La crítica de Adorno a la doctrina kierkegaardiana del amor

 

La recepción de la obra de Kierkegaard en Alemania presenta un rasgo muy peculiar. A pesar de la cercanía geográfico-lingüística con Dinamarca, los escritos del danés no son traducidos al alemán hasta más de medio siglo después de su muerte. Las primeras traducciones son realizadas por Theodor Haecker en el periódico Der Brenner, sobresaliente por su espíritu satírico frente a las costumbres instauradas por la decadente moral burguesa. En 1913, Haecker escribe “Søren Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit”, donde lee a Kierkegaard como espiritualista y crítico del lenguaje. La mayoría de los pensadores alemanes que se acercan a Kierkegaard, excepto Karl Jaspers, lo hacen a partir de esta fuente. Entre ellos: Martin Buber, Martin Heidegger y Theodor Adorno[1].

En la actualidad, cuando la obra del filósofo danés ha sido traducida incluso al japonés, el Kierkegaard de Adorno sigue siendo un escrito de consulta obligada, debido al carácter profundo y penetrante de sus tesis. Probablemente, Adorno haya sido uno de los primeros en indicar –incluso de modo no explícito- el carácter kantiano del “construccionismo” kierkegaardiano al titular su obra “la construcción de lo estético”. Tanto lo estético como lo ético y lo religioso son categorías construidas en diálogo con la tradición idealista alemana, especialmente, aunque no exclusivamente, con Kant y Hegel. Adorno, sin embargo, no es completamente justo con Kierkegaard. Tanto en el capítulo V de su obra, titulado “Para la lógica de las esferas”, como en el apéndice dedicado al concepto kierkegaardiano de amor, hace uso de presupuestos que merecen ser discutidos. Adorno lee a Kierkegaard en clave hegeliana y lo concibe como un idealista que fracasa porque su sistema de la existencia carecería del recurso de la mediación, que le permite a la lógica especulativa hegeliana explicar el tránsito de esfera a esfera. El concepto de “salto” que Kierkegaard colocaría en el lugar del de mediación, es insuficiente. No puede explicar ni la fe ni el amor.                                                       

 

En lo que se refiere a la concepción kierkegaardiana del amor, Adorno sostiene que el danés elabora una teoría que conduce al “desamor” puesto que se basa en una idea de “prójimo” de carácter abstracto. El imperativo de amar al prójimo, aparente contrasentido que se convierte en el fundamento de la ética esbozada en Las obras del amor, es discutido en el segundo capítulo del libro en el que parece centrarse la crítica de Adorno. Sin embargo, en el capítulo cuarto Kierkegaard describe la necesidad de amar a los hombres que vemos. Creo que esta necesidad da cuenta de dos cuestiones. En primer lugar, la idea de prójimo no quiere ser de carácter abstracto sino “universal”. Y, en segundo término, esta universalidad intenta erigirse en el fundamento de la denominada “segunda ética” en El concepto de la angustia.

En esta obra se entabla una discusión epistemológica tendiente a clarificar cuál es la ciencia, o mejor aun, qué tipo de relaciones deben establecerse entre tres ciencias para poder dar cuenta del fenómeno del pecado. Las disciplinas que se tienen in mente son la psicología, la ética y la dogmática. En este contexto, el autor pseudónimo propone una distinción entre la “primera ética”, cuyo fundamento es metafísico y desconoce la realidad del mal, y la “segunda ética” que incluye en sus dominios la realidad del pecado, aunque no sea capaz de “conocerla”. “La primera ética presupone la metafísica, la segunda presupone la dogmática, pero ésta también la completa de tal manera que aquí, como en todas las demás partes, aparece siempre el supuesto (del pecado original)” (Kierkegaard, 1984: 48).

Las obras del amor puede concebirse como el proyecto que da cuenta de esta “segunda ética” no fundada en la metafísica, sino en la dogmática. El imperativo que presenta no parte del carácter universal de la razón humana, como lo hace la ética kantiana, sino que comienza presuponiendo la necesidad natural de amar como fundamento antropológico universal de la ética. Por eso creo que Adorno confunde abstracción con universalidad cuando discute el concepto kierkegaardiano de “prójimo”.

El concepto de prójimo depende de modo directo de la idea que concibe el amor como deber. Este es el amor no preferencial que enseña el cristianismo, frente a la concepción sensible e inmediata del amor que desarrolla el paganismo. Para subrayar la diferencia entre estas formas de amar recurre Kierkegaard a la distinción entre dos términos: Elskov y Kjerlighed. El primer término remite al amor basado en la diferencia de la predilección que no puede convertirse en objeto de deber. “El cristianismo enseña un amor más alto” (Kierkegaard, 1965: 105). “[...] Porque el amor al prójimo no quiere ser cantado, quiere ser puesto en práctica.” (ibídem, 107). “El amor cristiano enseña a amar a todos los hombres” (ibídem, 112). Mientras el amor de predilección no contiene ninguna “tarea ética”, “si amar al prójimo es un deber, aparece de pronto la tarea, una tarea ética, una tarea de la que, a su vez, dimanan todas las demás tareas” (ibídem, 114).

Es importante distinguir “lo erótico” inmediato de “lo erótico” psíquico-reflexivo. El amor es un fenómeno al que se puede acceder cognitivamente a partir de dos principios diferentes. “Sjælelig” o “Aandelig”. Psíquica o reflexivamente, como lo hace el pensamiento animista griego, o espiritualmente, como lo hace el cristianismo, que concibe la sensibilidad como algo opuesto dialécticamente al espíritu. Es decir, no comprende lo sensible de manera armónica, sino como “tensión”. A partir de esta línea de análisis esbozada en O lo uno o lo otro, puede realizarse una lectura ética de Las obras del amor, donde se distingue el “amor inmediato o preferencial” (Elskov), producto de la “inclinación” inmediata, del “amor no preferencial” o “amor por deber” hacia el prójimo (Kjerlighed), que se erige en condición de posibilidad de la “ética” en Kierkegaard.

En el amor el yo’ está determinado a la vez de una manera sensual, psíquica y espiritual, y el ser amado es un concepto sensual, psíquico y espiritual; en la amistad ‘el yo’ está determinado a la vez de una manera psíquica y espiritual, y el amigo es un concepto psíquico-espiritual; sólo en el amor al prójimo está ‘el yo’ que ama determinado puramente como espíritu, y el prójimo es un concepto puramente espiritual’ (ibídem, 122).

Adorno cree que el concepto de prójimo es abstracto pues el principio que lo determina es de orden espiritual. De esta manera, el objeto de amor es prácticamente indiferente y Kierkegaard no hace otra cosa que hundirse en la interioridad egoísta. “El amor se convierte, en Kierkegaard, en una cualidad de la pura interioridad. Parte, para ello, del mandamiento cristiano de amar: Debes amar, interpretándolo con el acento puesto en su generalidad abstracta. En cierto sentido, el objeto del amor es indiferente” (Adorno, 1969: 237). “El otro hombre se convierte en el amor, en aquello en que se convierte la totalidad del mundo externo para la filosofía de Kierkegaard, un mero ‘impulso’ para la interioridad subjetiva.” (ibídem, 237). Este modo de plantear la cuestión impide comprender que lo importante de la teoría kierkegaardaina del amor, en lo que se refiere al objeto, consiste en lo siguiente: no se trata de buscar el objeto digno de amor, sino de hallar “amable” el objeto dado, y esto se pone de manifiesto con la idea de prójimo, que no es el hombre que se elige, sino el primero que “aparece”. Este tipo de amor no carece de objeto, como cree Adorno, sino que no lo discrimina pues no es determinado por éste:

Quien de verdad ama al prójimo, ama también en consecuencia a su enemigo. Esta diferencia: ‘amigo o enemigo’, es una discriminación en el objeto del amor, pero el amor al prójimo contiene de seguro un objeto indiscriminado. El prójimo es la completamente incognoscible distinción entre hombre y hombre, o la eterna igualdad de los hombres delante de Dios’ (Kierkegaard, 1965:139).

No obstante, Adorno pone el acento en uno de los aspectos más indefendibles de la concepción kierkegaardiana del amor: “una doctrina del amor que pretende ser realista no puede prescindir de una visión social. Pero Kierkegaard carece de ella. En lugar de una crítica de la desigualdad social, encontramos una doctrina ficticia y puramente interior, de la igualdad [...]” (Adorno, 1969: 245). Creo que Adorno es completamente justo en esto. Sólo intentaría aclarar dos cuestiones. En primer lugar, no queda claro que Kierkegaard busque formular una doctrina realista del amor. Su intención parece ser más bien la de delinear una teoría “espiritualista”. En segundo lugar, es precisamente el carácter ambiguo del espiritualismo cristiano de Kierkegaard el que hace pertinente la crítica de Adorno.

            Cuando Kierkegaard describe las relaciones que mantienen entre sí lo temporal y lo eterno, lo sensible y lo espiritual, lo cristiano y lo pagano o mundano, no adopta una postura unívoca. A veces parece describir una relación de “re-significación” que supondría que el paganismo es el punto de partida del cristianismo, de modo que este último no niega al primero, sino que lo vuelve pleno, como parece sugerir Anti-Climacus en La enfermedad mortal (parte segunda, capítulo 2: “La definición socrática del pecado”), al analizar la concepción ética socrática que el cristianismo “completaría”. Otras veces, la relación que tiene in mente es de absoluta oposición y falta de entendimiento mutuo. Esta ambivalencia conduce a una serie de dificultades a la hora de interpretar la teoría social kierkegaardiana.

            Según Adorno, “el amor sólo es cristiano en cuanto ruptura con la naturaleza.” (ibídem, 238). Esta aseveración implica interpretar la relación entre naturaleza y espíritu como una oposición insalvable. Kierkegaard parece no sólo no tomar una postura última al respecto, sino también especular con esta ambigüedad. Efectivamente, si el amor cristiano supusiera la abolición del amor erótico, se convertiría en una abstracción peligrosa, como indica Adorno.

El amor erótico es de carácter imperfecto pues es definido por el objeto. Por el contrario, la perfección del amor cristiano radica en que no es definido por el objeto, sino por el amor mismo, esto es, Dios. De esta manera intenta abolir las diferencias en busca de la absoluta igualdad entre los hombres. En este contexto, el “conocimiento” del otro parece convertirse en un riesgo para la expresión del amor cristiano. pues puede conducir a la preferencia. El prójimo no es el “otro yo” sino el primer tú. El tratamiento de la “otredad” en Las obras del amor no se centra en la primera persona del singular (amor de sí), sino en la segunda. El “otro” se aleja cada vez más del yo para transformarse finalmente en “cualquiera”. Ciertamente, se exige la indistinción en sentido afectivo para que el otro pueda convertirse en “prójimo”. Todo tipo de particularidad, cualidad o especificidad del otro implica un riesgo, puesto que puede volverlo objeto del amor preferencial. Lo único que hay que eliminar es la “predilección”, que no debe reaparecer en el amor al prójimo. “Esta expresión de ‘prójimo’ sería el peor de los engaños hasta ahora inventados si, para amar al prójimo, fuera preciso comenzar por dejar de amar a aquellos por los que sientes predilección” (Kierkegaard, 1965: 129). Ciertamente, el prójimo son todos los hombres. “¿Cómo podríamos afirmar que al menos habría que excluir al amado o a la amada? De ninguna manera, ello volvería a ser la forma de hablar propia de la discriminación” (ibídem, 129).

 

Justamente el tema más importante para una teoría del amor que pretendiera ser “realista” es el de la “concepción” de la “igualdad”. Kierkegaard utiliza el clásico esquema cristiano de oposición entre la vida eterna y la vida temporal. En el contexto de este esquema, se presupone que la auténtica igualdad no puede obtenerse en el mundo. Sobre esta base, el filósofo danés realiza una distinción entre la “similitud humana” que consiste en poseer la misma diferencia temporal, y la “igualdad cristiana” (Ligelighed) que el mundo desconoce, puesto que supone la abolición de toda diferencia[2].

Ahora bien, aunque la intención primigenia de Kierkegaard no parece consistir en justificar la desigualdad social, directa o indirectamente avalaría las formas “exteriores” de sometimiento al colocar el acento del cristianismo en las transformaciones de la interioridad. El cambio silencioso que se produce en el interior de la conciencia del cristiano, ni irrumpe de modo distintivo en el mundo de la exterioridad, ni busca transformarla[3]. “El cristianismo no se preocupa en absoluto de hacer transformaciones de la exterioridad, su empeño no consiste en eliminar el impulso o la inclinación, sino que lo único que busca es la transformación propia de la infinitud en la misma interioridad” (Adorno, 1969: 245).

Indudablemente, la lectura kierkegaardiana del cristianismo coloca el acento en la interioridad y convierte el fenómeno cristiano en un “asunto de conciencia”. Ello explica que su producción presente un carácter psicológico fenomenológico. Ahora bien, aunque el esfuerzo del filósofo danés consista en describir los “movimientos dialécticos” a los que se ve expuesta la “conciencia” que deviene cristiana, este modus operandi no implica necesariamente que se deriven de él consecuencias negativas en el campo de lo social. En todo caso, el diagnóstico que Kierkegaard realiza a partir de la descripción de las formas de relación social reinantes en el mundo burgués es absolutamente pesimista. Ciertamente, podría acusarse al danés de abandonarnos en el pesimismo al que Nietzsche denominara “nihilismo decadente”, pero no puede acusárselo de sostener abiertamente la lógica de la desigualdad social. 

 

Adorno, Theodor, Kierkegaard, la construcción de lo estético. Trad. de Roberto J. Vernengo. Venezuela: Monte Ávila Editores, 1969.

Kierkegaard, Soren, El concepto de la angustia. Trad. del danés de Demetrio G. Rivero. Madrid: Ediciones Orbis, 1984.

Kierkegaard, Soren, Las obras del amor. Trad. del danés de Demetrio G. Rivero. Madrid: Ediciones Guadarrama, 1965. 

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