En Francfort, en 1773, Goethe siente la necesidad de tomar del campo de las leyendas la historia de Fausto. Y esta historia lo acompañará desde ese momento hasta el año de su muerte, en 1832, cuando dé un cierre definitivo a la segunda y última parte de esta obra.
El crecimiento del Fausto al compás de la vida misma y de las experiencias de Goethe no puede ser considerado como una simple maduración, una evolución de un germen original, sino que implica al mismo tiempo una transformación radical, tal y como explica Lukács en “Estudios sobre el Fausto”. Para entender esta transformación radical, siguiendo el método lukácsiano, es preciso exponer con algún detenimiento las etapas que constituyen la creación del Fausto.
El Urfaust (Fausto originario) fue escrito entre 1773 y 1775. Entre el Urfaust y la nueva dedicación al trabajo de Fausto que da por resultado el Fragmento de 1790 está el ministerio de Goethe en Weimar y su huida a Italia. La tentativa de Goethe de llevar su visión del mundo a la práctica política ha fracasado, dejándolo profundamente decepcionado; decepción que va acompañada del enriquecimiento de su experiencia y de su horizonte político y social. En la época de Weimar Goethe se dedica sistemáticamente a las ciencias naturales, al tiempo que supera el intuicionismo afectivo.
La lectura detenida de este fragmento de juventud evidencia un viraje radical en la visión del mundo de Goethe, pero también en sus límites. El primer diálogo entre Fausto y Mefistófeles permite adivinar la orientación de este viraje: lo trágico ya no es para Goethe un principio último determinante. Pero el fragmento queda sin completarse por la incapacidad de llevar la nueva visión del mundo hasta sus últimas consecuencias. Para ello le era todavía necesaria la experiencia de las transformaciones políticas de Europa desde el estallido de la Revolución Francesa a la caída de Napoléon. Así como también, le era necesario adherirse conscientemente a la nueva filosofía dialéctica naciente en Alemania.
Es pertinente recordar, en este punto, que el fragmento del Fausto de 1790 fue recibido con reservas en los círculos literarios, mientras que, por el contrario, los representantes más ilustres de la filosofía clásica alemana, Fichte, Schelling y Hegel, reconocieron su importancia como poema cósmico, poema que planteaba una nueva visión del mundo. Pues la conciencia de este cambio filosófico constituye el substrato ideológico que hace posible en 1806 la culminación de la primera parte del Fausto. Las intuiciones y sentires del fragmento se convierten en una realidad plenamente configurada: Goethe acaba los primeros grandes diálogos entre Fausto y Mefistófeles y el “Prólogo en el cielo” que da comienzo a la obra.
A grandes rasgos puede describirse el núcleo argumental de Fausto como la historia del desafío entre un hombre y el diablo. Ahora bien, preciso es recordar los términos de este desafío. En un gabinete de estudio un hombre y el diablo cierran un pacto. El hombre es Fausto y estas son sus palabras: “¡Choquen nuestras manos! Si un día le digo al fugaz momento: ‘¡Detente! ¡eres tan bello!’ puedes entonces cargarme de cadenas, entonces consentiré gustoso en morir. Entonces puede doblar la fúnebre campana; entonces quedas eximido de tu servicio; puede pararse el reloj, caer la manecilla y finir el tiempo para mí” (Goethe, 1999:152). El alma del hombre se pone en juego por “un instante”. Y en su concepción se encuentra la transformación radical que señalaba Lukács: esa nueva visión del mundo en la cual lo trágico ya no es el principio determinante. La visión trágica del mundo es superada por una nueva visión del mundo. El instante trágico que anula el tiempo es desplazado para tomar conciencia del instante presente.
El joven Lukács formó su concepto de “visión trágica” a partir del mundo cerrado y atemporal de la tragedia, en cuyo seno solo actúa la inmanencia implacable del destino. El “instante trágico” es el momento en que el ser se encuentra con su esencia eterna. La temporalidad propia de la tragedia es, en efecto, la eternidad fosilizada del pasado. El concepto de visión trágica es la metáfora de la mirada de Dios que quita a todo acontecimiento lo que tiene de temporal y espacial.
Goethe, en su Fausto de 1806, a través de este desafío entre el hombre y la fuerza del Mal, pone en escena una nueva concepción del tiempo: ni instante trágico ni tiempo mesiánico, sino instante presente que se abre sobre el mundo.
Resulta pertinente, aquí, detenerse en lo que Lukács señala en “Estudios sobre el Fausto” como el elemento teóricamente más interesante de la afinidad entre el Fausto de Goethe y la Fenomenología del espíritu de Hegel: la concepción del individuo que ambas obras representan de forma artística y filosófica. En la Fenomenología,Lukács rastrea
tres concepciones de la historia estrechamente relacionadas entre sí: en primer lugar, el progreso histórico del individuo desde la simple percepción del mundo hasta el pleno conocimiento filosófico del mismo; en segundo, el progreso histórico de la humanidad, desde sus más primitivos orígenes hasta la cima cultural de la época de Hegel, es decir, hasta la gran Revolución Francesa y su superación por Napoleón y la sociedad burguesa moderna nacida de aquel terremoto. Y en tercer y último lugar, toda esta evolución histórica es concebida como obra del hombre mismo: el hombre se autocrea por medio de su trabajo (Lukács, 1970: 365).
Todo este proceso gigantesco de pensamiento es plasmado en forma artística en Fausto. Sobre Fausto pesa, tal y como le recuerda Mefistófeles, la sentencia de la serpiente al convidarle a Eva el fruto prohibido: “seréis como Dios, sabedores del bien y del mal” (Génesis 3,5). El Mal en términos goetheanos es la negación de lo dado, en tanto que el Bien es la posibilidad misma de la creación. Y es esta conciencia, como explica Hegel, la que ha creado al hombre, la que lo ha hecho llegar a la consciencia del trabajo. Así, Fausto exclama, antes de lanzarse al mundo acompañado de Mefistófeles: “Solo por una incesante actividad es como se manifiesta el hombre” (Goethe, 1999: 153).
El tiempo es concebido como espacio en el que se desarrolla la historia. El tiempo es el espacio de la historia, explica Marx. Y esa historia es la del despliegue del hombre en este mundo, desde el cielo al infierno pasando por la tierra.
La necesidad absoluta de una segunda parte que culmine el Fausto, y cuyo sentido formula el viejo Goethe como “fruición de la acción” (Lukács, 1970: 362), tanto por lo que se refiere al contenido ideológico como en el sentido exclusivamente artístico, nace precisamente de esta manera de concebir y redactar la primera parte.
Ahora, bien, ¿cuál es anhelo de Fausto que lo lleva a realizar el pacto con el diablo? Pacto expresado del siguiente modo: “Mi corazón, curado ya del afán de saber, no debe cerrarse de hoy más a dolor alguno, y lo que está repartido entre la humanidad entera quiero yo experimentarlo en lo más íntimo de mi ser; quiero abarcar con mi espíritu lo más alto y lo más bajo, acumular en mi pecho el bien y el mal de ella, extendiendo así mi propio ser al suyo” (Goethe, 1999:153). Fausto es la encarnación del hombre moderno que aspira a la totalidad expandiéndose mediante las plenas capacidades del hombre. A diferencia de la Antigüedad, en la vida contemporánea ya no resulta posible desarrollar, a partir del hombre, todas las determinaciones del pensamiento. La profundidad del pensamiento, la totalidad de las categorías sociales y humanas han dejado de unirse con ingenua evidencia, antes bien se combaten con vehemencia.
En esta instancia Mefistófeles responde al anhelo de Fausto mostrándole este límite, pero ofreciéndole sus artilugios para poder vivir con plenitud el instante. Cabe recordar que este pasaje es citado por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844 para explicar el poder del dinero: “Tuyos son, sin duda, tus manos y pies, cabeza y c...; pero todo aquello de yo disfruto buenamente ¿es menos mío por eso? Si puedo pagar seis caballos, ¿no son mías las fuerzas de ellos? Corro así velozmente y soy un hombre verdadero y cabal, como si tuviera veinticuatro piernas. ¡Ánimo, pues! Déjate de cavilaciones, y lancémonos de rodón en el mundo” (Goethe, 1999: 154).
El análisis lukacsiano del Fausto de Goethe se sostiene sobre los cánones básicos del marxismo: debajo de todos los problemas teóricos se esconden problemas de orden histórico. Es por ello que puede ver claramente que los límites de la concepción goetheana se corresponden con el más elevado punto de vista de la consciencia burguesa de su tiempo. Y explica: “la praxis, precisamente, en la que va a desembocar Fausto y en la que se cumple su anhelo ideológico de unir la teoría y la práctica, su anhelo de progreso práctico para la humanidad, sería objetivamente irrealizable sin el enérgico auxilio de Mefistófeles: el desarrollo de las fuerzas productivas en la sociedad burguesa únicamente es posible de forma capitalista” (Lukács, 1970: 404-405). Lukács interpreta el trabajo principalmente como transformación del mundo, según las reglas que el mismo mundo pone y según los compromisos que la historia impone, es por ello que señala la futilidad del intento de Fausto de apartarse interiormente de la magia. Y que el sueño de un futuro luminoso para la humanidad no pase de ser un sueño. Subrayando, sin embargo, el último monólogo de Fausto, que termina con la “realización” de la apuesta, en donde se expresa un deseo consciente: con la libertad como base, luchar por conseguir estos fines en acción conjunta con sus semejantes, y no en un camino solitario e individual tal y como lo hizo: “A millones de seres humanos les abro espacios donde vivir si no en seguridad, al menos sí ejerciendo una libre actividad [...] únicamente se merece la vida y libertad aquél que día a día lucha por conquistarla [...] Asistir a semejante afán es mi deseo, vivir sobre suelo libre con un pueblo libre” (Goethe, 1999: 420).
En 1830 Goethe escribe una carta a Eckermann, su secretario y confidente,: “El Fausto es algo inconmensurable, y todos los intentos por hacerlo más comprensible resultan estériles. No debemos olvidar tampoco que la primera parte nació de una situación algo oscura del individuo. Pero es precisamente este enigma lo que sirve de incentivo al hombre y lo que le mueve a esforzarse por aclararlo como ocurre con todas las cuestiones insolucionables” (Goethe, 1999: 25).
Bloch abordará el análisis del Fausto en este instante presente irresoluto, que permanece en tensión hacia el más allá, hacia lo humano todavía por realizarse, que no es todavía, que está más allá del plano del presente histórico: lo utópico, el futuro. Este plano de la utopía todavía no realizada, no obstante, es el punto de vista desde el cual desvelar la tragedia del presente: “la enajenación misma podría incluso no ser advertida, quizás ni siquiera ser condenada como privación de libertad en el hombre, como destrucción del alma en el mundo, si no existiera una medida de su contrario, esto es, de ese posible venir-hacia-sí, ese ser con sí desde el cual la enajenación puede determinarse” (Bloch, 1976: 85).
Es así que para Bloch el trabajo es apropiación del ser, que deviene creación de lo nuevo y, al mismo tiempo, anticipación del instante vivido. El resorte de la acción equivale hegelianamente al deseo no saciado. Por lo tanto, para Bloch, el trabajo es negar la diferencia entre sujeto y objeto, a través de la contradicción de la negación, y abrirse al acabamiento en relación con uno mismo, pero sin una reconciliación con la realidad histórica del presente. En Bloch se vive el sentido de una fractura revolucionaria entre presente histórico y futuro utópico. En el instante vivido la utopía llega a su maduración y anticipa el todavía-no. El goce vivido del trabajo será la esencia del mañana, la verdadera alegría de lo sensible. Pues, a la deseada patria, la auténtica utopía, ese lugar donde nadie ha estado aún, sólo accede el hombre que trabaja, que crea, que configura y supera los hechos dados, el hombre que ha llegado a comprenderse a sí mismo y a fundar lo que es suyo, sin enajenación ni alienación, en una democracia.
Para Lukács también el futuro tiene que estar cargado de lo nuevo, pero se trata de una novedad fruto de una transformación, de una reforma de lo ya “realizado”. Por lo tanto en la interpretación de Lukács emergen los valores del rescate del individuo que persigue la realización de su proyecto a través de una “fecundación” de lo real. Parece entonces lícito hablar de una “reconciliación con la realidad”, realidad entendida en términos hegelianos como desarrollo histórico, social y natural. Esta reconciliación con la realidad se manifiesta en la profunda convicción de que la unidad del desarrollo de la humanidad, su fuerza motriz residen en la realidad misma; de que la grandeza del poeta se muestra en que la contradictoria realidad, colmada de tragedia, se investiga, se examina, se forma la racionalidad existente.
A modo de cierre unas últimas palabras de Goethe que en 1827 escribe: “Me pregunto qué idea quiero plasmar en mi Fausto. ¡Como si yo mismo lo supiera o fuera capaz de expresarla! Por salir del paso diría que él desde el cielo al infierno pasando por la tierra está comprendiendo todo. Pero esto no es una idea sino el proceso de una acción” (Goethe, 1999: 25).
Y en un último movimiento, volvemos al principio de los principios. En un gabinete de estudio un hombre. El hombre es Fausto, antes del pacto con el diablo. El hombre dice:
Mas ¡ay! pese a la mejor voluntad, no siento ya el contento brotar en mí pecho. Pero ¿por qué ha de agotarse tan presto el manantial dejándonos sedientos otra vez? ¡De ello tengo yo tanta experiencia...! Esta falta, empero, permite ser compensada, pues aprendemos a apreciar lo que está más alto que la tierra, suspiramos por una Revelación, que en ninguna parte brilla más augusta y bella que en el Nuevo Testamento. Siéntome impulsado a consultar el texto primitivo, a verter con fiel sentido el original sagrado a mi amada lengua alemana (Goethe, 1999:141).
El hombre abre un libro y se dispone a trabajar. Dice:
Escrito está: ‘En el principio era la Palabra’ [...] Aquí me detengo ya perplejo. ¿Quién me ayuda a proseguir? No puedo en manera alguna dar un valor tan elevado a la palabra; debo traducir esto de otro modo si estoy bien iluminado por el Espíritu . – Escrito está: ‘En el principio era el sentido’ [...] Medita bien la primera línea; que tu pluma no se precipite. ¿Es el pensamiento el que todo lo obra y crea? [...]. El espíritu acude en mi auxilio. De improviso veo la solución, y escribo confiado: ‘En el principio era la Acción’ (Goethe, 1999:141-142).
Bibliografía
Bloch, Ernst, “Il motivo faustiano nella Fenomenologia dello spirito”. En: Schirollo, L. (ed.), Dialettica e speranza. Florencia: Vallecchi, 1976.
Goethe, Johann Wolfgang, Fausto. Trad. de José Roviralta. Madrid: Cátedra, 1999.
Lukács, Georg, Realistas alemanes del siglo XIX. Trad. de Jacobo Muñoz. Méjico: Grijalbo, 1970.