Increíble, pero cierto: un conocido estudioso inglés, Chris Arthur, repudió categóricamente la acendrada convicción, que tradicionalmente ha prevalecido entre los especialistas, de que el célebre análisis hegeliano sobre la relación Amo-Siervo, tal como aparece en la Fenomenología del espíritu, ejerciera una significativa –y hasta poderosa– influencia sobre el pensamiento del joven Marx. Tan inequívoco y rotundo fue su rechazo, que Arthur tildó de puro mito esta presunta influencia.[1] En vista de que este añejo ensayo ha sido desenterrado recientemente,[2] otorgándole así el status de un ejemplo “clásico” de la siempre necesaria labor de desmitologización del pensamiento de Marx, resulta insoslayable dedicarle algunas reflexiones críticas a sus peculiares pretensiones y alegatos.
§1. De entrada, llama la atención la imperturbable seguridad, la absoluta convicción, con las que el estudioso inglés presenta su posición, tan extrema como heterodoxa:
Hoy se afirma dogmáticamente en muchos libros que Marx estaba influido por el análisis de Hegel sobre el trabajo servil. Esta opinión es totalmente falsa. [Today it is dogmatically asserted in numerous books that Marx was inspired by Hegel’s analysis of the labour of servitude. This view is completely false.][3]
¡Nada de matices o cualificaciones al respecto!
No contento con esta condena global a la “marxología” tradicional, Arthur procede a concentrar su fuego crítico sobre Herbert Marcuse en particular, acusándolo de incluso potenciar el despiste que prevalece al respecto entre los eruditos:
Casi todos los comentaristas (…) estudian la Fenomenología y descubren que en la sección del “amo y el siervo” hay una discusión fascinante sobre el significado del trabajo material; y que mediante esto el siervo “se auto-descubre”. Más aún, el hecho de que este trabajo es considerado por Hegel como realizado en el contexto de la servidumbre, lleva a algunos comentaristas a formular la pretensión más extravagante de que en su teoría de la alienación Marx se basa en esta misma sección. Herbert Marcuse fue probablemente el primero en hacerlo, pues en su Razón y Revolución (1941) dice: En 1844, Marx agudizó los conceptos básicos de su teoría mediante un análisis crítico de La fenomenología del espíritu de Hegel. Describió la alienación del trabajo con los mismos términos de la discusión hegeliana del amo y el siervo. [Nearly all commentators... turn to the Phenomenology and find that there is indeed a fascinating discussion in the ‘Master-Servant’ section of the significance of material labour; in and through this the servant ‘finds himself’. Furthermore, the fact that this labour is seen by Hegel as actualized in the context of servitude, leads some commentators to make the more extravagant claim that in his theory of alienation Marx draws on this same section. Herbert Marcuse was probably the first to do so; he says in his Reason and Revolution (1941): ‘In 1844, Marx sharpened the basic concepts of his own theory through a critical analysis of Hegel’s Phenomenology of Mind. He described the alienation of labour in the terms of Hegel’s discussion of master and servant.][4]
Con plomizo sarcasmo, Arthur propina el golpe de gracia a los desventurados intérpretes del joven Marx:
La única dificultad de estos supuestos de la literatura secundaria que Marx jamás se refiere a esta sección de la Fenomenología,-¡por no decir que no le da importancia alguna!- cuando en sus manuscritos de 1844 se embarca en una “crítica a la dialéctica de Hegel. [The only difficulty with these presuppositions of the secondary literature is that Marx never refers to this section of the Phenomenology –never mind giving it any importance!– when, in his 1844 manuscripts, he embarks on a ‘critique of Hegel’s dialectic.][5]
El implacable crítico inglés vuelve a la carga poco más adelante:
¿En su teoría de la alienación (…) Marx utiliza los términos de la relación amo-siervo de Hegel, como afirma Marcuse? Ya hemos dicho lo suficiente como para dudar de esto. Más aún, no sólo el mismo Marx no nos dice nada en esta sección, sino que en la discusión sobre Hegel que hay en ella ni menciona a la alienación. [Does Marx, as Marcuse claims..., follow in his theory of alienation the terms of Hegel’s Master-Servant relationship? We have already said enough to cast doubt on this. Furthermore, not only does Marx himself not refer us to this section, but Hegel’s own discussion in it does not mention alienation.][6]
No obstante la estridente confianza con la que Arthur nos presenta sus planteamientos críticos, ¡no podría estar más equivocado –despistado—en su empeño desmistificador! Y es que, en efecto, su audaz ensayo recientemente desenterrado es un genuino clásico: pero no en el sentido que le atribuyen sus admiradores, sino como ejemplo paradigmático de precisamente cómo no pretender “desmitologizar” a Marx y rectificar las interpretaciones prevalecientes. Pues nuestro flamante crítico viola crasamente la regla más elemental, la condición sine qua non del oficio, a saber: cuidarse de que nuestros planteamientos y conclusiones no sólo sean audaces y heterodoxos, sino de que también estén adecuadamente fundamentados como resultado de un cuidadoso y riguroso examen de todos los textos y materiales pertinentes. Hacer lo contrario, es decir, aventurarse a proclamar conclusiones radicales sobre la base de una erudición defectuosa –para no decir chapucera– es de los delitos más graves contra el oficio de intérprete/crítico: aún más, es el colmo de la irresponsabilidad intelectual, particularmente por las confusiones innecesarias que engendra y promueve (ya sobran las que de por sí pululan, particularmente en torno a Marx).
Se trata de juicios sumamente severos, claro está, pero el ensayo de Arthur los justifica con creces.
En efecto: ¿cómo es posible que quien pretenda criticar y repudiar la interpretación propuesta por Marcuse sobre la relación Hegel-Marx ignore olímpicamente el texto específico al que remite, y en el que se apoya, la tesis adelantada por el estudioso alemán? ¡Increíble, pero –lamentablemente—demasiado cierto! Del pasaje del libro de Marcuse que el propio Arthur cita, se desprende con meridiana claridad que la mentada influencia ejercida por el legado hegeliano se refiere específicamente al análisis del trabajo enajenado que el joven Marx presenta y desarrolla en el primero de sus Manuscritos de París (1844). Aunque alude a él fugazmente, Arthur lo ignora totalmente para concentrar su atención exclusivamente en la sección del tercer manuscrito en la que Marx esboza fragmentariamente su “crítica a la dialéctica hegeliana en general”. Como se emperra en buscar en el lugar equivocado –cabe recordar aquí el refrán popular: ¡no hay peor ciego que el que no quiere ver!– nuestro erudito inglés no encuentra evidencia alguna –ni siquiera una referencia pasajera– del influjo del análisis hegeliano sobre la relación Amo-Siervo en los textos –equivocados– que examina con celo desenfocado.
Si, por el contrario, hubiera buscado donde le correspondía buscar prioritariamente –la sección final del primer manuscrito, en la que el joven Marx específicamente presenta y desarrolla su análisis del trabajo enajenado como base de su crítica al sistema capitalista (y que es el texto al que Marcuse se está refiriendo en su comentario)– nuestro osado crítico hubiera encontrado, para su sorpresa y desconcierto, evidencia de sobra respecto a la poderosa influencia que el célebre análisis hegeliano ejerció sobre este aspecto crucial del pensamiento del joven Marx, al punto de que ¡incluso parafrasea de cerca una célebre formulación del texto hegeliano! Hay que ser particularmente obtuso o desconocedor de los textos pertinentes para no percibir y constatar la raíz hegeliana del siguiente planteamiento de los Manuscritos de 1844:
El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador.[7]
Como el joven Marx escribía para un público contemporáneo cabalmente familiarizado con el legado filosófico hegeliano (en vez de para miopes críticos del s. XX), podía confiar que sus lectores comprenderían el significado y las implicaciones de lo que estaba haciendo en este pasaje, al limitarse a sustituir los sustantivos de la formulación hegeliana (“amo”, “siervo”) con los términos “no trabajador (capitalista)” y “trabajador”, propios de la sociedad de su tiempo.[8]
Una vez se cobra conciencia de que el joven Marx, contrario a la peregrina opinión del crítico inglés, tenía muy presente el célebre análisis hegeliano a la hora de desarrollar su crítica del trabajo enajenado bajo el capitalismo, resulta relativamente fácil detectar las huellas del legado filosófico del idealista alemán en el texto correspondiente de los Manuscritos de París, al punto de que es razonable suponer –a pesar del estado fragmentario, incompleto, en que quedó esta sección en particular– que incluso respecto a la ordenación del material y la estructuración de la exposición el joven Marx estaba tomando como modelo el clásico texto de Hegel.[9]
En suma: el severo reproche que Chris Arthur temerariamente dirige contra el comentario de Herbert Marcuse difícilmente podría ser más infundado y equivocado.
§2. Lamentablemente, los desaciertos del crítico inglés no terminan aquí. Debido a sus preconcepciones, fruto de una erudición harto descuidada, Arthur no logra percatarse de las claras huellas de la influencia del célebre análisis hegeliano aún en el texto que sí considera detenidamente, al punto de que se precipita a suponer incluso que ¡Marx a estas alturas se haya olvidado del mismo![10]
Es preciso recordar, en primer lugar, que los manuscritos que Marx dejó inconclusos en 1844 no incluyen una sección o apartado dedicado a la “crítica de la dialéctica y filosofía hegeliana en general”: lo que suele aparecer como tal en la mayoría de las ediciones de esta obra, es tan sólo una reconstrucción artificial (combinando tres fragmentos sobre este tema que aparecen intercalados por el autor en diversos puntos del tercer manuscrito) realizada por los primeros editores soviéticos[11] con el fin de subsanar una notable laguna de los borradores que Marx abandonó sin completarlos. Por el fragmento del borrador para el “Prólogo” de la obra proyectada, sabemos que el joven Marx tenía la intención de concluir dicha obra con un “capítulo” dedicado a la crítica del pensamiento de Hegel.[12] Pero no logró realizar este proyecto: sólo pudo –interrumpiendo en tres ocasiones las exposiciones sobre la propiedad privada, el comunismo, etc., del Tercer Manuscrito– redactar apuntes fragmentarios (para su ulterior uso) sobre temas pertinentes a la crítica de la filosofía hegeliana.[13] Con miras a suplir esta deficiencia, los editores soviéticos construyeron el “capitulo final” ausente uniendo los tres pasajes fragmentarios sobre Hegel que Marx intercaló en el curso de la redacción del Tercer Manuscrito.
Tomar en cuenta la génesis accidentada de lo que ahora suele fungir como el “capítulo final” sobre Hegel de los Manuscritos de 1844 es de suma importancia para la recta comprensión del pensamiento del joven Marx:[14] pues, en primer lugar, no se trata de una exposición coherente, unitaria y completa, sino tan sólo de un grupo de fragmentos ocasionales en los que el autor plasmó algunas reflexiones sobre lo que habría que plantear a la hora de desarrollar una discusión crítica a fondo sobre el legado filosófico hegeliano. Por ello, este material textual no puede leerse inocente o ingenuamente, como si se tratara de una exposición cabal y definitiva de la crítica a Hegel por parte del joven Marx, sino que debe abordarse para su recta comprensión con una clara conciencia crítica tanto del origen y naturaleza del material, como de su alcance y limitaciones. Por ejemplo, no podemos tomar estos fragmentos como constituyendo todo lo que el joven Marx tenía que decir sobre el legado filosófico hegeliano, sino sólo lo que fortuitamente logró plasmar por escrito en esos momentos. Por ende, tampoco podemos concluir precipitadamente que la particular atención que se le dedica, así como la extensión con la que se discuten algunos temas en estos fragmentos, sean necesariamente un reflejo fidedigno de la importancia relativa que estos aspectos particulares tienen dentro de la concepción global de nuestro precoz pensador. Puede haber, por ejemplo, planteamientos críticos que no se desarrollen cabalmente (o incluso apenas se aluda a ellos) en estos fragmentos que, no obstante, sean realmente de crucial importancia para nuestro autor, pero que no llegó a desarrollarlos debidamente antes de abandonar la obra proyectada.
Un ejemplo: una lectura superficial de estos textos podría fácilmente llevar a la conclusión –tan precipitada como infundada– de que, como crítico del idealismo hegeliano, el joven Marx se limitó a repetir los célebres reproches que ya Feuerbach había hecho al respecto: pues los fragmentos disponibles contienen numerosas variaciones sobre la misma crítica feuerbachiana a Hegel, a saber, que su idealismo no tiene cabida (no puede reconocer) para un mundo de objetos reales, genuinamente independientes del sujeto espiritual, que no terminen siendo, en última instancia, “objetivaciones/autoalienaciones” del mismo; en fin, que no se reduzcan, en el fondo, a ser meros seudo-objetos. Pero una lectura atenta y crítica nos permite descubrir que, contrario a las primeras apariencias, la postura que el joven Marx asume vis-à-vis conHegel es mucho más compleja –y rica– que la de un mero seguidor unilateral de Feuerbach. Los fragmentos disponibles contienen suficientes e inequívocos indicios de que Marx aspiraba a realizar en su proyectado “capítulo final” un doble movimiento crítico respecto al legado filosófico alemán. Si bien, por una parte, nuestro precoz autor hace suya la crítica feuerbachiana de los fundamentos idealistas del sistema hegeliano, por otra parte –y no menos decisivo–, también pretendía destacar las insalvables limitaciones del humanismo naturalista de Feuerbach, aprovechando para ello elementos decisivos de la herencia hegeliana (no obstante su idealismo fundamental). A pesar de que predominan las críticas “feuerbachianas” (de raíz feuerbachiana) al idealismo hegeliano, los fragmentos que Marx logró redactar también incluyen algunos pasajes inequívocos de celebración de los méritos del gran idealista alemán, de sus ingentes aportaciones al acervo filosófico occidental. Al reconocer su profunda deuda con el legado filosófico hegeliano –como, por ejemplo, en su singular encomio a “lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y su resultado final...”[15]– Marx está también patentizando los términos y alcance en los que su pensamiento trasciende efectivamente las insuficiencias de la crítica unilateral al idealismo a la que se limitó Feuerbach.[16] Se trata, en fin, del proyecto de superación (Aufhebung) tanto del idealismo hegeliano como del limitado materialismo feuerbachiano, como el joven Marx lo formula explícitamente en el siguiente pasaje del Tercer Manuscrito:
Vemos aquí cómo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos.[17]
Lamentablemente, la génesis accidentada del material textual disponible hizo que la exposición de esta novel tercera posición quedara trunca y, sobre todo, desbalanceada, por lo que reclama una labor de reconstrucción crítica; para ello es menester no sólo prestarle cuidadosa atención a los fragmentos de la crítica a Hegel del Tercer Manuscrito, sino también suplementarlos con el rico material pertinente contenido en el resto de la obra, particularmente en su Primer Manuscrito.[18] Pero esto es, como hemos visto, lo que Chris Arthur no hace en su artículo, por lo que se precipita a conclusiones tan extremas como peregrinas (equivocadas, despistadas).
§ 3. En efecto, y contrario a lo que supone el comentarista inglés, la crítica a la filosofía hegeliana no es una “pieza” aislada y autónoma, que no guarda relación alguna con el resto de los planteamientos de los Manuscritos, sino que guarda una estrecha, hasta íntima, relación con ellos, particularmente con la crítica de la economía política que Marx desarrolla en el Primer Manuscrito. La idea maestra que gobierna toda esta obra inconclusa es precisamente que existe una profunda afinidad –tanto histórica como teórica– entre el desarrollo de la filosofía alemana (desde Kant hasta Hegel y sus epígonos), por una parte, y de la economía política clásica (desde Adam Smith hasta Ricardo y su escuela), por la otra. Como buen discípulo hegeliano, el joven Marx interpreta el desarrollo prácticamente simultáneo (desde fines del s. XVIII hasta las primeras décadas del XIX) de estas tradiciones intelectuales, no como algo fortuito, sino como dos importantes manifestaciones (en ámbitos diferentes, claro está) de una misma realidad histórico-social, a saber, el desarrollo de la moderna sociedad burguesa.[19] Es por ello que Marx, al evaluar la aportación hegeliana en un pasaje crucial, plantea:
De momento anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a sí misma... [20]
Cabe destacar el hecho significativo de que Arthur obtusamente soslaya este particular planteamiento, a pesar de que cita y comenta en su artículo los pasajes de Marx que inmediatamente preceden y que siguen a este importante aserto.[21] Ello lleva a nuestro crítico inglés a malinterpretar el planteamiento fundamental que Marx desarrolla en el conjunto del texto del cual este pasaje forma parte. Veamos.
Luego de citar fragmentariamente el crucial pasaje en que el joven Marx celebra “lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y su resultado final...” por haber concebido al trabajo como la esencia del ser humano, Arthur nos adelanta el siguiente juicio al respecto:
Ese juicio (…) ¿se basa en la discusión hegeliana del trabajo de servidumbre? Lo primero que debería llamarnos la atención es que inmediatamente a este elogio Marx lo relativiza quejándose de que “el único trabajo que conoce y reconoce es el trabajo mental abstracto”. El trabajo del siervo es evidentemente material, de modo que este comentario muestra que no sólo se ha basado Marx en ese análisis, sino que en realidad lo ha olvidado injustamente. [Does such a judgement... rest on Hegel’s discussion of the labour of servitude? The first thing that should give us pause is that immediately after this praise Marx qualifies it by complaining that ‘the only labour Hegel knows and recognizes is abstract mental labour’. The servant’s labour is clearly material, so this remark shows that not only has Marx not drawn on that analysis, but he has actually forgotten all about it and done Hegel a minor injustice.][22]
Nada más descabellada que esta conclusión, en la que nuestro comentarista pretende atosigarle al joven Marx una memoria increíblemente defectuosa, propia de una temprana y pavorosa senectud. La raíz del problema está en que Arthur rehúsa vincular los fragmentos de la crítica a Hegel del Tercer Manuscrito con la crítica a la economía política que Marx desarrolla en el Primer Manuscrito. Ello le impide ver que, en el pasaje que él mismo cita, Marx está empleando el término “abstracto” en el peculiar sentido crítico que éste tiene para Hegel y sus discípulos, a saber, para designar aquello que es unilateral, incompleto, falto de contenido o determinaciones.
Es precisamente por ello que Marx puede, en el Primer Manuscrito, hacerle el siguiente reproche a los economistas clásicos, a pesar de ellos haberse dedicado a estudiar y analizar el proceso de producción material en la moderna sociedad burguesa:
La Economía Política considera el trabajo abstractamente... [23]
Sólo tomándolo en el peculiar sentido técnico de Hegel y su escuela se salva este reproche de ser un mayúsculo disparate. Nuestra lectura se confirma por lo que Marx añade inmediatamente:
...como una cosa; le travail est une marchandise [el trabajo es una mercancía]... [24]
Aunque los economistas clásicos nos ofrecen, obviamente, un análisis eminentemente “concreto” del trabajo en la sociedad moderna (centrado en la actividad productiva material que realizan los obreros), Marx puede legítimamente reprocharles que su discusión de la misma es indebidamente abstracta (en sentido hegeliano) por ser unilateral: pues sólo toma en cuenta el trabajo del obrero en tanto factor o elemento económico, sólo lo considera en la medida en que funge como una “cosa”, una mercancía que se ofrece a la venta en el mercado laboral, en desmedro de los demás aspectos o dimensiones de la existencia y la actividad del obrero como ser humano integral, concreto. Apoyándose en los célebres señalamientos de Adam Smith, el joven Marx insiste sobre el particular a lo largo de su comentario crítico:
La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía... La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía y para él es una suerte poder llegar hasta el comprador. [25]
El trabajo se presenta en la Economía Política únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa. [26]
Pero la Economía Política sólo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales. [27]
Para nuestro joven crítico, esta “abstracción” o miopía teórica no es accidental –ni inocente:
Se comprende fácilmente que en la Economía Política el proletario, es decir, aquel que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajo unilateral y abstracto, es considerado únicamente como obrero. Por esto puede la Economía asentar la tesis de que aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar lo suficiente para poder trabajar. No lo considera en sus momentos de descanso como hombre, sino que deja este cuidado a la justicia, a los médicos, a la religión, a los cuadros estadísticos, a la policía y al alguacil de pobres.[28]
Se le reprocha, en fin, a los economistas clásicos de adolecer de una perspectiva indebidamente abstracta, no por soslayar la obvia materialidad del trabajo que realizan los obreros, sino por reducir a éstos a meros agentes económicos en desmedro de todas las demás dimensiones de su realidad total como seres humanos concretos.
De forma análoga, el reproche a Hegel del joven Marx no pretende ignorar el hecho obvio de que el idealista es capaz de discutir y analizar formas materiales de actividad humana (como en el caso de su discusión sobre la relación Amo-Siervo), sino criticar que el filósofo alemán, a fin de cuentas, privilegia la actividad espiritual, interpretando todas las demás formas de actividad humana como diversas formas de actividad espiritual: en fin, que reduce al ser humano a un sujeto ideal, a ser, primordial y fundamentalmente, espíritu.
Lejos de haberse olvidado del célebre análisis hegeliano de la relación Amo-Siervo, Marx lo tiene muy presente cuando, en este pasaje, establece el paralelismo entre el idealista alemán y los economistas clásicos: es precisamente por ello que se siente justificado en “materializar” la concepción hegeliana del “espíritu (hombre) que se hace a sí mismo, que se realiza por medio de su propia actividad (trabajo)”.
§ 4. Es también precisamente por su conciencia del célebre análisis hegeliano –entre otros– que el joven Marx puede, en el Tercer Manuscrito, ofrecernos la siguiente caracterización del ser humano:
El hombre es inmediatamente ser natural.... El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse tanto en su ser como en su saber.[29]
Es significativo que, en este lugar, nuestro autor se limite a unas formulaciones crípticas, a meramente aludir a Hegel (“un ser que es para sí”) y a Feuerbach (un “ser genérico”) a la hora de aclarar lo que entiende por la realidad propiamente humana. Si no abunda, no elabora sobre el particular en este punto crucial del texto, se debe a que ya discutió extensamente este tema en particular en el Primer Manuscrito, precisamente en el curso de su análisis del trabajo enajenado[30] (como Arthur no le presta ninguna atención a dicho análisis, no se percata del estrecho vínculo que existe entre estos dos textos del joven Marx).
En efecto, en el curso del análisis de la enajenación que presenta en el Primer Manuscrito, el joven Marx desarrolla una rica discusión sobre la especificidad de lo propiamente humano que anticipa y aclara las condensadas formulaciones al respecto del Tercer Manuscrito. A través de un sistemático contraste entre la actividad natural/animal y la propiamente humana –y apropiándose creativa y críticamente de aspectos decisivos del análisis hegeliano del espíritu (Geist)– formula las líneas fundamentales de su propia concepción materialista al respecto. Nuestro joven autor primero se esfuerza por afianzar categóricamente la tesis de la fundamental e ineludible naturalidad del ser humano (cabe destacar que, a fin de formular inequívocamente que el ser humano es, de pies a cabeza, una parte de la naturaleza, Marx se vale de una celéblre formulación hegeliana[31] en el sentido de que la naturaleza constituye “el cuerpo inorgánico del hombre”):
La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano. Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.[32]
Una vez logrado esto, nuestro autor procede a caracterizar en los siguientes términos la especificidad de la actividad propiamente humana. Como hemos visto, esto se hace en el Tercer Manuscrito con las fórmulas condensadas y algo “crípticas”, “un ser que es para sí, que por ello es ser genérico...”, citadas anteriormente. En el pasaje correspondiente del Primer Manuscrito, Marx se ocupa de explicitar, de “deletrear”, el sentido de esta caracterización en los siguientes términos:
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia. Tiene actividad consciente. No es una determinación con la que el hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad animal.[33]
Para cualquier conocedor de la filosofía hegeliana, su léxico y sus formulaciones (como nuestro autor podía presuponer razonablemente en el caso de los lectores alemanes contemporáneos a los que aspiraba a dirigirse con su obra), resulta patente cuán profundamente endeudadas están estas formulaciones del joven Marx con el rico legado hegeliano (apropiado, claro está, críticamente, es decir, superado –aufgehoben– en el sentido técnico de la tradición hegeliana). No menos endeudado con Hegel está el paso que sigue inmediatamente, a saber, derivar del rasgo esencial de lo humano su libertad como consecuencia necesaria:
Sólo por ello es su actividad libre.[34]
Otro tanto vale para las precisiones de esta peculiar concepción de la libertad humana que se hacen a renglón seguido en el texto del joven Marx, al contrastar la actividad meramente animal con la propiamente humana.[35]
§5. En suma: nada más desatinado y despistado que las temerarias afirmaciones que Chris Arthur adelanta sobre la relación Hegel-Marx en su inmerecidamente célebre ensayo. Si la recepción del pensamiento de Marx ha sufrido de una plétora de verdaderos mitos, carentes de fundamentación en los textos originales de nuestro autor y que requieren de una operación profiláctica, de desmitologización sistemática y rigurosa, el particular “mito” que Arthur pretende desinflar no es tal sino, al contrario, un espejismo –como los gigantes/ molinos de viento de Don Quijote– fruto de una erudición defectuosa, apresurada, junto con una febril imaginación de las que adolece el conocido marxólogo inglés. El hecho de que en el curso de librar su fútil batalla con sombras, Arthur pretenda, por añadidura, desacreditar la pionera lectura del joven Marx que Herbert Marcuse realizó a partir de 1932,[36] hace aún más antipático y censurable el craso desatino que nos ofrece en el ensayo que comentamos. Lejos de ser resucitado y consagrado como un clásico, el añejo artículo de Chris Arthur que nos ocupa merece ser censurado y recordado sólo como una suerte de memento mori para la marxología, como ejemplo paradigmático de cómo no se debe leer e interpretar a Marx y, ¡menos aún!, pretender “desmitologizarlo”.
Artículo enviado por el autor para Herramienta. En aras de la precisión, las citas de Arthur fueron transcriptas por Fromm en el idioma en que fueron escritas. Para facilitar la lectura del texto a quienes no estén familiarizados con el inglés, se han traducido dichas citas al castellano, seguidas por la versión original ente corchetes […].
[1] Chris Arthur, “Hegel’s Master-Slave Dialectic and a Myth of Marxology, en
New Left Review,
I/142 (Nov.-Dec. 1983, págs. 67-75.
[2] En la “webpage” editada por Rob Lucas y Andy Blunden,
http://Marx Myths and Legends. [Se trata de una página electrónica que reproduce un buen número de ensayos y artículos, de diversos autores y épocas, destinados a demoler los diversos mitos que se han desarrollado sobre Marx y su pensamiento.] En la página electrónica del propio Arthur [http:// chrisarthur.net] también aparece íntegramente el artículo mentado. Cabe destacar que, salvo algunas actualizaciones bibliográficas en las notas al calce, se reproduce intacto el artículo original, tal como apareció hace un cuarto de siglo: ello implica que, en los años transcurridos, el autor del mismo no consideró necesario hacerle una revisión sustancial al mismo. Aún más extraño, hasta insólito, resulta el hecho de que el autor publicara tres años más tarde (1986) un libro,
The Dialectics of Labor: Marx and his Relation to Hegel (Oxford, Basil Blackwell) en el cual afirma rotundamente –¡en el segundo párrafo de la “Introducción”!– lo siguiente: “Debe señalarse que la mayoría de las obras sobre la teoría de la alienación de Marx tienen el defecto de no reconocer que
todas las secciones de los manuscritos son igualmente esenciales y se corresponden entre sí.” [“It should be noted that most works on Marx’s theory of alienation are defective because they do not recognize that
all the sections of the manuscripts are equally essential and inform each other.”] Pero su artículo de 1983 adolece precisamente de este vicio tan agudamente señalado en 1986. Ello no basta para que Arthur reproduzca –íntegra e inalteradamente– ambos trabajos, lado a lado, en su
webpage actual; más aún, el cap. 7 del libro de 1986 es sencillamente una refundición del mentado artículo: ¡misterios de la marxología inglesa!
[3] Op. cit., pág. 2 (énfasis añadido).
[4] Ibid., pág. 2 (énfasis añadido).
[7] K. Marx,
Manuscritos de economía y filosofía, traducción, introducción y notas de F. Rubio Llorente. Madrid, Alianza Editorial, 2000, pág. 188; MEGA², I, 2, 293 [405].
[8] Resulta extraño –e insólito– que, en su libro de 1986 (cf.
supra, nota 2), Arthur le dedique todo un capítulo a una extensa y detallada discusión del análisis de la enajenación en los
Manuscritos de 1844 sin percatarse de la influencia ejercida por el análisis hegeliano sobre la relación Amo-Siervo: aún más, llega incluso a citar y comentar la oración que inmediatamente
precede a la oración clave que he citado (cf.
supra, nota 7) sin tomar nota de ella, cerrando su discusión con la siguiente afirmación desatinada: “Marx hace la interesante observación de que ‘todo lo que aparece en el trabajador como
actividad de la alienación, de enajenación, aparece en el no trabajador como
estado de la alienación, de la enajenación’. Desgraciadamente, el primer manuscrito se interrumpe en este punto.” (“...Marx makes the interesting observation that ‘everything which appears in the worker as an
activity of alienation, of estrangement, appears in the non worker as a
state of alienation, of estrangement’. Unfortunately, the first manuscript breaks off at this point.” (cap. 3). El despiste y/o descuido de nuestro erudito es tal que no se percata de que la oración que él cita es tan sólo la
penúltima oración del fragmento sobre el trabajo enajenado, descuido que parece delatar que Arthur
no reconoció la significación de la oración inmediatamente siguiente (en la que el joven Marx
parafrasea de cerca la célebre formula hegeliana), la cual revela inequívocamente la influencia del análisis hegeliano de la relación Amo-Siervo sobre el texto del joven Marx.
[9] Abundo sobre el particular en mi ensayo, “Hegel y el joven Marx: Análisis del trabajo enajenado”, en
Diálogos, 84 (2004), págs.133-155.
[10] “Marx no se ha basado en ese análisis (de la relación amo-siervo) sino que en realidad la ha
olvidado, injustamente.” (“...Marx has not drawn on that analysis [of the Master-Slave relation], but has actually
forgotten it and done Hegel a minor injustice.”) (
op. cit. pág. 4).
[11] Cf. Riazánov, Adoratski
et al.,
MEGA¹, I, 3 (Berlín/Moscú, 1932).
[12] Cf. Marx,
Manuscritos... (ed. cit.), pág. 49; MEGA², I, 2, pág. 317 [326].
[13] Cf. las indicaciones al respecto en MEGA², I, 2, Apparat, esp. págs. 697-702 y 741-2.
[14] Aunque Arthur reconoce este hecho en su libro de 1986, no extrae, sin embargo, todas las implicaciones hermenéuticas del mismo.
[15] Marx,
Manuscritos...,
ed. cit., pág. 187; MEGA², I, 2, pág. 292 [404].
[16] Abundo sobre el particular en mi ensayo, “Hegel y el joven Marx: ‘El hombre como ser natural
humano’”, en
Diálogos, 85(2005), págs. 7-27.
[17] Marx,
op. cit., pág. 192; MEGA², I, 2, págs. 295-6 [408].
[18] Además, es preciso enriquecer la lectura
crítica de estos materiales fragmentarios insertándolos en el contexto de los planteamientos que el joven Marx formula en sus escritos inmediatamente
anteriores (como, por ej., la “Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: Introducción” (1843)), así como en sus escritos inmediatamente
posteriores (como, por ejemplo, las célebres “Tesis sobre Feuerbach” (1845)), en los cuales claramente se anuncia, por un lado, y se desarrolla, por el otro, ese “doble movimiento crítico” respecto del legado filosófico hegeliano que propone en los
Manuscritos de 1844. En efecto, ya el texto juvenil de 1843 patentiza que, respecto a la cuestión específica de la crítica a la enajenación religiosa, la posición articulada por nuestro precoz pensador representa el resultado de un doble movimiento de apropiación y crítica –una verdadera
Aufhebung (superación)– de la postura feuerbachiana al respecto; mientras que las
Tesis de 1845 extienden y desarrollan esta
Aufhebung (superación) a la totalidad del legado filosófico hegeliano.
[19] Ya Hegel había destacado, en un conocido pasaje de su
Filosofía del derecho, el estrecho nexo entre el desarrollo de la moderna “sociedad civil” (
bürgerliche Gesellschaft) y el surgimiento de la economía política: cf.
Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), § 189 y
Zusatz: Frankfurt/Main, Suhrkamp Verlag, 1976, págs. 346-7.
[20] Marx,
Manuscritos..., pág. 188; MEGA², I, 2, págs. 292-3 [405].
[21] C. Arthur,
op. cit., págs. 3-4; es cierto que, más adelante, en el contexto de criticar la conocida interpretación de la
Fenomenología elaborada por A. Kojève, Arthur cita (pág. 6) el crucial aserto de Marx sobre el paralelo entre Hegel y la economía política clásica, pero no lo vincula con su discusión anterior y, por ello, no extrae las debidas consecuencias del mismo. Otro tanto ocurre en el capítulo 3 de su libro de 1986: aquí cita incluso el pasaje en cuestión, sin percatarse de sus implicaciones.
[23] Marx,
Manuscritos..., pág. 65; MEGA², I, 2, pág. 224 [337].
[25] Op. cit., pág. 52; MEGA², I, 2, pág. 191 [327].
[26] Ibid., pág. 60; MEGA², I, 2, pág. 208 [333].
[27] Ibid., pág. 61; MEGA², I, 2, págs. 208-9 [334].
[28] Ibid., pág. 59; MEGA², I, 2, pág. 208 [332-3].
[29] Ibid., págs. 192-3; MEGA², I, 2, págs. 296-7 [408-9].
[30] Ibid., págs. 111 y sigs.; MEGA², págs. 239 y sigs. [368-70].
[31] Pero, claro está, lo hace
críticamente, transformando el planteamiento
idealista hegeliano en una tesis netamente
materialista sobre el ser humano.
[32] Ibid., pág. 112; MEGA², I, 2, pág. 240 [368-9].
[33] Ibid., pág. 112; MEGA², I, 2, pág. 240 [369].
[34] Ibid., pág. 113; MEGA², I, 2, pág. 240 [369].
[35] Ibid., pág. 113; MEGA², I, 2, pág. 241 [369-70]. Abundo sobre el particular en mi ensayo, “Hegel y el joven Marx: ‘El hombre como ser natural
humano.’”,
Diálogos, 85 (2005), págs. 7-27.
[36] Marcuse fue de los primeros estudiosos en reconocer y destacar el extraordinario valor de los recién publicados
Manuscritos de París de1844 (en 1932 en la clásica MEGA¹) –valor que, según él, estriba primordialmente en la apropiación
crítica del legado filosófico hegeliano como fundamento para desarrollar una teoría
revolucionaria: véase el agudo y todavía pertinente ensayo temprano de Marcuse, “Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus” en la revista
Die Gesellschaft 7/IX (Berlín, 1932); reproducido en H. Marcuse,
Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1969, págs. 7-54.