Valor, crisis y lucha de clases.

La otra perspectiva, una perspectiva asociada con los neorricardianos, por un lado, y también con la corriente autonomista, por otro lado, insiste más bien en la importancia de la lucha de clases. Dice también que en la crisis hay que enfocarse en la lucha de clases. Los neorricardianos enfatizan sobre todo la lucha alrededor del salario. Los autonomistas tienen un concepto mucho más amplio de la lucha de clases. Pero ambos plantean, en contra de la perspectiva de la lógica del capital, la necesidad de ver la crisis, la tendencia hacia la crisis, en términos de la lucha de clases. Esta perspectiva también tiene problemas. Tiene problemas en el sentido del dualismo, la dualidad entre lucha de clases por un lado, y capital por otro lado.

A mí me parece que lo importante es superar esa dicotomía y superar ese dualismo a través de la comprensión del capital y de las categorías del capital como expresiones de formas de la lucha de clases. A mí me parece que el argumento de Marx es que hay que entender los conceptos de El capital, de valor, plusvalía, interés, etc., como formas de relaciones sociales y estas formas de relaciones sociales son formas de relaciones sociales antagónicas y, por lo tanto, son las formas de existencia de la lucha de clases. La lucha de clases existe dentro de y contra esas formas que están conceptualizadas en El capital.

Lo que quiero plantear básicamente es que la libertad es la clave para entender la crisis. El concepto de libertad ayuda a comprender la tendencia del capitalismo hacia la crisis. Parto de la consideración de que todas las sociedades clasistas son inestables. Todas las sociedades basadas en la dominación de una clase por otra son inestables, todas las sociedades basadas en la explotación son inestables, por la simple razón de que la clase dominante depende de la clase dominada. No se trata simplemente del “pobrecitos los explotados”, sino también y sobre todo de que los explotadores dependen de los explotados. Si los explotados no trabajan, entonces los explotadores dejan de existir como clase dominante, como explotadores, y ya que probablemente no saben ni cocinar, dejan de existir totalmente.

Entonces, el problema para los explotadores siempre es el de cómo contener la inestabilidad que es inherente a esta relación de dependencia con respecto a los dominados. Ahora, en el capitalismo, cuando hablamos de la crisis, estamos hablando de una inestabilidad específica del capitalismo, que se distingue de otras formas de sociedad clasista. Entonces, ¿cómo entendemos lo específico del capitalismo?, ¿qué es lo que distingue esta relación de dominación, esta relación de dependencia de los explotadores con respecto a los explotados en el capitalismo? Me parece que la respuesta es que lo que distingue al capitalismo es la libertad. La gran diferencia entre los trabajadores del capitalismo y los siervos o los esclavos es que los trabajadores son libres. Obviamente, no quiero decir eso en el sentido de la teoría liberal, pero sí me parece que es un aspecto crucial, un aspecto central, de la relación.

Marx enfatiza en El capital que para que el propietario del dinero se convierta en capitalista tiene que encontrar en el mercado al trabajador libre. Libre en un doble sentido: libre en el sentido de disponer libremente de su fuerza de trabajo, y libre también en el otro sentido, en el de estar libre de todo, de toda posesión, de toda posibilidad de sobrevivir. Lo único que le queda es vender su fuerza de trabajo.

Ahora, si uno ve esa doble libertad, me parece que la tradición marxista siempre ha enfatizado el segundo aspecto de la libertad, es decir, ha enfatizado que el obrero no tiene otra opción sino vender su fuerza de trabajo como mercancía. Pero a mí me parece que también hay que tomarse en serio el primer aspecto, es decir, la libertad del trabajador para vender su fuerza de trabajo. Marx dice en ese pasaje: no nos interesa, por el momento, cómo el trabajador llegó a esa situación. Pero si uno considera esa historia, obviamente implica dos cosas. Implica, por un lado, la apropiación por parte del capitalista de los medios de producción, los medios de producir. Y por otro lado, implica la emancipación de los trabajadores de la servidumbre.

Si uno compara el capitalismo con el feudalismo, si uno piensa en la transición del feudalismo al capitalismo, entonces esa transición se basa en un proceso de liberación mutua. Por un lado, en el feudalismo, los siervos están vinculados, atados a un amo en particular y, claro, se quieren liberar, deshacerse de él. Pero también al revés, el amo está atado a un grupo particular de siervos y, obvio, si los siervos son locos, incapaces, estúpidos, el amo también se querrá liberar. Entonces, hay una repulsión mutua. Cualquier relación de explotación se basa en la repulsión mutua de los explotadores y los explotados. En la transición del feudalismo al capitalismo esta repulsión mutua encuentra expresión en la liberación de ambos lados. Los siervos adquieren la libertad de ir a las ciudades y olvidarse de sus amos, sus señores feudales, pero también los señores feudales adquieren la capacidad de convertir su riqueza en dinero y olvidarse de sus siervos. Hay una doble liberación.

Entonces, el núcleo de este proceso de liberación es la repulsión mutua, pero el núcleo de esa repulsión es la insubordinación. La insubordinación, porque los siervos ya no quieren subordinarse a los señores. Pero también, por el otro lado, lo que los señores ya no aguantan es la insubordinación de sus siervos, la incapacidad, la falta de voluntad por parte de los siervos en hacer exactamente lo que los señores quisieran que hagan. En la transición del feudalismo al capitalismo se expresa una liberación mutua que tiene su núcleo en la insubordinación de los subordinados. Obviamente, esta liberación mutua es una liberación restringida, una liberación limitada por ambos lados, porque los siervos se van a la ciudad, como ciudadanos libres, y ahí encuentran que la única manera de sobrevivir es vendiendo su fuerza de trabajo a los capitalistas y entonces tienen que regresar obviamente a la relación de dominación, tienen que ser dominados otra vez. Y los capitalistas tienen el mismo problema. Los señores que ahora son capitalistas -no importa si hubo o no cambio de personal: lo importante es que los dominadores antes eran los señores feudales y ahora son los capitalistas-, felices con su dinero, felices con la liberación respecto de los siervos, encuentran que la única forma de aumentar su capital es a través de la explotación, tal vez no a través de la explotación personal, pero sí a través de la participación en la plusvalía social generada por la explotación.

Entonces, el capital también está atado a esta relación, aunque no le gusta esta relación de explotación. De ambos lados hay una liberación, de ambos lados hay una limitación de la liberación. Pero la relación, obviamente, ya no es la misma. La relación entre dominante y dominado, entre explotador y explotado, ya no es la misma de antes porque lo que ha entrado, lo que se ha inscripto en la relación misma es la fuerza de la insubordinación de los subordinados. La fuerza de la insubordinación de los subordinados se expresa en esta liberación mutua, se inscribe en la naturaleza de la relación entre dominados y dominantes, esa relación que llamamos capital. Entonces, ya en la constitución de la relación está la fuerza de la insubordinación. En la constitución de la relación del capital está la lucha de clases. Esta repulsión mutua que se basa en la insubordinación se ha inscripto en la relación misma como fuerza centrífuga, como movilidad, porque el capital es de por sí móvil.

A veces pensamos que el capital es estable, pero no: se mueve. La movilidad del capital ya está inscripta en la relación. La nueva relación es una relación despersonalizada, desarticulada. Uno puede creer que la relación de dominación del capitalismo es una relación muy estrechamente articulada. Pero, con la transición al capitalismo, hay una desarticulación de la relación, ya no hay un vínculo directo entre un capitalismo y un trabajador. El vínculo pasa por la generalidad del capital, la generalidad del proceso de explotación. Y obviamente pasa por la mediación del dinero. El sentido de la palabra “libertad” para la teoría liberal significa simplemente que la relación de dominación está mediada por el dinero. No implica nada más. Pero esta mediación por el dinero, el hecho de que la relación de dominación está mediada por el dinero, implica una desarticulación general de las relaciones sociales.

Bueno, ante todo implica una desarticulación entre el trabajador y el contenido concreto del trabajo. Ahora el trabajador no trabaja en un trabajo particular, sino que vende su fuerza de trabajo y acepta obviamente el trabajo que le dan y por el cual le compran su fuerza de trabajo como mercancía. Entonces, la desarticulación de la relación entre clase dominante y clase dominada implica la abstracción del trabajo, implica la desarticulación entre el trabajo concreto y el trabajo abstracto. Implica también, obviamente, una desarticulación entre la explotación y el contenido de la explotación. El hecho de que todo está mediado por dinero implica que es un asunto de indiferencia total para el capitalista, es un asunto totalmente indiferente cuál es el contenido de la explotación, cuál es el área concreta del proceso de explotación. Lo que a él le interesa es que, si invierte su dinero, reciba al fin del año su ganancia.

Implica también una desarticulación entre la producción y el consumo. Porque el hecho de que ahora el trabajador libre ya no trabaja para su propio consumo, ni para el consumo de su señor, implica que los dos, el capitalista y el trabajador, tienen que comprar lo que van a consumir. Hay una desarticulación entre lo que él ha producido y lo que va a consumir. Implica también una desarticulación entre lo político y lo económico. Porque si la relación entre el capitalista y el trabajador es una relación entre personas libres, por ambos lados, entonces el elemento de compulsión, de obligación, de mantenimiento del orden que es necesario en cualquier sociedad de clases, tiene que estar separado del proceso inmediato de explotación.

La desarticulación de la relación entre dominante y dominado implica una fragmentación de las relaciones sociales, una fetichización de las relaciones sociales. Y lo que se crea a través de esa desarticulación es un mundo de no-correspondencia, un mundo caótico, un mundo donde el orden se establece -si se establece- a través del desorden. Un mundo donde las conexiones sociales se establecen -si se establecen- solamente a través de las desconexiones.

Y eso me parece muy importante. Entonces, la transición del feudalismo al capitalismo, esta inscripción de la insubordinación en el centro mismo de la relación de dominación, crea un mundo caótico, un mundo de desorden. Obviamente, no de un desorden total, porque el orden se establece, pero se establece bastante caóticamente. Crea un mundo de no-correspondencia. Enfatizo esto porque me parece que en la tradición marxista hay una tradición fuerte, fortísima, de funcionalismo. Hay una tradición que dice: si algo pasa, tiene que ser en interés del capital. Hay una tradición de ver todo desde la perspectiva de las necesidades del capital. Esto no solamente en la tradición de la teoría marxista, pero me parece que también en toda la tradición marxista hay funcionalismo. Es una tradición muy arraigada y muy peligrosa, porque si el capitalismo funciona así, entonces conceptualmente y políticamente no existe la posibilidad de la autoemancipación del proletariado. Si el capitalismo se concibe como un sistema cerrado, entonces la única posibilidad de plantear la revolución es a través del partido, a través de una fuerza que libere desde afuera para resolver los problemas.

Esto no solamente se ve en la economía marxista. Me parece que también se ve en algo, muy fuerte en este momento, que es lo que tal vez se podría llamar el “paradigmatismo”. La palabra “paradigmatismo” no es muy bonita, pero lo que quiero decir es la idea de que el capitalismo se puede entender en términos de paradigmas. Se crea entonces un paradigma de cómo es el capitalismo en este momento, o de cómo era hace 30 años, o de cómo era hace un siglo. Se instaló el fordismo como paradigma, como modo de regulación, luego vino la crisis del fordismo en los años 70, y ahora el fordismo está siendo sustituido por el postfordismo. El peligro de esto es que la noción misma de fordismo se basa en la idea de que el mundo es un mundo de correspondencias, de que todo corresponde a todo lo demás. Es una idea muy atractiva, especialmente para nosotros en las universidades. Es lo que hacemos todo el tiempo: vamos poniendo cosas en su lugar. Es la idea de que en un paradigma, el fordismo, todo se puede encajonar, se puede entender. Luego, con el postfordismo, otra vez podemos encajonar todo en su lugar. Lo que se pierde así es la no-correspondencia, la base fundamental del capitalismo, y sobre todo, el concepto de crisis, porque el mundo se ve en términos de estabilidad. No solamente los regulacionistas hacen esto. Más recientemente, hay un ejemplo muy brillante del mismo proceso, que es el último libro de Toni Negri sobre el imperio, donde está muy presente la idea de que ahora estamos entrando en un nuevo paradigma del capitalismo[1]. Antes existía el paradigma del imperialismo, ahora es el paradigma del imperio, y es exactamente el mismo proceso de implicar todos los fenómenos sociales dentro estos paradigmas. Finalmente, lo que se pierde es la negatividad, la tendencia hacia la crisis, la idea de que a nosotros no nos interesa entender el mundo tal como es, sino destruir el mundo tal como es. Entonces, nuestra perspectiva tiene que ser una perspectiva negativa. Lo que se pierde con este paradigmatismo es precisamente esa negatividad.

Entonces, si no entendemos al capitalismo simplemente en términos de un orden, sino en términos de un orden-desorden, un orden con el desorden inscripto dentro de sí, me parece que la de valor es la categoría económica que conceptualiza este orden-desorden. Esto es un poco al revés de lo que normalmente encontramos. Normalmente pensamos en “la ley del valor”, la lógica, la idea, el concepto de la ley del valor. Es que, a pesar de la fragmentación de la sociedad, de que la producción indirectamente social es una producción atomizada, del hecho de que hay tantos productores distintos en la sociedad, se establece un orden detrás de sus espaldas. Esta es la ley del valor. Y eso es cierto, pero también al revés. El valor representa la irrupción del caos, la irrupción de la fragmentación, de la insubordinación dentro del funcionamiento de la economía misma. Entonces, el valor se tiene que entender en ambos sentidos: como ley del valor, pero también como sin-ley del valor.

Ahora bien, el argumento hasta aquí es que con la transición del feudalismo al capitalismo se basa en la liberación mutua del trabajo y del capital. Esta liberación real -obviamente ilusoria, pero también real- implica una desarticulación de las relaciones sociales. La crisis puede concebirse así, simplemente, como la expresión extrema de esta desarticulación. Es la expresión extrema de la desarticulación social. Entonces, la pregunta acerca de la tendencia hacia la crisis apunta a qué es lo que hace que las relaciones sociales tengan una tendencia hacia esa desarticulación extrema. Me parece que la respuesta tiene que ser que la tendencia hacia la crisis se tiene que entender en términos de la dinámica centrífuga de las relaciones sociales. O que la clave para entender la tendencia hacia la crisis es que ambas clases, la clase capitalista y también la clase trabajadora, odian el trabajo.

Veo que se sorprenden mucho. La clase trabajadora obviamente odia al trabajo, porque su movimiento es en contra de la subordinación al capital, y por ende es en contra de la abstracción del trabajo, en contra del trabajo subordinado. Pero la clase capitalista también, porque los trabajadores son sucios, es gente fea. Entonces, el ideal del capital es hacer dinero del dinero, es su sueño, el sueño de los alquimistas: cómo hacer dinero del dinero, sin pasar por el trabajo. El dilema del capitalismo es que los dos lados no se pueden liberar uno del otro, están atados. Pero todo el tiempo tratan de hacerlo.

Hay entonces una relación de repulsión mutua en el centro del capitalismo. Es como cuando uno sale a caminar con un perro atado a una correa. El perro se quiere ir por ahí, cada uno se quiere olvidar del otro, pero no puede. El trabajador se puede ir por ahí, el amo por allá, pero el problema no es ese. Cuando se impone otra vez la relación de dependencia entre el capital y el trabajo, se trata de una relación de dependencia mutua. El trabajador en el corto plazo depende del capitalista para su subsistencia y el capitalista también depende del trabajador para su existencia. Pero es una relación asimétrica, porque si el trabajador logra deshacerse del capitalista, va a sobrevivir, ya no como trabajador, sino como ser humano. Si el capitalista se libera totalmente del trabajador, ya no va a existir y punto. El problema de la crisis surge cuando alcanza un punto en que empieza a afectar seriamente las ganancias de los capitalistas. Entonces, en ese momento, si el capital quiere sobrevivir tiene que reestructurar su relación de dependencia con el trabajo, tiene que volver a explotar al trabajo efectivamente, pero de otra forma.

Uno puede ver esto a la luz de las teorías y las discusiones marxistas clásicas sobre las crisis: las teorías de la crisis por subconsumo, por desproporcionalidad entre las diferentes esferas de la producción y por la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia. Uno puede decir que, en estos debates, las teorías del subconsumo y la desproporcionalidad expresan ese fenómeno de la desarticulación capitalista, pero no nos lo explican. Si uno toma la teoría de la baja tendencial de la tasa de ganancia, uno no puede decir lo mismo. La introducción de tecnología, de maquinaria, es una reacción a la insubordinación de los trabajadores. Los trabajadores se insubordinan y el capital huye transformando el proceso de producción, reemplazando los trabajadores por máquinas. Esta innovación tecnológica es entonces una expresión de la repulsión mutua entre los dos lados. Es una forma de escaparse de la humanidad de los trabajadores reemplazándolos por máquinas. El problema que expresa Marx en el análisis de la baja tendencial de la tasa de ganancia es, obviamente, que el capital no se puede liberar del trabajo de los trabajadores porque finalmente el valor no proviene de las máquinas. Entonces, están atrapados en esta contradicción: las ganas de fugarse por un lado, y el hecho de estar atado a los trabajadores por otro lado. Por eso me parece que la ley de la baja tendencial de la tasa de ganancia expresa esta contradicción entre el deseo de la libertad y la dependencia del capital con respecto al trabajo. Pero me parece que es nada más que una expresión. Me parece que hay también otras formas de esta contradicción entre el impulso de liberación por un lado y la dependencia con respecto al trabajo por otro lado.

Lo que quiero decir es que me parece que, en lugar de pensar en una lógica del capital por un lado y la lucha de clases por otro, hay que entender al capital como una relación social y, por lo tanto, una relación de lucha, una relación antagónica. Hay que entender las categorías de El capital como categorías que ya contienen inscripta la lucha de clases. Las categorías son conceptualizaciones, concepciones históricas del desarrollo histórico de la lucha de clases, y en el núcleo de estas categorías, en el núcleo de la tendencia a la crisis, está la repulsión de las clases. En el mero centro está la insubordinación de los subordinados, y qué bueno que esté en el mero centro, porque es la única esperanza para el futuro.

Las discusiones clásicas sobre la relación entre crisis y revolución se plantearon normalmente en términos de objetividad: la crisis es una condición objetiva para lanzarse a la revolución. Pero si uno plantea la crisis en términos de la intensidad del antagonismo social, entonces me parece que la cuestión de la revolución social se tiene que plantear en términos de la intensificación de la crisis, de la desintegración social, de la fuga, de la negación a subordinarse al capital y, por lo tanto, también en términos de la intensificación de la lucha por la reapropiación del hacer.

 

Pregunta 1:Me parece, profesor Holloway, que su exposición tiene una lógica impecable, pero la provocación inicial, cuando hablaba del tema de la libertad, me parece una descripción de aquello que Marx llamaba “emancipación política”. La cuestión de la libertad, en el período de transición del feudalismo al capitalismo, es el proceso de desarrollo de la emancipación política. Si no es esto, no me quedó claro a qué se refería.

 

Respuesta:Yo estaba pensando en que, bajo el feudalismo, hay una relación directa de dominación entre siervo y señor, una relación que no es ni política ni económica, sino una relación total. Lo que pasa con la transición es que esta relación se rompe, el señor invierte su riqueza en dinero y se va. Entonces hay una liberación, una ruptura de la relación total de dominación. Esta ruptura se expresa obviamente en la liberación del siervo. El siervo se vuelve un propietario de su propia fuerza de trabajo. Esta fuerza de trabajo la tiene que vender en el mercado, tiene que trabajar para el capitalista. Pero esta relación nueva que se establece implica la formación de lo económico, por un lado, que no existía antes, y la formación de lo político por otro, que no existía antes. Esta liberación se expresa en el mercado y también en la esfera política en términos de la igualdad. Políticamente, el siervo liberado es un ciudadano. Económicamente, es un sujeto libre en el mercado de trabajo. Este no es el caso, obviamente, dentro del proceso de producción mismo.

 

Pregunta 2:En tu esquema hay algo que no me queda muy claro. Entiendo que pones el acento en la lucha de clases, en el antagonismo social como el elemento clave para comprender toda la lógica económica. Mi pregunta es ésta: ¿cómo aplicas este esquema de análisis al análisis concreto? Si yo utilizo el esquema dualista, que es lo que vos denominás el esquema marxista tradicional, hay condiciones objetivas que plantean una situación en un país y, si se reúnen condiciones subjetivas, darán un resultado determinado. Con este modelo puedo explicar una variedad de situaciones bastante contradictorias. Por ejemplo, puedo explicar cómo hay una situación económica objetivamente catastrófica, por ejemplo, en Argentina en la hiperinflación o en Rusia en 1993, y no hay ninguna revolución social porque las condiciones subjetivas no se reunieron. Al mismo tiempo puedo explicar el fenómeno contrario. Puedo decir que en Vietnam en 1975 no había una crisis económica mayor a la argentina de la hiperinflación, pero había un clima revolucionario y hubo una revolución social o en Cuba en los ‘60 no había una crisis económica mayor a la rusa de 1993, pero hubo una revolución socialista por razones subjetivas. Ahora yo me ubico en tu esquema. Yo podría deducir de tu esquema que cuanto mayor es la insubordinación del trabajo, mayor es la crisis económica. Por ejemplo, en Colombia, donde las FARC ocupan la mitad del país, debería haber una crisis económica mayor que en la Argentina.

 

Respuesta: La insubordinación no es solamente la insubordinación abierta. No es necesariamente una insubordinación que aparece en la superficie, sino que la insubordinación entra en todo, en el funcionamiento mismo de lo económico y en la definición de lo económico como económico. La insubordinación no es la revuelta abierta, sino que es la falta de subordinación. Muchas veces pensamos en la lucha de clases como si la lucha de clases empezara con la clase trabajadora. A mí me parece que es al revés: la lucha de clases es la existencia del capital. El capital lucha todos los días, todos los segundos, para explotarnos, para convertir nuestro hacer en trabajo, para hacer que nuestro trabajo rinda ganancias. Entonces, la existencia del capital es la lucha de clases, es la lucha para subordinar nuestra falta de subordinación. Esta lucha se intensifica en gran parte por el carácter centrífugo de la relación misma. El hecho de que el capital huye del trabajo implica que su relación de dependencia con respecto al trabajo se traduce en la intensificación constante de la subordinación. Me parece que ese es el significado de la ley tendencial a la baja de la tasa de ganancia. El capital para existir no puede detenerse. La única forma de existir del capital es intensificando todo el tiempo su lucha por subordinar. Por ejemplo, en México a la gente le gusta festejar sus cumpleaños, algo que se perdió en Europa hace mucho tiempo. Hace 20 años, las fiestas tal vez no se podían concebir como insubordinación. Ahora, la intensificación del trabajo que significa la intensificación de la lucha del capital transforma el significado de las fiestas, porque transforma el significado del llegar al trabajo al día siguiente con dolor de cabeza. Entonces, la existencia del capital promueve y transforma la vida cotidiana, tal vez no en insubordinación abierta, pero sí en una falta de subordinación.

Lo que se expresa en la crisis no es simplemente la tendencia centrífuga, sino la dificultad que tiene el capital para reestructurar la subordinación. Lo que se expresa en la crisis, y sobre todo en la expansión crónica de la deuda de los últimos años, es la incapacidad por parte del capital de imponer la subordinación a la humanidad, de convertir el hacer en el trabajo abstracto que el capital requiere. Lo que se expresa en la crisis no es simplemente la fuerza de la insubordinación, sino la fuerza de la no-subordinación, de la falta de subordinación, del hecho de que la gente en general quiere seguir siendo humana y no convertirse en máquina. Esto tiene implicaciones teóricas. Me parece, por ejemplo, que lo que hace el autonomismo es enfocarse en la insubordinación abierta. Se enfoca en la militancia. Es interesante ver que en el libro de Negri termina enfocándose en el militante como en la figura clave del capitalismo actual. Debemos pensar en la revolución, en la fuerza de la oposición al capital, no simplemente en términos de la militancia, sino también en términos de la fuerza de la no-subordinación general de la población. El concepto de la revolución tiene que surgir de la falta de subordinación de la gente en sus vidas cotidianas, no puede partir del concepto de actividad política clásica en términos formales de militancia por el socialismo.

Hay otra cosa que me parece también muy importante. Tu dices que el esquema clásico nos permite explicar las cosas. Obviamente, su enorme atractivo es que nos da respuestas, nos explica qué es la revolución y cómo hacer la revolución. A mí estas respuestas ya no me convencen y creo que a muchos otros tampoco. Pero además no sé si está bien dar explicaciones todo el tiempo. Tal vez el objetivo del pensamiento teórico no es dar explicaciones, sino participar en la lucha anticapitalista en términos de destruir esas categorías tan limpias del pensamiento burgués y gran parte del pensamiento marxista. Por eso es bueno sentar la posición de decir a veces: no tenemos respuesta. Los zapatistas tienen un lema que a mí me gusta mucho: “preguntando caminamos”. También hay una cita muy bonita del comandante Cacho: “Hacer la revolución es como ir a tomar clases en una escuela que todavía no existe”. En lugar de repetir las explicaciones fáciles, tal vez tengamos que decir que no sabemos. Lo importante es reconceptualizar, criticar, pero eso también incumbe a la tradición marxista.

 

Pregunta 3:Yo quisiera ir a la cuestión de la crisis y pedirte una precisión. Francamente, entre los dos tipos de explicaciones de la crisis, yo siempre siento una tensión porque, si bien en la explicación de todos los problemas capitalistas, la crisis, la inflación, hay un elemento de lucha de clases, creo que el desarrollo de las fuerzas productivas y sus contradicciones conduce a crisis. Voy a dar un ejemplo. Estados Unidos en la edad de oro del capitalismo norteamericano. Las décadas del 50 y del 60 son aquellas en las cuales los trabajadores norteamericanos son productores de plusvalía en regímenes democráticos sin contestación, sin episodios importantes de lucha contra el capital, y es un período en el cual la productividad siempre crece mucho más que los salarios. Ahora bien, ahí me resulta muy difícil ver la crisis de los años 70 como una crisis impulsada por la lucha. Yo pido una precisión, no niego la explicación.

Respuesta: Mi respuesta tendría dos aspectos. Por un lado mi argumento es que la insubordinación se centra en la existencia del capital. Esto se ve muy explícitamente en El capital, y también se ha afirmado mucho en la posición autonomista, hablando de la innovación tecnológica. Marx dice en El capital que es posible escribir toda una historia de la innovación tecnológica en términos de la respuesta del capital a la insubordinación de los trabajadores. Entonces, una parte de mi respuesta sería que no es posible separar la insubordinación de la existencia del capital. La otra sería que, en el caso de la crisis de los años 70, hay también y en todo el mundo una insubordinación muy abierta, una enorme protesta, todos los movimientos sociales, los movimientos de estudiantes, los movimientos huelguistas, uno piensa en Vietnam, en los movimientos guerrilleros. Me parece que ellos son una parte importante de la explicación de la crisis de los 70.

Pregunta 4: Yo quiero plantear algo, que en líneas generales no apareció en tu exposición, acerca de la ideología y la naturalización de las relaciones de producción. Yo no veo que en las calles, hoy en día, la gente diga: hoy anti-trabajo. Más bien, por el contrario, la gente sigue pidiendo trabajo explotado, los desocupados piden que se reabran las fábricas.

 

Respuesta:No discutí explícitamente la cuestión de la ideología, pero sí mencioné el fetichismo. La desarticulación, la fetichización de las relaciones sociales, el hecho de que las relaciones sociales existen como relaciones entre cosas, me parece que es la base del congelamiento y la homogeneización del tiempo. La fetichización excluye al sujeto humano. Entonces, sobre las relaciones entre cosas, se construye un concepto del tiempo como tiempo homogéneo, donde el futuro es sólo una extensión del presente. Un aspecto de la fetichización es precisamente la creación de la apariencia de la eternidad de las relaciones sociales existentes. Otro aspecto de la fetichización es, como decía, que implica la transformación de las relaciones sociales en relaciones entre cosas.

Toda crítica de la economía política es una crítica del fetichismo. Pero esa crítica sólo es posible si la fetichización no es completa. Si fuera completa, no sería posible concebir la fetichización, la alienación. El hecho de que concebimos la fetichización implica que nuestra existencia es una existencia esquizofrénica, es una existencia desgarrada, que se expresa en la naturaleza doble del trabajo como trabajo concreto y trabajo abstracto. Por eso estoy de acuerdo contigo en que no todo el mundo odia el trabajo o, tal vez, la mayoría de la gente odia y no odia al trabajo. Odia la abstracción del proceso del trabajo, el quitarle todo el sentido, pero al mismo tiempo la gente tiene una relación mucho más positiva con el carácter concreto del trabajo.

Pregunta 5: Me parece que su esquema nos sirve para explicar las crisis, pero esto no necesariamente implica que nos sirve como herramienta útil para pensar la superación en sentido socialista de la sociedad capitalista. No sólo debería bastarnos la negatividad, el no, esa insubordinación a lo impuesto. Hace falta una proyección de la insubordinación hacia una sociedad superadora del capitalismo. Esto implica una perspectiva más compleja, más difícil, pero creo que necesaria para plantear no sólo la crisis, sino también la superación del capitalismo. Es cierto que en Marx es difícil encontrarla en el contexto de su polémica con los utopistas, pero creo que, entre líneas, sí hay una afirmación. Marx no es sólo negatividad, está lleno de afirmaciones positivas sobre qué tipo de sociedad, de relaciones humanas, de potencialidades, se deberían desarrollar en una sociedad socialista.

 

Respuesta: A mí me parece que el punto de partida de cualquier concepto de la revolución tiene que ser la negatividad, el ¡no!, el rechazo. Ese “no” debe entenderse en términos de la fuga de la vida respecto del capital, porque esa vida es una vida dentro de un laberinto. La existencia del capital, por el hecho de que no disponemos de medios de producción para sobrevivir, implica que hay un proceso constante de capturar a los prófugos. Aún esta posibilidad de concebir otra sociedad se hace construyendo sobre ese ¡no!, que tiene que convertirse en algo diferente, en una reapropiación del hacer. Entonces, si uno tiene en cuenta el problema de la fetichización, la lucha contra el capitalismo es la lucha contra la fetichización. La lucha contra la fetichización es la lucha por recomponer el hacer, por reconquistar el hacer. Es obvio que tiene que ser una recomposición colectiva del hacer. Y me parece que puede tomar muchas formas diferentes.

Una cosa que estoy pensando es que, si uno concibe la política en términos de lucha antifetichista, es una lucha colectiva. Esta lucha tiene que concebirse, no tanto en términos de cómo construir la organización para luego tomar el poder, sino tal vez en términos de eventos, porque tal vez lo importante para romper la fetichización de las relaciones sociales son los relámpagos, que iluminan las relaciones sociales. Me parece que lo que está pasando actualmente es, quizás, un movimiento de giro hacia una concepción de la política en términos de eventos. Pero no es un movimiento espontaneísta. Los eventos tienen un elemento de organización fundamental. En ese sentido hay una militancia de compromiso con la movilización. Pero la organización tiene un objetivo, que no es la construcción de la organización, sino esos eventos que iluminan la naturaleza de las relaciones sociales. Eventos, obviamente, como los de Mayo del ‘68, como los que ocurrieron en los países del Este, como los de Seattle. Y como el zapatismo. El zapatismo tiene una infraestructura, una organización militar, tiene siete años de existencia. Pero el desarrollo político de los zapatistas ha sido a través de eventos, a través de la toma de San Cristóbal el 1º de enero de 1994, de la convención nacional democrática en agosto de 1994, de la marcha de los 1.111 zapatistas a México.

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