISORT (París Pombo, 2010) para el control y militarización de la zona. ¿Son recursos de los impuestos para civilizar la zona? ¿Serán millones canalizados para la lucha contra el narcotráfico y el terrorismo de insumisos que no comprenden y violan las leyes de la civilización? Si miramos las interioridades de las palabras y las estructuraciones de los millones de pesos resurgen las intencionalidades de clase. No son abstracciones de la corrupción en la civilización capitalista, tampoco ayuda al desarrollo de la región. Podemos intuir y confirmar en las entrevistas que existen estrategias en las lógicas de autonomía. Son espacios de lucha de clases, no son negatividades sin sentido económico, social, cultural y político.

 

Estas organizaciones gobiernan cada una a varios barrios de Copala con la connivencia y el respaldo político del gobierno del estado, con las armas y el control total del presupuesto que llega a ‘sus’ comunidades, ya sea a través de las agencias municipales o bien directamente a los líderes. En septiembre de 2003, en una entrevista que realicé [la entrevista es de París Pombo] en el barrio de Rastrojo a Rufino Merino, dirigente del MULT, este me presumió que el gobernador acababa de entregarle más de 15 millones de pesos para la pavimentación de la carretera de Putla a Juxtlahuaca que cruza toda la región y que actualmente es intransitable. Por otro lado, de acuerdo con documentos de la Secretaría de Desarrollo Social, en ese año esta misma organización recibió del programa Oportunidades [del gobierno federal] casi 18 millones de pesos, más que cualquier otra organización en el estado de Oaxaca, incluyendo las oficiales. Cabe señalar que a diferencia de otras regiones rurales donde el programa opera con la entrega de becas a las madres de familia, en la región triqui las agencias municipales “recogen” la totalidad de los apoyos monetarios y hacen uso de ellos de acuerdo a sus propias prioridades. (Ibíd., 2010)

 

 

Entonces, si seguimos nuestro razonamiento con el que iniciamos este texto, podemos preguntarnos: ¿Cuáles son las razones que constituyen el dinero que reciben UBISORT y MULT? ¿Cuáles serían las intencionalidades explícitas en las prefiguraciones de las luchas contemporáneas? ¿Qué quieren civilizar esos apoyos del gobierno federal y cuáles son las prioridades de las agencias municipales gobernadas por agentes gubernamentales? Para contestar estas preguntas desde nuestra naturaleza agraviada por las agresiones institucionales del Estado de Derecho y su violencia, volvemos al punto de partida con el que comenzamos este trabajo de reflexión. ¿Qué significa vivir en medio de la violencia totalitaria del mundo concreto que golpea sueños de la humanidad? ¿Acaso son naturales las imágenes monológicas en los medios de comunicación de la democracia capitalista? ¿La violencia desatada por el armamento destructivo es parte de la naturaleza de los hombres o es el modelo de las leyes a seguir en la vida? ¿Debemos aceptar la violencia como la invariable existencia de la condena de nuestra naturaleza? ¿Por qué todos los días la humanidad se pregunta sobre la existencia violentada por las leyes de los poderosos? ¿Sirve de algo violentar-se otra vez las preguntas sobre la existencia gris de la violencia del derecho natural de matar diariamente? ¿Para qué violentar nuestras vidas con las preguntas, si se ha naturalizado en el pensamiento la muerte de tantos hombres, mujeres, niños y niñas violentados cotidianamente con la miseria, el hambre y la muerte? ¿Podríamos pensar nuevamente la crítica de la violencia de los militares? ¿Desde la ética y la moral, para qué sirve preguntarnos sobre los orígenes del mal? ¿Heredados por la historia, tendrán algún sentido los sentimientos, sueños y palabras de búsqueda de felicidad? ¿Qué explica el sentido de tantos hombres y mujeres gritando ¡ya basta! en el mundo? ¿Servirá de algo seguir contabilizando las cifras de la “pobreza” humana y la catástrofe de la naturaleza? ¿Para qué insistir en las ilusiones metafísicas si existe una eficiencia evidente en las categorías de la verdad y la ficción del arrepentimiento en el Estado de Excepción (Agamben, 2002a; 2002b) del mercado capitalista?

Si comienzo a pensar en las preguntas, y las centro en las consecuencias del capitalismo y la catástrofe anunciada hace cientos de años, podemos notar que la ciencia empírica despliega todos los medios políticos y culturales de la racionalidad de naturalización del capital como el camino a seguir para alcanzar el progreso.

 

Jean-Claude Milner, en un libro reciente, ha identificado con claridad, llamándole progresismo, el principio en cuyo nombre se ha cumplido ese proceso: transigir. La revolución debía transigir con el capital y con el poder igual que la Iglesia había tenido que pactar con el mundo moderno. Así fue tomando forma poco a poco el lema que ha guiado la estrategia del progresismo en su marcha hacia el poder: es preciso ceder en todo, conciliar todo con su contrario, la inteligencia con la televisión y la publicidad, la clase obrera con el capital, la libertad de expresión con el Estado espectacular, el medio ambiente con el desarrollo industrial, la ciencia con la opinión, la democracia con la maquinaria electoral, la mala conciencia y la abjuración con la memoria y la fidelidad. (Agamben, 2002b: 97-98)[v]

 

En esta perspectiva sobre las prefiguraciones no se podrá negar que las consecuencias son inmensurables. El desarrollo y progreso de la civilización capitalista exigen sacrificios humanos en la línea homogénea de la historia progresiva de la sociedad; y que el consumo fue, es y será una ontología construida para satisfacer todos los placeres en este mundo. “Por piedad, por negligencia o por cálculos, se deja a la filosofía seguir faenando en círculos académicos cada vez más estrechos, y hasta en ellos mismos se aspira con renovado empeño a sustituirla por la tautología organizada” (Adorno, 2004).

Si hay enfermedades, epidemias y hambre, la ética y la moral científica del mercado (búsqueda del mal) solicitará a los especialistas y profesionales que se hagan estadísticas de salud para aplicar los medicamentos necesarios consumibles; que es importante desarrollar la ciencia médica para satisfacer el mercado de la química y la industrialización para salvar a la humanidad de enfermedades creadas por la misma contaminación; que se distribuyan y se vendan millones de medicinas; que produzcamos sofisticadas máquinas productoras de medicamentos (también transportes y carreteras rápidas para llegar a donde se encuentra el mal de la civilización) para salvarnos de la muerte. Incluyendo a los científicos sociales o de las ciencias exactas, este paradigma científico educa para responder a la inmediatez de la verdad del mundo del progreso hacia la utopía capitalista. Pocas veces vemos en los medios de comunicación un cuestionamiento del sistema capitalista causando millones de víctimas en la sociedad. Las estadísticas se vuelven modelo de consumo para salir de la enfermedad de millones de enfermos del gran hospital llamado sociedad.

Hay problemas de educación y entre maestros. Unos luchan por mejores condiciones de vida y contra la educación capitalista y la exclusión. Sin embargo, la respuesta será que hay que desarrollar escuelas para formar maestros y alumnos que reproduzcan las lógicas del mercado. Se grita que los maestros son flojos y autoritarios, que deben hacerse “pruebas” de Enlace educativo y una Alianza para la Calidad de la Educación, sin diferencias, ni referencias de espacios y lugares de miseria y pobreza. Las causales concretas de la desigualdad implicada en el analfabetismo y los problemas salariales de los maestros se diluyen y se dirigen hacia la culpabilización de los programas o mala aplicación de los esquemas educativos determinados por la sociedad en abstracto.

Hay problemas ecológicos, frente al calentamiento global, a la desertificación y los accidentes catastróficos como los derrames de millones de litros de petróleo en el mar, creados por las lógicas del capital y el mercado, se vuelve a dirigir la ley contra los “malos” capitalistas (irresponsables), sin profundizar en las causales evidentes de las ruinas del mundo. Basta ver los medios de comunicación y los políticos cuestionando las lógicas de corrupción y el contubernio entre patrones y gobiernos. Entonces, no se culpa de la contaminación creada al sistema económico petrolizado (energía para la producción y el transporte…) como las causantes de la catástrofe ecológica. Se culpabiliza a personajes siniestros, empresas irresponsables, nunca al sistema en sí mismo y sus instituciones.

Hay racismo, y la exclusión es considerada la culpa del poder de hombres “malos”, blancos o negros, o mujeres perversas. Nunca serán las raíces genealógicas, materiales y concretas de la mentalidad colonial para dominar y explotar los recursos naturales del Otro, tampoco la expropiación de los medios de producción las causas del exilio y éxodo de los lugares de nacimiento y trabajo. Los enfrentamientos comunitarios serán explicados por medio de racionalidades corporales del color o de las historias étnicas o, como en el caso de los triques en el estado de Oaxaca, como problemas ancestrales de grupos comunitarios que viven en la violencia ancestral. Los culpables serán racistas malos (hasta los fascistas) que se fragmentan por intereses perversos y enfermos de la humanidad. También podríamos recordar que cuando aumenta el número de inmigrantes, refugiados y expatriados (parias) que buscan trabajo en el proceso de éxodo, se fortalecen los derechos humanos y las policías para controlar los trenes, camiones y barcos de la vergüenza, todos mediados por las lógicas del mercado de trabajo.

Entonces, nuestra propuesta es re-comenzar a pensar las interioridades, lo invisible en los discursos dominantes. Desde las interioridades de la subjetividad de los cuerpos y territorialidades de la humanidad aterrorizada por la catástrofe, debemos pensar las condicionantes del mundo moderno. Esta reflexión de nuestra vida cotidiana deberá implicar la crítica del mundo mediante las preguntas creando ideas que sueñan e imaginan posibilidades de salvación. Para Pablo González Casanova (en Montaño, 2010), sociólogo y profesor emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), las ideas del pensamiento crítico en las ciencias sociales enfrentan problemas centrales: la destrucción de los recursos naturales son los aspectos centrales de las lógicas del capital que están haciendo “que desaparezca la vida en la tierra, el peligro del ecocidio”; la imposibilidad para que el sistema actual resuelva los problemas mínimos de la sociedad, “[la desaparición] de una humanidad que está sufriendo en su inmensa mayoría”, aunado al peligro de la militarización y las armas, son las prefiguraciones de una guerra “sin precedentes en la historia de la humanidad (…), más probable de lo que podamos imaginar”. En otras palabras, el pensamiento crítico, ligado a prácticas en proyectos alternativos, no se enfrenta a poderes abstractos como el Estado, sino a patrones de acumulación y ganancia, e instituciones concretas de guerra sin precedentes (armas nucleares). Sin contar a la ex Unión Soviética, los Estados Unidos de Norte América (EUA) han mejorado su sistema de lanzamiento en más de 500 unidades, afirma González Casanova.

El pensamiento crítico, que se enfrenta a estas lógicas de destrucción, es culpabilizado mediante diversos mecanismos de vigilancia, control y represión. Para González Casanova, existen “muchas probabilidades” de que los proyectos alternativos avancen, como los Caracoles y Juntas de Buen Gobierno zapatistas en Chiapas o los diversos proyectos autónomos en diversas comunidades indígenas en México, como los mismos pueblos zapatistas y los Triquis de Oaxaca emboscados por paramilitares. Pero González Casanova subraya inmediatamente: “Es necesario tener mucha fuerza porque la lucha no se está dando nada más en el campo de las armas sino en el campo de las ideas y utilizan todos los medios disponibles para destruir a aquel que no acepta las ideas que se les están imponiendo” (Ibíd.). Es el caso de la escritora Laura Castellanos, quien se ha visto vigilada y amenazada por su pensamiento crítico. Ha publicado dos obras que tratan de procesos de los grupos armados en México: México Armado: 1943-1981 y Corte de Caja. Esta última obra contiene una amplia entrevista con el Subcomandante Marcos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). Explicó a Article 19 [2010] que cada vez que aparecía en los medios para promover su libro o presentar alguna investigación, generalmente un incidente de seguridad tiene lugar durante los siguientes días. “Soy consciente de que el objetivo es intimidarme y silenciarme’, dijo Castellanos. “Ya que he decidido continuar mi trabajo, lo que realmente me preocupa es el hecho de que la intensidad de cada acto se ha incrementado gradualmente”.

Así, podemos afirmar que las imágenes producidas en ese proceso de lucha, prefiguraciones de violencia y esperanza, no llegan de mentes grandiosas, ni de profesionales de la manipulación. Estas imágenes, que finalmente son reflejo de la muerte tan cotidiana, son el producto de la realidad. Como muchos científicos del mundo, nos preguntamos ¿Por qué tantos efectos perversos de descubrimientos y conocimiento sirvieron y sirven a la tecnología de la muerte, a la eliminación del Otro como en la “solución final”? ¿Por qué los avances de la tecnología fueron y son utilizados en la destrucción de la naturaleza? Al igual que tantos educadores del pensamiento crítico volvemos a preguntar: ¿Para qué educamos? ¿Para formar técnicos de la muerte en las cárceles, incluyendo a las construcciones de fraccionamientos idílicos protegidos por alambres de púas electrificadas? ¿Para educar perseguidores, secuestradores, torturadores? Con la historia de los genocidios de la historia y la memoria de los muertos aplastados en las ruinas del capitalismo, los científicos sociales, nos preguntamos: ¿Para qué defender un conocimiento crítico llevando a tantos enfrentamientos y muertes?

Otra vez, ante la evidencia de la destrucción, las ideas del pensamiento crítico abren posibilidades de emancipación. Desde luego, se hace también evidente el miedo desplegado por la instalación de la sociedad espectacular (Debord, 2002) con sus tentáculos represivos, organizados en la “gobernabilidad militarizada” del Estado de excepción. Sin embargo, ante tal situación legal de la catástrofe, las prefiguraciones que sentimos en las preguntas de nuestro interior son dialécticas y las ciencias sociales deben ser conscientes del peligro que conlleva una reflexión crítica. ¿Nos hundimos, nos descarrilamos, nos suicidamos antes de la catástrofe o rescatamos las experiencias de la lucha de clases de las profundidades de la historia? ¿Nos organizamos, nos gobernamos alternativamente o dejamos que sigan matando nuestras esperanzas y utopías de otra sociedad? En el contexto de evidencias de las consecuencias del mercado, González Casanova (Montaño, 2010) es tajante: “Tenemos la alternativa más rica en la historia de las ideas sobre la emancipación humana porque ya tenemos la experiencia de la que carecían los otros (…), cómo forjar teóricamente una alternativa al mundo en que vivimos. Cada quien va a escoger qué hace en las ciencias sociales. Y si éstas le parecen peligrosas yo le aconsejaría que se dedique a las ciencias naturales”. Al mismo tiempo, podríamos decir que las experiencias de los zapatistas en las Juntas de Buen Gobierno y en los Caracoles como formas de organización se vuelven formas alternativas de resistencia, pero también de indignación y rebeldía ante el despliegue de las fuerzas armadas contra formas actualizadas del pensamiento crítico y formas de gobiernos alternativos.

 

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