Utopía e historia frente a frente: Lukács y Bloch (1915-1924)

A lo largo del período tomado en consideración, el decenio 1915-1924, tanto Lukács como Bloch afrontan un decisivo viraje existencial, político, cultural y filosófico. Lukács, a través del mismo Bloch, se aproxima a Hegel; la influencia de Bloch en este sentido no podría hallarse mejor atestiguada que por las palabras del último escrito autobiográfico de Lukács: “en efecto, Bloch me convenció con su ejemplo de que era posible filosofar a la manera tradicional. Hasta ese momento yo me hallaba inmerso en el neokantismo de mi tiempo y ahora encontraba en Bloch el fenómeno de que alguien filosofaba como si toda la filosofía actual no existiera, de que era posible filosofar a la manera de Aristóteles o de Hegel” (Lukács, 1983: 44). A partir de Hegel, luego, Lukács volvió a la lectura de Marx “a través de lentes simmelianas y hegelianas” (Lukács, 1958: 3) A continuación, acontecimientos como la guerra, la adhesión al marxismo y la Revolución de Octubre modificaron el curso de su vida. También para Bloch la guerra y la revolución rusa asumen la misma relevancia: si bien resulta problemático sostener que Bloch haya sido alguna vez un auténtico marxista, al menos ha sido un marxista de un tipo muy particular; el mismo Lukács, en su reseña de Erbschaft dieser Zeit, fechada en septiembre de 1935, lo considera como un socialista ligado a la ideología del anticapitalismo romántico[1]. Fue principalmente la guerra mundial el momento en que para Bloch se abrió una profunda reflexión en relación con su matriz filosófica de origen –el pensamiento de Simmel y de Weber, maestros compartidos por Bloch y Lukács–, reflexión que desembocó en una abierta ruptura con ese ambiente, especialmente con Simmel. Para Lukács, por el contrario, la ruptura con la misma matriz filosófica se produjo como consecuencia de su adhesión al marxismo y a la revolución leninista y se dirigió particularmente hacia Weber, a pesar de que siguiera ligado a su ex-maestro en virtud de estrechas relaciones personales y de decisivas intervenciones, que hasta incluyen el hecho de haberle salvado la vida. De todos modos, la guerra mundial y la Revolución de Octubre producen un fuerte impacto sobre ambos, aun si Bloch sufre más emotivamente el golpe y reacciona a la situación con más ímpetu: una obra como Espíritu de la utopía es impensable sin la guerra mundial –especialmente la edición de 1918– como detonadora de sentimientos y estados de ánimo hasta entonces “refrenados”[2]. La reflexión de Bloch se detiene más sobre las motivaciones propagandísticas de la guerra (voluntad de potencia de la Alemania guillermina, desprecio del liberalismo y constitucionalismo ingleses, nacionalismo exacerbado), sobrevolando las motivaciones efectivas, por cierto no más nobles que aquéllas. En Lukács las reacciones son distintas y se encuentran ligadas mayormente a una reconsideración filosófica: más determinante resulta la adhesión al marxismo, y sobre todo a un cierto tipo de marxismo, en los primeros momentos vinculada a instancias de orden ético, luego cercana a aspectos mayormente especulativos. Pero en Lukács la adhesión al marxismo implica principalmente un repensar sus propios orígenes filosóficos y también el modo en que una perspectiva práctico-teórica, hasta ese momento ausente en obras anteriores, aparece finalmente anclada en la concepción leninista del partido. Por lo tanto, si bien frente a una similar reacción ante dos grandes acontecimientos históricos de su tiempo, Lukács y Bloch asumen connotaciones y motivaciones distintas, que marcan su futuro desarrollo intelectual e irremediablemente quiebran la común Geistessymbiose que hasta entonces los había mancomunado.

La adhesión al marxismo por parte de Lukács implicó la asimilación y la puesta en obra de una perspectiva práctico-teórica sólo pre-sentida en las obras juveniles hasta la Teoría de la novela. En esta obra, la ausencia de este marco interpretativo se torna significativa, teniendo en cuenta que en ella está presente la denuncia de un estado de cosas percibido como insostenible: la fractura de la totalidad, leída en términos de totalidad clásica, griega. Lukács adscribe la fractura de la totalidad clásica griega al efecto disruptor de la religión cristiana, que disolvió la relación instaurada entre hombre y mundo, entre alma y realidad externa, por lo cual los tonos de esta crítica contienen ecos de Hegel[3] y de Nietzsche[4]. Las mismas tonalidades pueden rastrearse en Espíritu de la utopía, en el parágrafo “Lineamientos fundamentales del querer artístico” (Bloch, 1980: 23-27). Pero es Lukács, en mayor medida y con anterioridad a Bloch, quien rehabilita la fractura hegeliana entre antigüedad griega y cristiandad y se esfuerza por buscar en torno a las formas artísticas la posibilidad de colmar el hiato.

Es la novela la forma artística en la que Lukács reconoce los caracteres de una aspiración a la totalidad: “La novela es la epopeya de una época para la cual no está ya sensiblemente dada la totalidad extensiva de la vida, una época para la cual la inmanencia del sentido a la vida se ha hecho problema pero que, sin embargo, conserva el espíritu que busca totalidad, el temple de totalidad” (Lukács, 1985 a: 323). Por lo tanto diría que la novela representa para Lukács lo que la música encarna a los ojos de Bloch. En esta fase de sus respectivos itinerarios teóricos, ambos interpretan las formas artísticas como medium de la filosofía de la historia, a la vez que como auténticas perspectivas utópicas para la recreación de la totalidad perdida. Pero entre las dos funciones reconocidas a la novela y a la música existe, a mi criterio, una primera diferencia sustancial. Limitándome sólo al discurso lukácsiano, creo que la novela, en su intento de recrear, si bien espiritualmente, la totalidad clásica quebrada, denuncia ese anhelo, esa Sehnsucht de la totalidad que tiende hacia el origen. La antigüedad griega aparece ante Lukács como una U-topia en sentido literal, como la dimensión espiritual originaria, el principio especulativo, completamente extraviado, de todos los principios filosóficos. Éste es también el motivo por el cual esta obra no es sólo una obra de crítica literaria o de estética, sino también uno de los textos más especulativos del siglo XX.

La novela hereda de las formas literarias de la antigua Grecia, y principalmente de la epopeya, la relación con la vida, mientras que la tragedia sufre importantes mutaciones como consecuencia del cambiante vínculo entre esencia y vida (modificado precisamente por efecto de la fractura de la totalidad griega). Obviamente, Lukács advierte el hecho de que las formas históricas respectivamente implicadas en la epopeya griega y en la novela resultan disímiles. Sin embargo, la novela es entendida como el momento en que historia y filosofía de la historia pueden volver a confluir, en paralelo con el surgimiento y la desaparición de un género artístico como consecuencia de una mutación del espíritu. La concepción lukácsiana se halla evidentemente permeada de un hegelianismo que lo impulsa a examinar en la novela, en la nueva forma de espiritualidad, las viejas formas espirituales con el fin de poder reconocer el desarrollo de conjunto del espíritu. A la hora de releer las páginas de la Teoría de la novela dedicadas a hilvanar el desarrollo fenomenológico del arte literario a través de epopeya, tragedia, drama, lírica, poesía y novela, no puede no reconocerse la intención de reapropiarse en términos estéticos de la Fenomenología del Espíritu hegeliana. Se trata de un esquema de fenomenologicidad de la conciencia y del espíritu al que Lukács se sintió frecuentemente inclinado y que reaparecería también en Historia y conciencia de clase. Por el contrario, si bien presente en Espíritu de la utopía, este módulo argumentativo no asume en Bloch la centralidad que conoce en las obras lukácsianas, que parecen girar alrededor de este tema; más aun, Bloch recusa toda progresión fenomenológica de las formas artísticas. En Espíritu de la utopía se expresa así sobre este problema, en velada polémica con Lukács: “Es claro que, incluso en lo que concierne a los artistas más importantes, no hay nada que los envilezca más que insertarlos o colocarlos en cualquier serie de desarrollo específico, en la historia de las fórmulas técnicas, como simples términos de mediación y sostén” (Bloch, 1980: 50).

La novela, además de refundar la totalidad oculta de la vida, orbita en torno a los sucesos biográficos de un individuo y de su relación con la vida (Lukács, 1985 a: 344). Emerge así una temática por demás profunda que, junto al tópico de la totalidad, crea una densa red de relaciones con los núcleos argumentativos blochianos y configura buena parte de la producción lukácsiana: la enajenación y su superación. “El individuo épico, el héroe de la novela, nace de aquella extrañeza respecto del mundo externo” (1985 a: 333). La acepción lukácsiana de vida o mundo externo es totalizante, comprende tanto la naturaleza como la sociedad, entendida esta última como segunda naturaleza. Una y otra, esto es, en general el mundo circundante, resultan para el hombre una prisión. Aun pudiendo dominar la naturaleza con las leyes racionales que él mismo ha creado, y aun pudiendo crear todo organismo social, es arrastrado por ambas instancias y sometido a sus reglas. En relación con el mundo externo, el sujeto deviene estado de ánimo y “el alma de un tal mundo no busca conocer leyes, pues el alma misma es ley para el hombre” (1985 a: 332). Emerge entonces el único sujeto-objeto idéntico que Lukács puede rastrear: el sujeto ético que “sólo escapa a la necesidad de sucumbir a la ley y al estado de ánimo […] cuando derecho y costumbre se identifican con moralidad” (1985 a: 332). Lukács se halla encerrado entre exterioridad respecto del mundo externo e interioridad problemática vivida. El individuo busca la superación del mundo contingente en su cerrarse sobre sí, en su efectividad existencial, en una suerte de Erlebnis que lo rescate de la enajenación, pero a condición de que se halle guiado por una renovada dimensión ética. Es así que el problema de una definición ética del sujeto adquiere relevancia central en el período lukácsiano de los años juveniles hasta las últimas producciones de la vejez, mientras que en Bloch permanecería como un motivo más esfumado.

En la novela se reserva una posición central para la ética, en cuanto la tensión hacia el principio asume un carácter ético: el retorno a la dimensión originaria de la totalidad pasa, según Lukács, a través de una reevaluación ética del héroe de la novela. De este modo la novela adquiere procesualidad, devenir. Lukács interpreta hegelianamente este devenir de la novela como equilibrio formal e inestable entre ser y devenir. Existen elementos que nos permiten notar que Lukács se halla ya en posesión de ciertas problemáticas que se desarrollarían en momentos posteriores de su pensamiento, aun asumiendo mayor o menor relevancia. Del mismo modo, ya en la Teoría de la novela, en el momento de mayor plenitud de la Geistessymbiose con Bloch, se evidencian diferencias que pueden preanunciar una ruptura entre ambos, o al menos una divergencia de intereses tal que implicaría con el tiempo un recíproco distanciamiento.

Es éste el momento en que para Lukács la dimensión ética en cuanto devenir del sujeto coincide con una lucha contra la convencionalidad del mundo burgués, la extrañación del sujeto, la cristalización del individuo en direcciones del todo enajenadas por efecto del conformismo y de la convención. La ética es reapropiación de la sustancia, rastreo de la esencia, pero dialécticamente esta reapropiación debe partir del reconocimiento de la necesidad de la extrañación para lograr su superación. La concepción ética lukácsiana, entonces, no es tout court de estampa kantiana, sino que antes evoca, como he ya recordado, la lección de la Fenomenología del Espíritu. Si bien es verdad que la centralidad de la categoría ética hace pensar a una temprana estación juvenil kantiana de Lukács, por lo demás reconocida por parte de él mismo, la procesualidad de esta ética y su rol superador de la extrañación burguesa, aun si expresada en términos de anticapitalismo romántico, permiten relegar el influjo kantiano a la forma de una simple acotación secundaria. En Bloch, por el contrario, la matriz kantiana, al menos en Espíritu de la utopía, aparece de manera más incisiva, advertida como acabamiento del discurso marxiano, pero aun más del hegeliano. Para Bloch, Hegel es capaz de ver más lejos por el hecho de estar parado sobre las espaldas de un gigante como Kant; y “sin embargo –y aquí Kant se hace con la victoria final– los conceptos, las formas y los ordenamientos en esferas, aun conectados con un mundo anticipado e invertido en la mística de su movimiento, no son, como en Hegel, la realidad última, sino simples reglas y planes, sobre los cuales se eleva como un único reparo lo íntimo en toda la intensidad de su comprenderse-a-sí-mismo-en-la-existencia” (Bloch, 1980: 213-214).

La procesualidad de la ética lukácsiana de este período trasluce un carácter distinto de la utopización de la totalidad. Ya dije que la Utopía de Lukács es la totalidad griega. Pero en cuanto griega, en rigor, no es U-topía, sino que su topos se halla por detrás, en el pasado, en la historia, en el sujeto. Lukács rastrea la dimensión originaria en el héroe de la novela que, a la manera griega, da respuestas sin plantear problemas en su relación con la realidad externa. Lukács no propone utopías futuras ni, como Bloch, predica un Reino a realizar en la tierra, “todavía-no” realizado, sino que denuncia una fractura y toda la Sehnsucht de la dimensión originaria evidenciable en el héroe de la novela moderna.

Sobre un punto Lukács y Bloch se acercan y, en verdad, la causa de esta convergencia reside en el ambiente filosófico común del que ambos provienen. Tanto Lukács como Bloch expresan un profundo interés por la obra de Dostoievski y por ciertas figuraciones dostoievskianas que se adaptan armoniosamente a sus formas de pensar la utopía y la perspectiva hacia el futuro. Lukács identifica en la obra de Dostoievski lo que entiende por nuevo mundo y se expresa así: “En las obras de Dostoievski se dibuja finalmente este nuevo mundo, lejos de toda lucha contra lo existente, como realidad simplemente contemplada” (1985 a: 419). Para Lukács, la fractura con la realidad enajenada y enajenante de su tiempo debe ser superada dialécticamente, y un primer momento para dar curso a una tal superación-continuación es explorado en la comunidad rusa, en la vida del comunismo primitivo que Dostoievski describe en su obra[5]. Comienza a delinearse un mundo nuevo, pero falta aún una definición y una perspectiva precisa de lo nuevo a realizar, ya sea a nivel político como social; es decir que falta una verdadera utopía como forma disruptora, como tensión hacia la superación definitiva de la realidad capitalista. Pero son tantos los indicios de un impulso de renovación, de una sensibilidad crítica dirigida a lo existente, que sólo muy problemáticamente se puede estar de acuerdo con quien la define como una obra fracasada. Antes bien, el juicio del Lukács de la madurez puede parecer más objetivo: los límites están, pero las expectativas son potentes y hablan de un pensamiento ya maduro.

También Bloch se halla ligado a Dostoievski, quizás más que Lukács, y en el misticismo de Dostoievski Bloch busca y encuentra los mismos motivos en los que Lukács había indagado. Pero emergen importantes diferencias de interpretación también sobre este campo. En su ensayo dedicado a ambos pensadores, así las resume Ràdnoti: “En Lukács Dostoievski trasciende la forma de la novela, en Bloch los límites del arte” (Ràdnoti, 1978: 307). Pero en Lukács sobresale con mayor relevancia la interpretación ética de Dostoievski, mientras que en Bloch se da la tendencia a permanecer dentro de los confines de la dimensión estética, si bien en un sentido por demás amplio. Por otra parte, Espíritu de la utopía presenta en su conjunto esta particularidad, e incluso la perspectiva política, que nace y emerge bastante más claramente en el libro de Lukács que en el de Bloch (pero éste se halla escrito durante y poco antes de la revolución rusa, mientras que la Teoría de la novela fue publicada en 1916 bajo forma de artículo y luego sólo en 1920 como libro), se encuentra henchida de esteticidad.

El libro de Bloch contiene una diferencia de fondo respecto de la perspectiva de Lukács. Si se lo considera en las dos versiones de 1918 y de 1923, evidencia el esfuerzo espiritual de un pensador que permanece deslumbrado frente a la gran renovación de la revolución, pero que al mismo tiempo no logra, a la luz del nuevo evento, hacer las cuentas con su propia cultura de origen –como así lo hizo Lukács, y de modo radical–. Las críticas de Lukács a Bloch en los años treinta estarían dirigidas siempre a esta ambigüedad de fondo de la que Bloch es portador: un sincero impulso revolucionario frenado por la incapacidad de liberarse de todas las herencias de un pensamiento sustancialmente pequeño-burgués[6].

Sin sombra de duda, Espíritu de la utopía fue, de todas maneras, un libro importante para el marxismo y, en general, para todo el pensamiento revolucionario utopista. No creo que sea fácilmente localizable un esfuerzo tal de reflexión en otros pensadores utopistas. Como en Lukács, también en Bloch la denuncia del extrañamiento, de la convencionalidad y de la ambigüedad del mundo burgués son el punto de partida para su superación, pero respecto al pasado, a la antigüedad griega, no hay sino una mirada fugaz: el pensamiento de Bloch es el pensamiento de lo todavía-no-sucedido. No se encuentra el esfuerzo de rastrear un punto de confluencia o identidad entre historia y filosofía de la historia; el inicio es rápido, tumultuoso, un verdadero “pistoletazo”. La denuncia de la enajenación asume fuertes tonos –probablemente ya influenciados por Historia y conciencia de clase, al menos en lo que concierne a la edición de 1923– y no faltan referencias a la disolución de la totalidad del objeto y de la parcialización de la producción y, en consecuencia, del productor. Bloch, sin embargo, no es capaz de distinguir entre técnica y uso de la técnica; su condena involucra la creciente tecnificación de la producción, unida a la mecanización. Para escapar de una situación enajenante de tal clase no rechaza el uso capitalista de la técnica, de las máquinas, sino que persigue la imagen utopista y confusa de “una técnica humanística inventada en función de objetivos distintos y exclusivamente funcionales, en la cual no habría ningún descuido de la producción mecánica de las mercancías que sustituyen las viejas manufacturas artesanales” (Bloch, 1980: 17). Su crítica de lo existente se halla demasiado ligada a un anticapitalismo romántico que lo conduce a mirar hacia un pasado en el cual se alojan las felices imágenes de un trabajo artesanal y del arte clásico aplicado, más que a un futuro en dirección al cual la propuesta se torne clara y real. Sin embargo, es verdad que la lección de Bloch es al menos fecunda en enseñanzas, aun más allá de lo que Lukács supo aprehender[7].

Ya sea como momento crítico de lo existente o como componente del anuncio de un mundo nuevo, Bloch halla en el pensamiento de Marx una teoría que ha sabido restaurar las valencias liberadoras del comunismo primitivo y ha recuperado para el pensamiento socialista todo el hálito de las comunidades primitivas cristianas. Puede por cierto discutirse el carácter ortodoxo de un Marx que “quiere actuar y cambiar el mundo mediante la voluntad, y por ello no se limita a esperar el cumplimiento de ciertas condiciones, sino que enseña a hacerlas emerger, plantea la lucha de clases, analiza la economía teniendo en cuenta elementos variables, aptos para una intervención activa” (Bloch, 1980: 279). En todo caso, esta lectura en clave “voluntarista” abrió nuevos caminos al marxismo, haciéndolo interactuar con el pensamiento utópico y la teología (Mancini, 1979: 107-108); permitió, a su vez, la inclusión en el marxismo de quienes de otra manera no habrían podido encontrar allí espacio.

El proletariado y la revolución constituyen respectivamente el sujeto y el momento en que el encuentro con el sí mismo resulta finalmente posible. El Todavía-no se realiza. El mundo nuevo nace y sobreviene el trastrocamiento de la historia. La historia misma llega a su fin. Y precisamente el fin, la muerte, coincide con la característica central del pensamiento de Bloch de esos años: sus continuas referencias a la muerte y al Apocalipsis revelan una profundidad de pensamiento que no se dirige hacia el reencuentro en el presente de momentos que puedan prefigurar una nueva totalidad, sino que mira hacia delante sólo con los ojos de la esperanza, que invoca lo todavía-no-sucedido –el saber de lo todavía-no-consciente– que gira alrededor de las tinieblas del instante vivido para ganar una distancia del objeto tal que permita una perfecta puesta en foco, una visión óptima. Por lo tanto, ya no dimensión originaria a reconquistar, sino fin del reino a esperar, a “anhelar”. La tensión se proyecta hacia el futuro, pero no se trata de un futuro fruto de progreso, producto de la historia, sino una U-Topía, un “no lugar”, una esperanza similar por fuerza y potencia de pensamiento a las de las primeras comunidades cristianas, constantemente en el centro del interés de Bloch, pero sin embargo siempre una esperanza.

Por el lado del discurso lukácsiano, a su vez, no se percibe todavía la definición de un nuevo sujeto que recree esa totalidad volviéndola a plasmar o que abra las puertas a la Selbstbegegnung, el encuentro consigo mismo, por usar un término típicamente blochiano. Coincide con un anhelo íntimo de Lukács lo que Bloch propone cuando afirma: “Así buscamos al artista que nos haga acercarnos y encontrarnos a nosotros mismos” (1980: 40). Pero quizás una mayor sensibilidad respecto de la mutada situación histórica permite a Bloch no identificar la perspectiva de renovación sólo con un artista o con el arte. Entonces, en este punto, Bloch puede parecer más adelantado en cuanto a la definición de una alternativa al capitalismo deshumanizante respecto al Lukács premarxista de la Teoría de la novela. La Selbstbegegnung representa para Bloch la recuperación de una dimensión originaria, auténtica, perdida en el marco del mundo tecnificado del capitalismo moderno; lo que para Lukács era la totalidad perdida, la dimensión originaria. El aliento blochiano se expresa casi como un grito de condena, una suerte de consigna existencial: “Ni siquiera nos es concedido el ser auténticos” (1980: 187). Frente a una realidad externa que aparece cada vez más extraña, que embiste contra las tendencias dirigidas a lo nuevo, también Bloch mira hacia Oriente. Allí no sólo se encuentra la revolución, sino el hombre ruso tal como es descripto por Dostoievski, que representa el prototipo ideal de la espiritualidad cristiana. Precisamente desde Oriente proviene el cristianismo, y Bloch ve allí una especie de destino mítico del hombre de Occidente, obligado a volverse hacia el Este para ver el surgir de un nuevo día, el sol de la esperanza.

La religión y la revolución en el pensamiento de Bloch se presentan entretejidas en una trama muy estrecha, indisoluble, generadora de una Utopía sui generis, que no sólo representa la originalidad de su pensamiento, sino que en su concepción política y filosófica es también el pasaje a través del cual reconstruir toda una filosofía de la historia. Una filosofía de la historia permeada de elementos que a primera vista pueden parecer excesivamente aleatorios, fundadores de un pensamiento multiforme, magmático, enigmático, pero que leídos en profundidad y reconducidos hacia su terreno de origen –el cristianismo primitivo y la mística alemana– encuentran una profunda coherencia. Existe una particular atención a la historia, que se define, de modo más claro que en el Lukács de la Teoría de la novela, como categoría de la realidad, si bien interpretada en términos en exceso voluntaristas, tal como he mostrado en el caso de la lectura blochiana de Marx: “Pero el querer pasado y la experiencia pasada no cesan de subsistir y de generar efectos a pesar de que no sean ya conscientes en el presente” (1980: 187). La filosofía utópica es la recuperación de este querer pasado y su relanzamiento hacia una futura realización de lo todavía-no-consciente. “La esperanza se enciende y cuando la luz se hace más viva nace el estupor” (1980: 221). El estupor es el momento en que podemos bajar a nuestra intimidad y manifestar nuestro sentido más profundo, recuperándola en una dimensión supra-subjetiva: el nosotros mismos. El instante vivido es el momento de la trascendencia del nosotros hacia un Dios supra-divino, que entreabre el “Reino” de nuestra próxima profundidad. El giro se completa, la perspectiva está delineada, el “Reino” ha sido anunciado: la interioridad del Nosotros se halla próxima a revelarse al mundo externo.

La figura de Jesús desarrolla una función fundamental en la figuración de este “Reino” por venir, él ha muerto incomprendido por los hombres y por Dios. El evangelio de Cristo anuncia el mundo nuevo; su final difiere del desenlace del héroe trágico que Lukács delinea en la Metafísica de la tragedia y al que Bloch dirige una esmerada crítica (1980: 225).

Esta concepción mística y utópica del nuevo mundo no puede no evidenciar la lejanía de Bloch respecto de las argumentaciones de los socialistas de su tiempo; es obviamente la diversa atención prestada al universal y al absoluto la que acrecienta la distancia entre él y ellos, si bien el mismo Bloch no se considera incapaz de delinear un verdadero fin y un verdadero universal (1980: 286): el que debería dar cuerpo, en definitiva, a la necesidad de un Apocalipsis regenerador de los hombres y fundador del nuevo “Reino”.

Los tonos apocalípticos y mesiánicos expresados en Espíritu de la utopía encuentran gran eco y espacio en Thomas Müntzer, teólogo de la revolución, que estaba llamado a ser la segunda parte de Espíritu de la utopía según el primitivo proyecto de 1918, pero que en lo sucesivo apareció como volumen autónomo. La atención centrada en el fin, una concepción de la historia que lleva en sí los gérmenes de un mundo nuevo hallan mayor fuerza y consistencia en el análisis histórico de los sucesos de Th. Müntzer y a ellos se añaden también elementos de una profunda reconsideración política de lo que ha sido el fracaso de la revolución en Europa Occidental y de la incipiente burocratización de la Revolución de Octubre. Evidentemente, la figura de Müntzer sufre radicales transformaciones al ser insertada en la panorámica del pensamiento de Bloch, que demuestra ser un mal historiador pero un buen filósofo. Por ello solicitar una verdad histórica objetiva al libro de Bloch es por cierto inútil; se puede, por el contrario, indagar en el significado que el personaje Müntzer adquiere en ese preciso momento histórico de la vida de Bloch. Ante todo, Müntzer es la reacción de Bloch ante el aburguesamiento reformista de la socialdemocracia alemana en la época de la República de Weimar[8], y por este motivo el Müntzer de Bloch no logra esconder su modelo histórico: Lenin. Pero incluso hay otro modelo de referencia. En un pasaje del libro, Bloch expresa claramente su convicción de que Müntzer representa el héroe trágico preconizado por Lukács: “desgraciadamente no existe todavía sobre Müntzer o los anabaptistas, pese a Emanuel Quint, ninguna novela que los devuelva a la vida, que permita a un alma transformada, a una época transformada, realizar sobre la base de este asunto de la historia europea vivida mejor que ningún otro la elevación de la ‘novela’ meramente atea hacia esa plenitud objetiva del soñar despierto que caracteriza a la ‘epopeya rusa’; de acuerdo ello con la teoría de la novela de Lukács y su profecía sobre la epopeya” (2002: 16). Müntzer es visto, entonces, por Bloch a la luz de la teorización estético-ética de Lukács; en efecto, no sólo encarna el héroe lukácsiano de la novela, sino que adquiere su estatura moral. Estamos ante el momento de máximo acercamiento entre ambos filósofos, pero ahora será Lukács quien tome distancia de Bloch.

Algunos rasgos del personaje de Müntzer asumen en la pluma de Bloch un evidente carácter autobiográfico: Bloch capta en la ruptura de Müntzer con Lutero y su “fe robada” (2002: 31) motivos de su clamorosa ruptura con Simmel y con el ambiente cultural en que se había formado. Bloch-Müntzer reniegan de una cultura, una religión y una filosofía que no predican un futuro y se fundan en la insoportable inmovilidad del presente. La dimensión palingenésica del Espíritu de la utopía vuelve a emerger en contrastes más realzados en el Müntzer, con todo el aparato categorial de esa obra: “se erguía el alma en sí propia […]. Significaba el Cristo de la plenamente acabada dimensión del nosotros, que atropellaba a todas las potencias terrenales, que devaluaba todos los procedimientos sacramentales y aun juzgaba a los mismos ángeles, queriendo concebir la gracia como último fondo del alma y como meta, regreso y manifestación fenoménica de la libertad en sí” (2002: 67). Cristo y el Apocalipsis ocupan todavía el puesto central de la utopía mística de Bloch. En el milenarismo revolucionario de Müntzer, Bloch vuelve a ver la utopía de la esperanza del “Reino”: la lucha revolucionaria deviene medio de superación de la violencia y del sufrimiento externos, para acceder luego al sufrimiento interior, el verdadero y auténtico sufrimiento fecundo que abre las puertas del “Reino”. Müntzer es también un revolucionario en campo teológico: el rol de la Escritura aparece relegado a simple instrumento para el advenimiento de la fe y así es bloqueada una lectura subjetiva y, por lo tanto, discrecional del texto sagrado. No faltan elementos de reflexión profunda por parte de Bloch, y en ellos emergen las contradicciones entre un servicio religioso y una militancia política: “casi se diría a veces que el hombre libre puede prescindir del mismo Señor allá en las alturas” (2002: 225), y en ese “casi” pesa toda la duda, el miedo, la revisión de una situación histórica que se hace cada vez más difícil de entender en todos sus aspectos, en la cual Dios parece “casi” ser inútil o haber desaparecido.

El Müntzer de Bloch es, analizado en relación con Espíritu de la utopía, una obra de política y, aun más, de filosofía de la historia. En efecto, de las páginas del libro emerge una nueva concepción de la historia en la que el componente revolucionario resulta imperioso. Tal es así que Bloch interpreta la historia universal como la tentativa perenne por afirmar un principio entendido como subversión del poder, cualquiera sea la forma asumida por él: el principio del comunismo revolucionario. La concepción blochiana de la historia demuestra seguir las huellas de la hegeliana: la Razón se sustituye por una concepción del comunismo revolucionario que por muchos aspectos aparece no menos idealista que aquélla. El comunismo es, para Bloch, el eterno principio de la historia –siempre enfrentado por el poder– que podrá realizarse en el “Reino del Apocalipsis”, del cual el marxismo es un componente, aun si el más relevante. Entonces la consecuencia más inmediata es la hipostatización de la idea de comunismo y, con ella, del mismo Müntzer: “ni siquiera en su fracaso se nos aparece Thomas Müntzer como figura patética, puntual o ridícula, sino plenamente representativa, canónica y trágica” (2002: 111). En esta dirección Bloch parece invertir la concepción materialista de la historia[9]: el momento económico no es ya entendido como Übergrei fendesmoment, sino que es sólo un motivo más de la historia. Bloch asimila la idea del comunismo con la instancia que dicta las escansiones y los ritmos de la historia, investiga los eternos motivos de la rebelión humana (Lukács, 1976: 236) y abre una vía importante al revisionismo marxista, que sólo en los últimos decenios ha recibido su lugar en la atormentada historia del marxismo. Su revisión debe entenderse a la luz de lo que afirma Ràdnoti, como ya mencioné, y que en el Thomas Müntzer se expresa con mayor claridad que en Espíritu de la utopía: “Al acaecer económico se oponen eficientemente en todo tiempo –o bien corren paralelas a él– no sólo orientaciones inconexas de la voluntad, sino justamente también entidades espirituales que hacen mella en nosotros de manera plenamente universal y que tienen al menos una realidad sociológica. El estado del modo de producción de cada momento concreto es ya en sí, en cuanto conciencia económica, dependiente de complejos ideológicos superiores, simultáneamente determinados, figurando a la cabeza de ellos, como demostró Max Weber, los de tal índole religiosa” (2002: 61).

También en Bloch se advierte el problema de indicar el nuevo sujeto revolucionario que pueda realizar el “Reino”, y la elección de Bloch de analizar el itinerario humano, teológico e histórico de Müntzer también funciona como claro índice de su apuesta política. Del mismo modo que había transformado a Lenin en Müntzer, así transfiere el partido leninista hacia el esquema de la secta. Ésta es el instrumento para la realización del “Reino” capaz de transformar el curso de las cosas. En la secta puede hallar lugar la voluntad libre, en ella se realiza el modelo de Cristo, en ella se refugian los pobres que encuentran allí su redención de los sufrimientos del mundo. Finalmente, el precepto encuentra en la secta su fundamento, junto con el derecho natural y la originaria condición paradisíaca. La secta es anticipadora del mundo nuevo, el “Reino” (Bloch, 2002: 198). Además de vivificar la herencia del marxismo y buscar un nuevo instrumento revolucionario no tradicional para él, Bloch identifica también un nuevo sujeto revolucionario por fuera de la armonía con las ortodoxias marxistas. Los campesinos de Müntzer son la transposición del ideal blochiano, luego expresado en Erbschaft dieser Zeit, de alianza entre obreros y campesinos. También Müntzer buscaría la unidad con los mineros, pero esto no lo salvaría de la derrota, como así tampoco el proyecto blochiano encontraría adhesión en la historia. Lukács recusará ferozmente este proyecto de alianza entre campesinos y obreros como inactuable y sustancialmente pequeño-burgués (Lukács, 1976: 240[10]), no reconociendo a Bloch, que veía su propuesta como un concreto programa político, ni siquiera la validez de un proyecto. Bloch habla de un nuevo momento müntzeriano de la historia[11], obviamente teniendo en cuenta el cambiado clima histórico e identificando precisamente en los obreros el empuje de la revolución. Pero a pesar del progreso de la concepción política de Bloch respecto a Espíritu de la utopía, su perspectiva no gana en claridad. Cuando es convocado a una propuesta concreta, se confía a una esperanza utópica, todavía más cargada de mesianismo místico, que en aquel momento no hallaba correlato alguno.

Muy distinto se muestra el panorama que ofrecen las problemáticas desarrolladas por Lukács en aquellos años y, de modo particular, en Historia y conciencia de clase, aun si el resultado final no es menos trágico que el destino blochiano. La diferencia se ve resaltada por una mayor atención dedicada a la recuperación y rehabilitación de los temas clásicos del marxismo hegeliano, por lo cual el libro, pese a haber sido considerado por esta razón como “idealista”, aparece como el primer momento de una reapertura de intereses por parte del marxismo en relación con Hegel: reapertura que caracteriza a todo un momento del marxismo, el así llamado “marxismo occidental”. La rehabilitación de temas típicamente hegelo-marxianos como la alienación-extrañamiento, el uso revolucionario del método dialéctico, la refundación de una filosofía de la historia, marcadamente hegeliana por hallarse centrada sobre el rol de la conciencia de clase en tanto conciencia, son todos los elementos que aparentemente deberían acercar a ambos filósofos, mientras que en los hechos terminan por acentuar las distancias. En efecto, ya señalé que el tema de la enajenación en el tratamiento blochiano se resiente del influjo lukácsiano, si se toma en consideración la edición de 1923 de Espíritu de la utopía. Nos hallamos siempre, de todos modos, frente a una relación absolutamente innegable entre los dos, sólo que evidentemente divergente en sus modos de conducir la crítica a lo existente y de plantear una perspectiva política.

En su Introducción del 1967 a Historia y conciencia de clase, Lukács recuerda que el libro apareció en la conclusión de un momento de gran actividad política y representó la síntesis de los diversos impulsos sectarios y antisectarios que caracterizaban a ese período y que necesitaban de un momento de renovada reflexión que les aportara mayor claridad (Lukács, Historia y conciencia de clase: prefacio XIII-XVI). Algunos pasajes del libro son, por lo tanto, indicios de un esfuerzo de reflexión crítica que, aun si encontraría –como sostiene Lukács– “mayor claridad” en el futuro, demuestran ya la madurez de un pensamiento reflejado sobre sí mismo, que se interroga, que busca el camino de salida al impasse revolucionario de los primeros años ‘20. Y es extraordinario el modo en que Lukács da vida a su tentativa regeneradora. A pesar de lo que pueda afirmar en la Introducción autocrítica del ‘67, Historia y conciencia de clase es el libro en el que a partir del Marx maduro es recuperada una serie de problemáticas sustancialmente afrontadas por el Marx de los Manuscritos y que Lukács en 1924 no podía aún conocer. La famosa fulguración, de la que habla en tantas notas autobiográficas, que lo asaltó al leer los Manuscritos marxianos en 1932 en Moscú, no debe sólo referirse a la cuestión de la auspiciada inversión marxiana de la filosofía hegeliana sino también al tema de la enajenación, que ya había tratado en Historia y conciencia de clase. El extrañamiento es, entonces, uno de los motivos centrales de la obra del ‘23, mientras que son el modo y el método en que procede el análisis del extrañamiento los factores que representan uno de los efectos más interesantes y disruptivos que el libro produjo, aun muchos decenios luego de su publicación.

Precisamente las primeras líneas del ensayo central, “La cosificación y la conciencia de clase del proletariado”, nos dan inmediatamente la imagen del cambiado panorama lukácsiano respecto de la Teoría de la novela y de la fecundidad del uso de las temáticas marxianas y hegelianas: “La esencia de la estructura de la mercancía se ha expuesto muchas veces: se basa en que una relación entre personas cobra el carácter de una sociedad y, de este modo, una ‘objetividad fantasmal’ que con sus leyes propias rígidas, aparentemente conclusas del todo y racionales, esconde toda huella de su naturaleza esencial, el ser una relación entre hombres” (Lukács, 1985 b, vol. II: 8). El pensamiento lukácsiano, aun permaneciendo ligado a un modo de filosofar clásico, esto es, dirigido hacia la esencia, hacia la verdad, asume una coloración radicalmente distinta, hasta el punto de permitir afirmar que su precedente hegeliano se ha teñido definitivamente de marxismo. Desaparece el interés por el análisis fenomenológico de las formas artísticas y, con él, el interés por la estética –que retornará en Lukács en los años moscovitas–; permanece sin embargo el modo clásico de comprender los problemas filosóficos, y es así que la mercancía aparece identificada con la esencia de la sociedad capitalista, en perfecta coherencia con el programa marxista. Pero más allá de ello, emerge imperiosamente el carácter humanista del marxismo de Lukács, evocado en las apelaciones de Bloch a una técnica humanista, y que se deriva de su empeño en la lucha contra el carácter fetichista de la mercancía, principio-esencia del modo de vida burgués, para restituir a los hombres una vida plena de sentido.

Precisamente por constituir la categoría fundamental de la sociedad burguesa, la mercancía es también capaz de sujetar las necesidades humanas y dirigirlas hacia aquellas formas de satisfacción que permitan la constante afirmación de este principio-guía, la mercancía misma. Es así que ni bien el individuo se ve obligado a vender su fuerza de trabajo en el mercado bajo la forma de la mercancía para satisfacer sus propias necesidades naturales, en ese momento es reducido a cosa: su esencia humana es enajenada y reificada. Su misma necesidad, asumida bajo las formas de producción capitalistas, ha sufrido una inversión de hecho y ha sido transformada en elemento de explotación. El proceso de producción de mercancías debe ser reconducible a un único principio que funde la igualdad de las mercancías entre sí (Lukács, 1985 b, vol. II: 13). La mercancía, por lo tanto, transforma la verdadera esencia del ser social, el trabajo, en tanto introduce en el proceso laboral elementos sustancialmente extraños a él.

El método dialéctico hegeliano y marxiano constituye el instrumento que Lukács adopta en su agudo análisis del mundo capitalista. La fecundidad de tal método permite a Lukács la utilización de una dialéctica mucho más inmediata que la de Bloch y, sobre todo, el rastreo, con un sutil análisis dialéctico, de todas las implicancias filosófico-ideológicas del funcionamiento de un sistema social y económico, el capitalismo, apoyado sobre un principio enajenante, la mercancía. Las lúcidas páginas lukácsianas sobre la alienación del trabajo obrero en fábricas organizadas según el sistema taylorista remarca las consecuencias de orden psicológico de la parcialización, de la especialización, de la creciente división del trabajo. El objeto, la mercancía, se muestra cada vez más como enemigo del proletariado bajo todos los aspectos: una segunda naturaleza se extiende como un velo sobre la naturaleza primera. La especialización exige la acentuación de la racionalización del trabajo, que intensifica los efectos enajenantes sobre el sujeto y crea una legalidad externa que termina por dirigir todos los instantes de la vida de los individuos. Pero la racionalización es sólo aparente, e incrementa la parcialización y la distancia entre los diversos sistemas parciales, la dimensión de conjunto resulta cada vez más huidiza. La consecuencia más inmediata en el proceso productivo coincide con el encontrarse del sujeto sólo frente a una parte del objeto, mientras que el objeto en su totalidad se transforma en entidad metafísica que aparecerá sólo al final del proceso de producción.

Vemos, entonces, cómo la adhesión al marxismo y la mayor atención dirigida hacia nuevos aspectos de la realidad, antes inadvertidos, transforman el malestar de Lukács en relación con el mundo externo, aun dejando inalterable el mismo anhelo de totalidad. Se agregan nuevas temáticas, es cierto, pero en general bajo la denuncia de la enajenación moderna se reconoce el planteo de fondo expresado ya en Teoría de la novela: la totalidad griega aparece todavía concebida como el principio último a realizar, aun bajo nuevas formas, mediante la superación del mundo externo actual. Se modificó, a su vez, el énfasis puesto sobre estas temáticas: antes había reinado un esteticismo desbordante, mientras que ahora el intento lukácsiano heredaba la árida sintaxis marxiana, más vibrante, sin embargo, en su cientificidad. La condena de la convencionalidad del mundo burgués se convierte en incisivo análisis de las formas de pensamiento que subyacen a la realidad capitalista, y particularmente de la filosofía crítica de Kant. Lukács reconoce en Kant una instancia de acabamiento de ese proceso histórico-filosófico que produjo como resultado de su evolución la fractura de la relación sujeto-objeto y la desaparición de la totalidad[12]. El objeto permanece más allá de límites infranqueables por parte del sujeto; hablar de esencia coincide con describir “los sueños de un visionario”. Es claro, por lo tanto, que la recusación del kantismo asume en Lukács un doble significado: en primer lugar, un nuevo modo de hacer las cuentas con el ambiente que lo había bautizado culturalmente, retomando algunos temas de la Teoría de la novela y alineándose a lo largo de una revisión crítica característica también de Bloch; en segunda instancia, la emergencia de temas y problemas heredados de la filosofía de Hegel, especialmente de la crítica hegeliana a Kant en la introducción de la Fenomenología del espíritu. Esta creciente atención de Lukács a las temáticas hegelianas resulta, más aun de lo que Bloch expresara, uno de los elementos de diferencia entre ambos filósofos. Mientras que uno tiende a contraponer Hegel a Kant, el otro es afín a su mediación.

Aun más fuerte resulta el influjo de Hegel si se pasa a observar el modo en que Lukács plantea una seria alternativa y una perspectiva de transformación del capitalismo. Lukács expone una cuidadosa investigación de las formas de conciencia de clase que reflejan el diverso ser social que las ha producido. Así, frente a una conciencia de clase burguesa, Lukács contrapone una conciencia de clase proletaria. El proletariado recibe la tarea de superar el capitalismo, pero podrá cumplir su propia misión histórica sólo si llega a ser capaz de ir más allá de la inmediatez de los objetos en la sociedad burguesa. “El rebasamiento de esa inmediatez no puede ser sino la génesis, la ‘producción’ del objeto” (Lukács, 1985 b, vol. II: 95). Pero la “producción” del objeto es también conciencia de objeto, y esta conciencia puede ser alcanzada a través de una correcta utilización del método dialéctico. Por este motivo fundamental, el proletariado puede aparecer a los ojos de Lukács como el heredero de la filosofía clásica burguesa. La conciencia de objeto se transmuta en conciencia de clase si el obrero se reconoce a sí mismo como producto y objeto del modo de producción capitalista. La consecución de una correcta conciencia de clase, de una conciencia-para-sí, según la lectura del discurso marxiano, coincide con el momento en que el proletariado se halla maduro para derrumbar el sistema burgués y toda forma de explotación. La concepción lukácsiana de la conciencia de clase denuncia a las claras la matriz hegeliana del pensamiento del filósofo húngaro. En efecto, Lukács replantea una suerte de fenomenología de la conciencia proletaria, elevada a principio de la historia, auténtico espíritu del mundo. La adopción y resignificación en términos marxistas de una concepción de la historia de estampa hegeliana, pero no por ello tout court idealista, recuerda las problemáticas blochianas en torno del comunismo. La recuperación del marxismo en términos hegelianos conduce a Lukács a declarar que “el programa de Hegel –la concepción de lo absoluto, del objeto cognoscitivo de su filosofía como resultado– subsiste aun acrecentado para el nuevo objeto de conocimiento del marxismo, porque en el marxismo el proceso dialéctico y el desarrollo histórico se entienden como idénticos” (1985 b, vol. II: 112). La atención de Lukács se desplaza entonces hacia la historia, el devenir histórico y las consecuencias de los procesos históricos, hacia la praxis, la propuesta de una perspectiva histórico-política concreta y real.

De modo aun más neto emerge la diferencia entre Bloch y Lukács ni bien se toma en consideración el instrumento que Lukács propone para la realización de su perspectiva política: el partido comunista. Nada que pueda evocar la secta tal como era entendida por Bloch en el Thomas Müntzer puede rastrearse en el partido lukácsiano, herencia de su leninismo. Más clara resulta la utilización por parte de Lukács de la categoría de totalidad, tal como la había enunciado en la Teoría de la novela: “el partido es una formación tan unitaria que toda alteración de la orientación de la lucha se manifiesta como reagrupación de todas las fuerzas, y todo cambio de posiciones repercute en los militantes individuales” (Lukács, 1985 b, vol. II: 245). Y es precisamente el rol del partido leninista el que ofrece a Lukács la posibilidad de entender la totalidad de forma completamente renovada respecto de la Teoría de la novela, ahora realizada en el partito y realizable en la historia mediante la edificación del socialismo. Pero ya en el nivel teórico el marxismo ofrece a Lukács la unidad de pensamiento y ser, de teoría y praxis, fundamento teórico de la totalidad griega. El marxismo se proyecta, dentro del programa filosófico de Lukács, como el restablecimiento de esa cesura que Hegel y Nietzsche habían denunciado en la cultura burguesa y que Lukács había estigmatizado con fuerza polémica en la Teoría de la novela. De este modo, el panorama del desarrollo teórico de Lukács se completa con su adhesión al marxismo, con la identificación de una posibilidad real de cumplimiento respecto de lo que había sido planteado en un nivel abstracto, a través de la lucha por la superación de la sociabilidad burguesa y por la realización de un mundo nuevo, el socialismo.

La nueva comprensión lukácsiana de la totalidad es captada por Bloch como uno de los motivos más innovadores del panorama filosófico mundial, junto con la lectura revolucionaria de la relación Hegel-Marx: “El libro de Lukács, Historia y conciencia de clase, reconduce a Marx hacia Hegel, y a este último, con significativa decisión, más allá de sí mismo” (Bloch, 1977: 150). También el modo en que Lukács resignifica la relación sujeto-objeto es considerado por Bloch como absolutamente revolucionario, si bien Bloch tiende a reducir el discurso lukácsiano a su matriz filosófica de origen. Pero esta aparente minimización de la obra lukácsiana se transmuta sin embargo en una mejor apreciación, si se comprende el pensamiento de Lukács como nacido de la historia y hacia la historia vuelto. La apreciación blochiana opera como reclamo, auténtica música de trompeta que anuncia el surgimiento de una nueva categoría de la realidad: el Arte deja su lugar a la Historia, la nueva categoría totalizante que permea de sí hasta al más mínimo aspecto de lo real. “Precisamente en la historia se produce el sujeto de la génesis, actúa el idéntico fundamento del ser, la identidad de pensamiento y ser, de teoría y praxis, de sujeto y objeto, alcanza aquí el nivel de la posible ‘conciliación’ de razón y realidad, de su posible identificación” (Bloch, 1977: 156). Bloch reconoce, por otra parte, que Lukács llegó allí donde él había dejado el campo libre para una utopía mística, abstracta, no conceptualizada. La “conciencia de clase” lukácsiana le parece, en su rígida conceptualización hegelianizante, en todo enfrentada a su utópica secta mística. Lukács es también quien ha sabido intoducirse en la realidad, repetir lo que Marx había cumplido, y volver a emerger de la realidad con un principio-guía capaz de subvertir radicalmente, a través de las mismas leyes de lo real, la convencionalidad estática del mundo burgués. Por otra parte, la conceptualización de la Historia como categoría fundamental de la realidad aporta al pensamiento de Lukács una gran robustez teórica de la cual Bloch no puede no considerarse admirador. El instante puede ser verdaeramente vivido, la dimensión de lo no auténtico ha sido alcanzada. Es como si Bloch implícitamente admitiera la diferencia entre su concepción y la de Lukács cuando sostiene: “el tema metafísico de conjunto de la historia es por lo tanto revelado en el libro de Lukács por otra vía pero, en lo que se refiere al contenido, del todo de acuerdo con Espíritu de la utopía” (Bloch, 1977: 166). “En lo que se refiere al contenido”, no por cierto al método. Es aquí donde la nueva concepción “ortodoxa” del marxismo resalta la diferencia entre Lukács y Bloch. “En cuestiones de marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método” (Lukács, 1985 b, vol. I: 74). Y es que la divergente utilización del método dialéctico hace la diferencia entre ambos y enriquece con ulteriores mediaciones la dialéctica lukácsiana respecto de la blochiana.

A partir de las palabras que Bloch emplea en la reseña optimista y positiva de Historia y conciencia de clase, se efectiviza la radical mutación de panorama que caracterizó y unificó plenamente a ambos filósofos: el Arte dejó el campo libre a la Historia, que se transformó en categoría central de la realidad. Pero por un paradójico destino, es la misma Historia la que anuncia el jaque a las dos filosofías de la historia a que habían llegado tanto Lukács como Bloch. Ràdnoti tiene toda la razón cuando afirma que la fecundidad del Espíritu de la utopía reside en la búsqueda de una respuesta a la cuestión aporética de un revolucionarismo defraudado de su revolución (Ràdnoti, 1978: 303), pero es al mismo tiempo el límite de Bloch, límite en común con Lukács. En los años ‘20, luego del fracaso de las revoluciones en Europa occidental y a causa de la progresiva stalinización, no tiene ya sentido hablar de revolución en los términos en que lo hacían estos dos pensadores. La oleada revolucionaria perdió su empuje inicial, y las instancias libertarias que la Revolución de octubre había promovido son dejadas definitivamente de lado a causa de una burocratización de los partidos comunistas que ayuda a desmantelar efectivos instrumentos de lucha revolucionaria. Stalinismo y burocratización, entonces, se convierten en la nueva realidad del movimiento obrero, y la liberación del hombre respecto de la explotación se traslada hacia un nuevo momento revolucionario futuro. Y será precisamente esta idea de revolución inminente, de renovación total, que Bloch y Lukács seguirán persiguiendo: uno intentando una fallida experiencia en la República Democrática Alemana y participando luego en la definición teórica de las instancias libertario-utopistas que desembocarían en el ‘68; el otro, participando en primera persona del ‘56 húngaro y luchando de manera mucho más coherente en el interior del socialismo real, sin abandonarse a fáciles fugas hacia Occidente, contra una stalinización incipiente y jamás del todo derrotada.

El destino de estos “dos críticos radicales” resulta paradójicamente diferente y común, como indudablemente común es el aliento de fondo que los ha unido, si bien asumiendo formas y temáticas diversas, esto es, el aliento de un mundo nuevo, el anhelo de libertad, la crítica de lo existente. Pero fue su idealismo el que los mantuvo juntos, unidos en un trágico destino de impotencia histórica, y no solamente las numerosas y decantadas unidades en sus intenciones, las concepciones juveniles del Arte como rescate del mundo y las esperanzas del futuro –concepciones y esperanzas por demás diversas, como intenté demostrar–. Pero no se trata de un idealismo tradicional, porque no fueron por cierto idealistas en un sentido clásico, sino que estamos ante un idealismo a la manera del Fedón de Platón, para quien lo real debe ser reconducido a lo ideal, y si surge entonces un defecto, se debe a lo real y no ciertamente a lo ideal, que es de por sí perfecto[13]. Sus ideas de palingenesia político-social se centran sobre este platonismo de fondo. La secta, el partido, el Apocalipsis, la conciencia de clase, la esperanza, la totalidad, la Utopía son todas ideas que no hallaron su correspondencia con la realidad, porque la realidad se había modificado, porque el devenir histórico en su impetuoso curso había ya condenado al fracaso al pensamiento teórico que se había dirigido hacia él. Es sin embargo cierto que tanto Lukács como Bloch volverían a estar de moda en el ‘68, pero ¿quién podría jurar que sus programas hallaron entonces una profesada realización? Por cierto que resulta admirable su profundo esfuerzo teórico y su gran energía intelectual, prodigada aun a riesgo de la propia vida en la persecución de su ideal de socialismo. Y en efecto el balance filosófico de su larga estancia intelectual resulta sin dudas positivo: tanto uno como el otro abrieron nuevos caminos a la filosofía, sumaron al marxismo a extensas filas de intelectuales que de otra manera habrían quedado por fuera, pero el balance político e histórico de su obra aparece como un fracaso. Su ideal juvenil de socialismo, si bien teóricamente robusto o fascinante, no hizo historia, no incidió sobre la realidad. La Historia parece haber puesto en jaque a la Utopía y a la conciencia de clase.

Para teminar, entonces, este intento de delinear a grandes rasgos dos fuertes personalidades filosóficas debe buscarse una respuesta a la pregunta, ciertamente natural, por la razón de su fracaso, por el motivo que justifique por qué ese ideal de socialismo haya permanecido sólo como ideal y no haya traspasado a la realidad histórica: la respuesta no puede sino involucrar el rol mismo del intelectual en la sociedad del Novecientos. Completamente extinta la figura del intelectual que con sus ideas podía hacer historia, no queda otra alternativa más que la del intelectual que busca vías o soluciones para una realidad que lo enajena, que vacía de significado no sólo la profesión de intelectual, sino antes sus mismos ideales. No existen ya, por lo tanto, intelectuales a la manera de Marx, y en menor medida, de Kant o Hegel, que desde su mesa de estudio movilizaron a grandes masas de hombres e incidieron a fondo en el proceso histórico. En el momento político de Lukács y Bloch, por otra parte, no resultaba posible rehabilitar una tal figura del intelectual. La crítica de lo existente se revela entonces como el único instrumento que el intelectual puede utilizar, pero sus perspectivas políticas e históricas pueden demostrarse falaces, como precisamente sucedió en el caso de Lukács y Bloch. El fracaso de las teorías filosóficas y políticas de ambos pensadores y de tantos otros intelectuales de ese período aparece determinado por el hecho de que no comprendieron la transformación del rol del intelectual impuesta por la nueva situación histórica, y sólo en el desarrollo subsiguiente de sus itinerarios filosóficos habrá de notarse la toma de conciencia del nuevo rol del intelectual. Al intelectual, definitivamente privado de su identidad y de cualquier mínima posibilidad de incidir sobre el tejido de la historia pueden dirigirse las palabras de Lukács que, paradójicamente en la Teoría de la novela, parecen haber anticipado su propio destino: “La organicidad inmediata y aproblemática de la individualidad queda rota por la posición de las ideas como inalcanzables, como lo irreal en sentido empírico, o sea, por su transformación en ideales” (Lukács, 1985 a: 345).

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