Exigencia histórica y dignidad ontológica: la crítica de Adorno a la “historicidad” heideggeriana en “La idea de historia natural”

Es bien sabido que la disposición adorniana a la controversia consiste sobre todo en arriesgarse al gran desafío que implica colocar la racionalidad en cuanto proceso frente a sus propios límites internos, e intentar una superación del concepto sin abandonar un modelo de crítica identificado con la razón dialéctica, fuera del cual se encontrarían todas las variantes posibles del irracionalismo[1]. Resulta interesante prestar atención a la dimensión que se abre con este intento de “radicalizar la crítica de la ideología” (una ideología que, por lo demás, se identifica con la totalidad de la realidad), de proceder dialécticamente a desmontar las insuficiencias de toda una historia de efectos en torno a una idea y a un ejercicio de crítica. El problema de la radicalización de la crítica de la ideologia en Adorno conlleva maniobras que Habermas, sobre todo en relación con su Teoría Estética, calificó como alarmantes, justamente por su cercanía con una posición filosófica a la que Adorno atacó repetidas veces: la ontología heideggeriana[2]. Pero no es necesario concentrarse en aspectos tan extremos y por otra parte tardíos en el itinerario adorniano, como la representación de la “belleza natural” [Naturschönes] o el potencial liberador de la obra de arte en cuanto “apariencia de lo no aparente” [Schein des Scheinlosen]. Ya en sus escritos tempranos hay un osado intento de lo que podría denominarse ontologización de lo óntico, en el sentido de superación de barreras gnoseológicas inadecuadas a las exigencias reflexivas del contexto (un contexto regido por el principio estructural de la mediación concreta y real: el “intercambio”). Este nuevo rumbo no supone sin embargo una identificación con la propuesta fenomenológico-hermenéutica inaugurada por Heidegger (cuya solución es, a grandes rasgos, anteponer a lo histórico-social, al espacio concreto de relaciones intramundanas, una nueva dimensión de “facticidad” relativa al Dasein[3]), sino más bien una constatación de que el sujeto autónomo de la reflexión, identificado con una forma de entendimiento inevitablemente sumida en un marco social-institucional y en una lógica de reproducción signada por el fetichismo, ha sido literalmente liquidado, y por ende el esquema tradicional de la bipolaridad sujeto-objeto, es decir, el modelo de inteligibilidad de cualquier proceso de mediación cuya consecuencia sería, en principio, el progreso social, debe ser reformulado. En todo caso, si se trata de una ontologización de lo óntico, al mismo tiempo surge su “correctivo dialéctico”, una historización de lo ontológico, esto es, un intento de encontrar el punto de equilibrio donde la exigencia y la esperanza de lo inteligible se condiga con la realidad concreta y no se pierda en los senderos de un fundamento inconsistente, que habría llegado a ser identificado con “la cosa misma del pensar” (Adorno, 2002: 52). 

Difícilmente sea este carácter utópico tan solo definible a grande rasgos, como una mera oposición a un modelo de sociedad o como una resistencia a las coordenadas socio-culturales del capitalismo tardío. Es necesario tener en cuenta la problematicidad misma del núcleo de sus elaboraciones, que por otra parte constituyen una suerte de refinado diagnóstico de la época dentro de la estructuración misma del discurso filosófico – discurso que muchas veces se caracteriza por anular la importancia de ciertas disciplinas que inevitablemente lo interpelan, como la historia y la sociología –. ¿Qué hacer cuando la filosofía ha sobrevivido el momento de su desaparición, y debe fundar el sentido de su supervivencia a partir de la carencia de “una causa clara y distinta” a modo de soporte para justificar su permanencia? Seguir optando por construcciones totalizantes supondría recaer en la compulsión de identificación que niega el elemento específico real-objetivo, a partir de la cual el pensamiento no deja de ser otra cosa que el conjunto de todas las variantes del solipsismo[5]. Por otra parte, clausurar la metafísica como “impulso filosófico” liberador de la positividad de la empiria y hacer de su respectivo subproducto sociológico una mera recolección de datos implicaría pasar por alto el contexto de mediación (objeto central de la reflexión crítica), en el cual lo aparentemente inmediato se vuelve susceptible de presentificación[6]. En ninguno de los dos casos hay un rumbo posible para el pensamiento crítico. De modo que el movimiento utópico debería articularse teniendo en cuenta un delgado equilibrio entre posibilidades teóricas, exigencias reales e impulso emancipador. En este respecto, hablar de ontologización de lo óntico implica rastrear los límites del terreno en el cual Adorno se permite modificar un concepto como el de “dialéctica” para reelaborar la idea de “crítica”. 

Si bien este intento adorniano se mantiene dentro de los límites de una teoría basada en el modelo cognoscitivo de la bipolaridad sujeto-objeto, es cierto también que el topos donde esa bipolaridad se reelabora con una nueva figura de lo especulativo ya no responde a los esquemas gnoseológicos de ciertos avatares que él mismo reivindica (sobre todo de Kant: la piedra angular en su rechazo a las nuevas ontologías). Es decir que Adorno pone en crisis un modelo que es soporte de sus operaciones para forzar los alcances del mismo según las nuevas exigencias contextuales.

La reelaboración de la problemática intelección del objeto se realiza sobre todo a través de una confrontación con la fenomenología, no solo con la de Husserl, a cuya crítica inmanente dedicó un trabajo específico[7], sino también con la variante antropológica maxscheleriana y, extraordinariamente, con la transformación hermenéutico-existenciaria realizada por Heidegger.

Con respecto a este último punto, cabría destacar, para hacer justicia a la complejidad del movimiento utópico adorniano, que la denominación “ontologización de lo óntico” es aceptable solo si se concibe en el marco de una polémica específica, relativa a la discusión frankfurtiana de los años 30, que Hermann Mörchen recupera con interesantes detalles en uno de sus trabajos (Mörchen, 1981). En cuanto a Adorno, existe un escrito suyo no muy conocido y sin embargo fundamental en el cual se puede rastrear la violencia de pensamiento puesta en juego para sosotener el proyecto de teoría crítica en su específica radicalidad: “La Idea de Historia Natural”. Allí Adorno reconocerá cierto servicio a la ontología heideggeriana, a propósito del trabajo intensivo sobre la copertenencia insubsumible de los elementos “historia” y “naturaleza”. Esta nueva ontología establece un nuevo parámetro para evitar la recaída en posturas pre-críticas que ya no resultan válidas a modo de “defensa del materialismo”. Sin embargo, Adorno afirma a su vez en qué medida su ontologización es irreconciliable con la heideggeriana, a la cual le falta “la dignidad de la historia”, es decir, el giro óntico dentro de sí misma. Es sobre este aspecto sintomático del proceder dialéctico-crítico adorniano que nos centraremos en este trabajo.

 

“La Idea de Historia Natural”, conferencia pronunciada en la Sociedad Kantiana de Frankfurt en 1932, puede leerse como un claro y temprano indicio de lo que Gerhard Schweppenhäuser denominó, en relación con la modalidad de pensamiento adorniana, un tránsito en delgado equilibrio [Gratwanderung] entre la inmanencia y la trascendencia[8]. Se trata de un trabajo en el cual Adorno parece bordear el límite del abismo que separa la ontología de la crítica social, lo cual, al menos a primera vista, y considerando la perpetua polémica entre la posición frankfurtiana y la ontológica heideggeriana, resulta cuanto menos sorprendente. Cabe la pregunta acerca de por qué, para Adorno, el pensamiento debe ser llevado al extremo donde se hace visible el riesgo de que su potencial correctivo-dialéctico (componente ligado a una idea de “crítica social”) casi no sea percibido como tal, y pueda ser considerado como solidario a una forma de especulación desligada del referente marx-engelsiano, y por ende parasitaria. Pero solo a partir de forzar los alcances de la crítica inmanente respecto de posturas que negativamente colaboran a allanar el camino podrán sentarse las bases para una reconstrucción y reconducción de una filosofía materialista que no carezca de su componente crítico[9].

El objetivo que se propone Adorno en este trabajo es superar la dicotomía naturaleza-historia a través de una reinterpretación del concepto de naturaleza. El carácter dicotómico que intenta superar en lo que respecta a la relación entre estos dos términos nos remite a un doble referente que en el texto no resulta visible en toda su magnitud. Sin duda la posición que Adorno intentará corregir es la que implica la posibilidad de una construcción de la ontología fenomenológica bajo el aspecto de problemática historizante relativa a una interrogación de la naturaleza. Una variante de esta posición ha prestado, sin embargo, un determinado servicio al planteo correcto del tema, en la medida en que logró allanar el camino para la interrogación dialécticamente correctiva. Esa variante es, tal como se verá, la heideggeriana. Pero el aspecto no mencionado condiciona a su vez todo el panteo de Adorno respecto esta “nueva ontología”, la cual finalmente aportaría solo una aparente reconciliación de la historia y la naturaleza, esto es, una radicalización necesaria de la cuestión que sin embargo no puede ser resuelta a costo de un “giro tautológico”, y por lo tanto debe ser reformulada. Este aspecto, que completa la totalidad del espectro del “doble referente”, es la oposición de la naturaleza a-temporal y el ser histórico en la modalidad de un concepto de prima natura relativo a la idea de ciencia de la naturaleza, tal como aparece en el joven Kant y luego en Schelling[10].

¿En qué medida las concepciones kantiana y schellingeana de “historia natural” estarían ligadas a las posiciones ontológicas que se desprenden de los aportes de Husserl? Justamente en aquello que las distingue. El dualismo en Kant y en Schelling consiste en la posibilidad de una historia específicamente natural, es decir, en la aplicación de la ciencia en cuanto disciplina, que es un producto histórico, cuyo método específico daría lugar a una idea de “historia” relativa a aquello que se sustrae a ella. La historia natural es la transformación de la naturaleza en un objeto de estudio de la ciencia. Objeto de estudio “previo a la historia”, y por ende susceptible de una historia propia, específica, formalizada, y por ende claramente a-histórica.

Cuando Adorno señala que el concepto de “naturaleza” acepta el término traductivo-explicativo de “lo mítico”[11], no se refiere solamente a la sospecha que despierta una esfera trans-subjetiva donde los representantes de la prima philosophia post-fenomenológica desplazan el concepto de “ser”, sino tambien a la conexión retroactiva que existe entre la historicidad de un ser perteneciente a la esfera transsubjetiva y la formalización de una prima natura deslindada de toda praxis humana. Esta conexión sirve como indicador del retorno de la figura mítica de la prima natura, aunque ya no relacionada con un movimiento mecánico, sino ligada a una dinamización de la distinctio phaenomenologica, esta vez aplicada al “sustrato vivencial humano”: historicidad aconteciente y fundamental, a partir de la cual la prima natura queda automáticamente suprimida, pero a su vez el factum de la segunda naturaleza, referente insoslayable de cualquier análisis de la realidad capitalista, queda relegado a “límite externo” de los problemas fundamentales. 

 

“La Idea de la Historia Natural” parte de una problemática relativa a la discusión frankfurtiana que, según Adorno, debe ser retomada y elaborada más allá de su estado actual[12]. Una de las razones por las cuales este escrito resulta problemático es por el hecho de que no ha quedado definitivamente claro qué se entiende por “discusión frankfurtiana”. Grenz Friedemann sostiene que la palabra “discusión” es, en este contexto, sinónimo de “modalidad de pensamiento” [Denkweise] (Friedemann: 1973: 349), con lo cual la conferencia expondría lo que de alguna manera se desarrollará en forma más acabada en los escritos posteriores de Adorno. Con esta interpretación se pierde la posibilidad de problematizar la tensión entre Adorno y Heidegger. Para ello convendría seguir una interpretación algo más osada, que es la de Hermann Mörchen, para quien la discusión frankfurtiana se refiere a una polémica desatada por la conferencia que Heidegger pronunciara el 24 de enero de 1929 en Frankfurt, a propósito de un tema que el filósofo venía elaborando desde 1925, y que había definido como “fundamental”: el concepto de tiempo[13].

En esta conferencia propone Heidegger una explicación de la naturaleza y la historia dependiente de la dimensión (de ser) originaria inaugurada por el método fenoménológico (Heidegger, 1976: 20, 9), y expone su propio motivo crítico, que por otra parte constituye el fundamento sobre el cual se erigirán todas las ontologías regionales. El cuestionar heideggeriano, orientado a lo no-interrogado (el ser del ente), es decir, portador de un gesto rupturista en relación con los procedimientos de cuestionamiento basados en parámetros gnoseológicos, inaugura un sentido de “crítica” que se vale de su carga etimológica con miras a una reformulación del mismo: krinein, refiere Heidegger, en su significado originario, remite a “separar”, “cortar”[14]: la distinctio consistiría entonces un corte ontológico, es decir, en una ruptura respecto del modo de interrogación de los procedimientos científicos, que sin embargo los determinará en cuanto “fundamento de toda ciencia”.

En la introducción a “La Idea de Historia Natural”, Adorno menciona cuán acertado es el punto central de la discusión, por lo cual no valdría la pena recomenzarla, a pesar de las objeciones que ha generado[15]. Este reconocimiento ha llevado a Hermann Mörchen a afirmar que la tentativa adorniana no consiste en rechazar el planteo heideggeriano por completo, sino en proponer un cambio de perspectiva, que agregaría a la reorientación ontológica de la historicidad su propia idea de “historia natural”[16]. Lo acertado, en todo caso, es el planteo de la necesidad de superar la dicotomía naturaleza-historia, y el conflicto radicaría más bien en la modalidad más adecuada para llevar a cabo dicho planteo.

Lo que Mörchen constata es la exigencia adorniana de un “giro óntico” que le permita al aporte de Heidegger recuperar su “dignidad ontológica”, es decir, salvarlo de la “carencia del elemento histórico” [Geschichtslosigkeit] relativa a los sistemas idealistas[17]. Esta carencia, según Adorno, aparece claramente en la fenomenología material de Max Scheler, en la cual se elabora un concepto de verdad netamente suprahistórico, perteneciente a una esfera deslindada de la realidad, a un“cielo de ideas”[18]. Ahora bien, la problematicidad del planteo utópico, sobre el cual ya se ha hecho referencia, exige justamente vislumbrar de qué modo este giro óntico es una modalidad de la ontologización de sí mismo, una exigencia de que la historia ya no sea planteada sino en términos de naturaleza, aunque sin recaer en las figuras míticas de la misma. La onticidad de la historia, conservada en su radicalización dialéctica, permanece en cuanto “realidad efectiva” [Wirklichkeit], pero su permanencia no acepta, como en las concepciones materialistas pre-críticas, la hipóstasis a partir de la cual ingresa por sí misma en una estática metafísica y se desliga del proceso que es ella misma. Su ontologización es, tal como señala el mismo Adorno, concebir el ser social, allí donde este cuenta con su grado más elevado de historicidad, como natura, pero a su vez a la naturaleza, allí donde esta insiste en su carácter de naturante, como ser social[19]. En la Aufhebung de la dicotomía naturaleza-historia se renuncia a lo mítico y se radicaliza el pensamiento sobre el proceso, sin desligarlo de su condición de realidad concreta. El ser social es la naturaleza concebida dialécticamente, es decir, lo absolutamente opuesto a una dialéctica de la naturaleza en su variante engelsiana. Porque lo que la naturaleza tiene de dialéctica se lo debe a la historia, y lo que la historia tiene de natural es precisamente lo que Adorno intenta esclarecer con su “reorientación ontológica de la filosofía de la historia” (Adorno, 1977: 354-355).Lo que la historia tiene de natural es parte de la compleja determinación interna de lo ente [Seiendes].Y esto último es lo que, precisamente, Adorno exige a la ontología heideggeriana.

¿Cuál sería el mérito del planteo heideggeriano, a propósito del cual Adorno marcaría una notable diferencia respecto de la fenomenología material de Max Scheler? El ser ya no pertenece en Heidegger a un “cielo de ideas”, sino que se ha vuelto histórico. Tal como señala Adorno, la historia se convierte en una estructura ontológica fundamental[20]. Sin embargo, el problema radica en aquello a lo cual remite esta historicidad. En el Heidegger de Ser y Tiempo, que es el aludido en este caso, el hincapié se hace en el nuevo acceso a lo real a partir de la apertura originaria del Dasein, portadora de mundo en su comprensión[weltverstehend][21]. El mundo se identifica con el poder-ser [Seinkönnen] o ser-relativo-a-posibilidades [Sein-zu-Möglichkeiten], y no se distingue entitativamente de la yección precomprendiente del Dasein, que resula condición de posibilidad real-efectiva de la esfera intramundana. Heidegger explota la paradoja de la “posibilidad real-efectiva” a partir de su elaboración de la diferencia ontológica, ya que, si las posibilidades se identifican con el ser precomprendido en la yección, es la yección como manifiesta la que le devuelve su caracter real-efectivo, pero lo manifiesto de la yección depende justamente de la apertura posibilitante del ser. Ser como “fenómeno”, modalidad de la apertura de lo ente como “manifestación”. Para hacer de “manifestación” y “fenómeno”, que son lo mismo, una diferencia[22], hace falta para Heidegger otro grado de analiticidad, que llamará “existenciaria”. Es esta maniobra la que rechaza Adorno, por cuanto dicha analiticidad no respeta el principio de la mediación como constitutivo de la determinidad, de las “formas reales”, que responden a una sola diferencia posible: sujeto y objeto[23], y más allá de la cual, si cabe hablar de un “ser”, el registro, según Adorno, es forzosamente hegeliano, y lo invalidaría como tal, ya que el ser “puro” equivale a la nada[24]. 

De este modo rechaza Adorno el krinein heideggeriano, que consiste en una “mal recurso a la ontología”. En lugar de concebir un ser histórico-social a partir de procedimientos metodológicos desligados de toda forma de “conciencia cosificada”, Heidegger opta por un ser transsubjetivamente temporalizado, y es por esta razón que su giro ontológico es tan solo una aparente superación de la dicotomía que se apreciaba flagrantemente en Max Scheler, cuyo personalismo antropológico-filosófico califica el mismo Heidegger de variante teologizante de una teoría de la vivencia[25].

Es necesario observar un poco más en detalle la raíz del problema relativo a la temporalización transsubjetiva, que funda en Heidegger la dimensión “histórica” del Dasein, y que Adorno invalida como desplazamiento del factor subjetivo en la construcción de sentido ligada a la interrogación misma. La raíz del problema es en principio kantiana. No en vano subraya Adorno que la pregunta por el ser mismo (que presupone el “sentido del ser” habilitado en la proyección transsubjetiva) equivale a retomar el problema de la cosa-en-sí como suceptible de interrogación filosófica[26], lo cual para Adorno funda una posición de pensamiento reaccionaria, en el sentido de retroceso a una cuestión pre-crítica valiéndose de herramientas post-kantianas[27].

Es posible esclarecer puntualmente la crítica de Adorno a la historicidad heideggeriana si nos remitimos a la interpretación que cada uno de estos autores hacen del giro copernicano en Kant. Mientras para Adorno el giro consiste en “la reflexión de la razón sobre sí misma”[28], para Heidegger está relacionado con la modalidad ontológica de conocimiento que Kant habría logrado intuir en la conformación de su metaphysica generalis[29], pero que no habría desplegado por el papel reduccionistaque jugaba en la época la matemática como exigencia metodológica[30]. La posibilidad de desarrollar positivamente una ontología (que en Kant se hallaría tan solo en estado latente) se desprende del carácter fenomenológico de la interpretación heideggeriana, a partir del cual las categorías son llevadas más allá del punto de vista lógico-formal. En efecto, si las categorías no se reducen a ser schma tou logou sino que apuntan sobre todo a un schma tou ontos[31], las mismas ya no deben desprenderse necesariamente de las conexiones predicativas que Kant les había impuesto. Para Heidegger, hablar de categorías no remite a juicios, sino a formas que consisten en la mera orientación de la potencia de conocimiento hacia un objeto. El hincapié en la mera orientación supone que el conocimiento de objeto, en cuanto potencia del “dirigirse-hacia” [Sichrichten auf], no se relaciona en última instancia con el entendimiento, por lo tanto no tiene su anclaje en la intuición sensible que valida la actividad unificadora[32]. Siguiendo este esquema, la unidad originaria de la apercepción, el yo-pienso, que “debe poder acompaniar todas mis representaciones”[33], debería depender, a su vez, de una intuición originaria por excelencia. Esta intuición es para Heidegger el tiempo, que funda la subjetividad como ek-stasis desde la pura síntesis de la potencia imaginativa, independiente de toda intuición sensible. Esta potencia, por ser exhibitio originaria[34]y no derivativa, instaura la modalidad ontológica de conocimiento, que Heidegger llamará en Ser y Tiempo “comprensión”, y que responde a la temporalidad aconteciente del Dasein, relativa a su finitud. En esto consiste para Heidegger la nueva dimensión de facticidad, cuya elucidación lo llevará a redefinir la historicidad como correspondiente a la existencialidad del Dasein. Este ente no es temporal porque existe en la historia, sino que existe temporaliter, y su historicidad se funda precisamente en su carácter ek-stático[35].

Adorno interpreta la historicidad heideggeriana como una des-historización de la historia, en primer lugar porque su interpretación existenciaria de la finitud humana elimina la importancia de la praxis humana como dimensión de creatividad, y en segundo lugar porque la temporalidad ek-stática se fundamenta en una cuestión que para Adorno no tiene legitimidad: el retorno sobre el ser del ente. Es necesario, en este punto, volver a la disputa en torno al giro copernicano, ya que allí se ubica la piedra angular de la crítica adorniana a la ontología post-fenomenológica. La “reflexión de la razón sobre sí misma” remite a la imposibilidad de conocimiento en torno a la cosa en sí. La ontología kantiana, definida en su escrito sobre El Progreso de la Metafísica, es una ciencia que consiste en un sistema de todos los fundamentos y conceptos del entendimiento, pero solo en la medida en que se refieren a objetos, que son dados a los sentidos a través de la intuición sensible. El elemento trascendental se ubica entonces en un ideal ser-en-sí[36], en el polo subjetivo, y en el límite donde el pensamiento se hace inconvertible en saber. La dimensión ontológica kantiana es para Adorno el límite de la irresoluble contradicción a partir de la cual constituens (sujeto trascendental) y constitutum (mundo y sujeto empírico como ente intramundano) se consolidan como momentos irreductibles. Se trata de una dimensión ontológica que ordena la síntesis de la potencia imaginativa bajo la forma del principium individuationis, y por lo tanto expresa su inevitable subordinación a lo ontico-objetivo[37]. En otras palabras, si la inevitabilidad de lo real consiste en que el mundo está ahí-delante, lo está en la medida en que permanece ontológicamente cerrado (como cosa­-en-sí), y por esta razón puede ser concebido como límite de nuestras posibilidades de conocimiento desde la perspectiva de los conceptos de al reflexión, cuyo extremo es el puro yo-pienso, es decir, el yo absoluto, a partir del cual la cosa-en-sí se anuncia en su in-presentación como ens rationis[38].

Esto último es un modo de afirmar la indestructibilidad de la subjetividad como principio de mediación, lo cual supone una insistencia en la dimensión fundante de lo no-idéntico. En efecto, el to on h on aristotélico no comporta, como para Heidegger, una especificidad diferencial, sino netamente objetiva en cuanto delimitante de subjetividad mediadora y posibilitante de su funcionalidad como tal[39]. Esta última decisión materialista impide para Adorno la tentación de la mediación absoluta, es decir, la recaída en sistemas compuestos de esquemas conceptuales vacíos. La temporalidad ek-stática del Dasein en Heidegger sería entonces una forma de historicidad que renuncia a lo real efectivo y por ende a la operación racional de la mediación. Para Adorno la diferencia ontológica no es sino una variatio posthusserliana de la intuición intelectual.

 

¿Cómo se conjuga la ontologización de lo óntico con este estricto límite gnoseológico que Adorno impone al ejercicio filosófico? La decisión materialista adorniana es difícil de desentrañar, ya que no deja de ser una forma de “pensamiento en constelación”. De modo que su filiación kantiana no responde a ningún tipo de ortodoxia, sino a una necesidad retrocrítica: funcionalizar puntos de sutura en filosofías que ya no se adaptan a un esquema materialista, aspectos que le permitan precisar su idea de “negación determinada”, que es el gesto crítico por excelencia, y de este modo hacer justicia al complejo ejercicio del concepto. Obrar tanto contra el rechazo como contra el totalitarismo del mismo, lo cual, desde su postura, son dos caras de la misma moneda. Allí donde la militancia acrítica pregona el final de la filosofía, Adorno anuncia su supervivencia. Allí donde el hegelianismo se aferra a la superación de las antinomias, Adorno esgrime su veredicto de invalidación del concepto todo abarcativo, e identifica la potencia ontológica aparentemente liberadora con la compulsión de identidad[40]. Allí donde parece surgir una tercera vía entre idealismo y materialismo, Adorno insiste, por el contrario, en que se trata de procedimientos de falseamiento conceptual, y en que es necesario radicalizar la crítica de la ideología precisamente en esa dirección. La solidaridad de la que habla Mörchen entre Adorno y Heidegger en relación al concepto de historicidad es en Adorno una forma de provocación, ya que la ontologización que Adorno introduce conlleva en sí misma su propio giro óntico. Si bien la postura heideggeriana ha logrado la superación de la antítesis pura entre “historia” y “ser” (naturaleza), dicha ontologización de la historia no logra hacer justica a lo que Adorno llama el “problema de la contingencia”[41].La cuestión radica entonces en una ontologización con miras a rescatar el componente intramundano, es decir, en no permitir que la historia como “dimensión fundamental” ingrese en la esfera de invariantes y se desprenda del único tipo de facticidad válida.

Si bien la noción de realidad efectiva tiene en principio un anclaje kantiano, el término facticidad, que está estrechamente ligado con la reorientación ontológica propuesta por Adorno[42], nos introduce en el modo de ser de lo real, es decir, nos aporta la una nueva concepción de historicidad. En este caso se trata de un fenómeno por un lado dinámico, en cuanto a que corresponde a la praxis humana, y por otro lado estático, en cuanto a que se trata de un complejo, de la síntesis de actos individuales tal como se plasma a través del proceso de reproducción capitalista. En “La Idea de la Historia Natural”, Adorno se refiere explícitamente a Lukács para introducir otro término, tan solo mencionado por nosotros anteriormente, cuyo papel rector consiste en su función sintética: segunda naturaleza. Conviene ahora destacar algunos aspectos del mismo.

Este término no solo revela su deuda con Hegel y Marx, sino que aclara la dirección por la cual la modalidad de radicalización del planteo ontológico se transforma en un correctivo dialéctico de la analiticidad existenciaria, y al mismo tiempo denuncia el carácter cósico del mundo como “cosificado”, es decir, como totalidad ideológica[43]. No resulta difícil advertir que, en este punto, cobra protagonismo el modo de producción en lo que respecta a la configuración del proceso histórico y la resultante modalidad específica del ser social. La facticidad no se aleja, como en Heidegger, de la contingencia, sino que apela a la complejidad de lo histórico, en cuanto a que la contingencia ya no se aprecia en relación con la positividad de lo empírico, sino con la modalidad misma del proceso, y por este motivo aparece el mundo tal como es, es decir, aspectualmente, en cuanto resultado de ese proceso: mundo alienado, parte irrecuperable de la historia en relación con la capacidad creativa de los sujetos, naturaleza como detritus históricamente producido. Como apunta Lukács: “sitio cadavérico de interioridad putrefacta”[44].

Se puede apreciar entonces la función crítica del término “historia natural”. Si por un lado implica una renuncia a caracterizar la naturaleza míticamente, esto es,por oposición a la “contingencia histórica”, como ámbito de “necesidad” y “destino”, a su vez comporta una indagación filosófico-histórica acerca del proceso por el cual el ámbito de libertad humana, la historia, llegó a ser depositario de leyes que la rigen en su propio terreno, y que han reinstaurado la idea de “necesidad” y “destino” a partir del funcionamiento mismo de una axiomática reproductiva.

Respecto de esto último, el recurso a la teoría de la alegoría de Walter Benjamin no es casual. Adorno lo utiliza como el referente que dará a su planteo la posibilidad de llegar a una dignidad ontológica profundizando la exigencia histórica. Es claro el paralelo que hay entre la crítica de Benjamin a la carga teológica del concepto de símbolo y la mitificación de la naturaleza que denuncia Adorno. Pero el núcleo no gira en torno al planteo estético en sí mismo, a la “traslación de lo bello a la esfera de lo divino” (Benjamin, 1991: 337) sin fractura alguna, lo cual revelaría, en palabras de Adorno, la pureza totalmente abstracta de la continuidad, es decir, el vacío conceptual. Lo más importante de la apropiación adorniana de la teoría de la alegoría es la dimensión temporal que recupera la alegoría en cuanto concepto. El aspecto ideológico del símbolo consiste en lo que este oculta en su carácter experiencial, como “forma pura de intuición del tiempo”. El relámpago místico [das mystische Nu] implica un falseo del carácter temporal de la forma, lo cual permite que la apoteosis se vuelva conocimiento de lo absoluto[45]. Corresponde entonces destruirlo y recomponerlo en secuencia. Y esta secuencia es precisamente la constelación alegórica. Lo que en el símbolo aparece transfigurado es al fin y al cabo la naturaleza, y la dialéctica de la alegoría revela esta transfiguración como ya desde un principio histórica: “porque, en lo más profundo, la muerte traza la cortante línea de demarcación entre la physis y el significado” (Benjamin, 1991: 343).

El índice de temporalización es importante para Adorno, ya que permite que la naturaleza adquiera una dimensión de significado. Y este significado corresponde al despliegue histórico. De modo que la exigencia histórica comienza allí donde la destrucción de la falsa totalidad admite su reconstrucción en fragmentos que recuperarán el aspecto positivo de la historia: la praxis humana. La apoteosis de la existencia, en un más-acá de toda transfiguración, acontece dentro de una concepción del tiempo que le devuelve a la historia su carácter concreto: la irreversibilidad. En la historia como proceso irreversible yace la esencia del tiempo, que es, como dirá Lukács mucho mas tarde, “el fundamento insuperable del ser social” (Lukács, 1972: 99).

Se aprecia entonces no solo el “giro dialéctico” que Adorno confiere a su límite gnoseológico frente a Heidegger, sino los efectos inmanentes de este giro en el interior de la reorientación ontológica: en eso consiste el un giro óntico interior al proceso de ontolgización. La interpretación de la dialéctica naturaleza-historia debe recuperar la importancia del índice temporal como factor imprescindible en el esclarecimiento crítico del ser social. Es en este último recurso donde se revela uno de los aspectos más huidizos en la utopía de conocimiento adorniana: el impulso emancipador. Un impulso que permanece bajo la constante vigilancia de la observación teorética, y que por momentos parece quedar atrapado en el mismo motor especulativo que le confiere su carácter distintivo.

 

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